关键词：王国维 《〈红楼梦〉评论》 文学批评 现代性
今天的学术界，在《〈红楼梦〉评论》之于现代文学批评史的意义层面上已经达成共识。首先是它在中国文艺批评史上的创新意义：在此之前，已有陈寅恪、叶嘉莹、郭豫适、温儒敏、罗钢等学者在各自的论述中涉及，他们的看法强调的是它的批评思维方法同传统批评的差异及其在文学批评史上的开创意义。1996年饶芃子教授则在这一基础上，将之作为中国文艺批评现代转型的起点来研究，因其借助西方的理论体系，自创一种新的批评范式——理论批评。a其次，是它在并置中西诗学问题的学术取向上的启发意义：2004年，李庆本教授针对以钱锺书、叶嘉莹先生为代表的批判《红楼梦评论》是以西方理论来硬套《红楼梦》的意见，提出应该用“跨文化阐释”这一模式来看《〈红楼梦〉评论》带给我们的重大启发。与单向阐发不同，它更注重的是中西双方平等双向的互文关系。b2007年乐黛云教授即从比较文学的视角提出，王国维之所以能够开创这一种区别于传统的批评模式，主要是建立在他汇通中西古今的文学与文化的基础上展开的。c2009年刘耘华教授更进一步，将这种学术取向归之于比较诗学的领域。d
在这些前辈学者们研究的基础上，本文希望通过重读《〈红楼梦〉评论》，试将其放置在历史的语境下揭示出它在现代文学批评中的理论价值与历史意义。
首先它从叔本华与康德的哲学出发，站在哲学与美学的视角上，发表了对于《红楼梦》主旨的看法。先不论这种看法客观与否，至少在红学研究中是从未有过的。其次，是对于中国传统批评方式的一种批判，这种批判，与其说是对批评的批判，不如说是对功利美学、社会美学的观念的批判，并在此基础上建立了一套全新的美学观以及与之相应的现代理论批评模式。
王国维从小便倾心于《史》《汉》《三国》，甲午之后，才知道世界还有新学。1898年到上海谋生，开始接触新人物、新学说。于1901年左右开始哲学研究，其中康德与叔本华对他产生的影响最大。他很早就提出“学无新旧也，无中西也，无有用无用也”e。其中，为什么说“学无中西”呢？因为“知力人人之所同有，宇宙人生之问题，人人之所不得解也。具有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求，而慰我怀疑之苦痛者，则一也”f。正是在这个基础上，王国维第一次在中国明确地肯定了哲学和美术（即今之美学）的独立价值。g1904年，他一面读叔本华一面写了《〈红楼梦〉评论》。
一、揭传统文学大团圆模式之弊，释《红楼梦》的悲剧价值
王国维首先指出一种传统小说之坏：“始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，非是而欲餍阅者之心难矣”，“更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，最易坏人子弟”，以及才子佳人等书又千篇一律，“且终不能不涉淫滥”。他指出囿于团圆模式之下的小说，不论情节本身的悲剧逻辑，最后始终要走入大团圆的套路难，这是违反文学自身的规律的。而作者何以要违反？其实这种小说泛滥的部分原因也是为了迎合读者阅读的期待心理，因为王国维察觉到我国大众之中存有一股乐天精神，反映到对文学作品的接受上来，便“无往而不着此乐天之色彩”。这种世间的、乐天的精神并非不好，只是将其完全灌注到文学作品中时，未免失之浅陋、媚俗，被娱乐功能占有，放弃对人生真实面貌的展现之后，便失却作品之“真”，艺术之“美”，此乃“眩惑”之作。如果想要以此来逃避现实人生的痛苦，在人世生活中就会不断产生对它的需求，因而“眩惑”之质愈张，使生活之欲复起，不仅“不能使人忘生活之欲及此欲与物之关系，而反鼓舞之也哉”h。可见，在王国维看来，眩惑与优美、壮美相比，是一种相反的审美范畴，二者的审美效果以激发欲望和摆脱欲望来划分，换句话说，就是能否使人超脱利害关系。而与之相对应的两种类型的作品——喜剧（团圆模式下的）与悲剧——便有了高低上下之分。
可是为什么要以人生之欲来衡量美术呢？在《〈红楼梦〉评论》的第一章中，王国维首先述其对人生之看法。“生活之本质何？欲而已矣”，由欲而产生的唯有苦痛，所以“欲与生活与痛苦，三者一而已矣”。其次又述其对美术之看法，美分为优美与壮美二种，“而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物”，此物与我毫无利害关系，“此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美”；如果此物不利于我，正使意志为之破裂遁去，“而知力得为独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情”。可见，美的本质是具有超功利性的，更“使人易忘物我之关系”i。因此王国维认识到，美术乃为超脱利害关系，进而使人从人生的苦痛中解脱出来的最好方式。
基于这种对人生与美术的看法，纵观中国的艺术作品，王国维赞《红楼梦》一书为“悲剧中的悲剧”，原因正在于它的目的是描写真实的人生。在王国维看来，文学应该超脱利害关系，去回答“人生之本质何”的根本问题，以求得人生痛苦之解脱。
这种真实一方面表现在对人生的苦痛的忠实描写，另一方面是对解脱之道的坦诚相告。先述人生之苦痛：第一，以人物的命运来说，几乎都不符合“善人必令其终，而恶人必离其罚”的“诗歌的正义”，其中人物所受的苦并非来自外界，而是内心深感性命无常，乃“自己之苦痛”。第二，以导致悲剧的原因来说，并非由于恶人的出現或者厄运的发生，而是由于人物之间错综复杂的相互关系，且“普通之人物、普通之境遇逼之，不得不如是”j。这意味着，所谓悲剧的发生，必然是一种常见于日常生活的，从个人性格以及与他人的微小政治之中产生的事件。正是源于周遭的关系网，所以它普遍到无法避免，且轻易而自发，它使人无法因为遭受命运的不公而抱怨，并且与每一个人都接近到可怕的程度。由此可见，王国维所谓悲剧中之悲剧者，乃在于一切都由人世间通常得到的人情境遇所造就。
王国维在第二章提到歌德作品中的浮士德博士，其痛苦其解脱之道虽描写精切，却是于常人之中罕见的“天才之苦痛”，而《红楼梦》中贾宝玉的才是“人人所有之苦痛也”。其最壮美的情节王国维举出的是宝玉与黛玉最后相见一节，值得我们注意的是，壮美之最者何以不举焚稿、雪地拜父等情节？实际上对于王国维来说，康德美学中所论壮美引起的意志破裂的审美效果不仅存于客观世界中数量之大体积之大的高山大海或金字塔之类，日常生活中感情的突转也会产生同样的效果。“王国维所说的壮美，实际上是各种悲剧美感的总称。”k“古希腊悲剧所表现的，往往是意志破裂式的悲剧，而林黛玉的谢世与贾宝玉的出家，就是一种引人伤感怜悯的悲剧形式。”l在这一层面上，王国维不但从现实人生的真实描写中肯定了《红楼梦》的审美价值，而且肯定了以其为代表的悲剧的审美价值。
现在述其解脱之道之真实。由于苦痛乃自造，因此“自犯罪自加罚，自忏悔自解脱”。而这“解脱”之道不在于自杀，亦不在于皈依宗教。首先自杀者生活之欲如故，不满于此生的欲望又在彼生复起，终究还是不得解脱。而以出世为解脱之途径中，“又自有二种之别：一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛”。前者之解脱需要有“非常之知力”m，洞观人生的本质后悟得解脱之道。譬如悉达多太子看尽旁人的生老病死，出家修行，最终于菩提树下悟得人生解脱之道，这是宗教的解脱，对于大部分人来说不够真实亦不现实。普通人只有在欲望与失望不断的循环中悟宇宙人生之真相，“以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”，于红尘之中看破红尘。前者如惜春、紫鹃，是一种宗教的解脱，后者如宝玉，是平常人的解脱，在痛苦的循环中饱含壮美之原质，因而是美学意义上的解脱。王国维总结道，艺术的任务就在于此——“描写人生之苦痛于其解脱之道，而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和。此一切美术之目的也。”n而《红楼梦》中的贾宝玉、林黛玉的遭遇，正好诠释了这个目的。
二、破中国传统文学批评，立现代理论批评模式
相较于新旧红学，王国维评论《红楼梦》之最大不同在于站在哲学的视角以超功利的态度对它做出评价，由于直面真实的人生，因而具有了审美的价值，由此引发的对人生的思考，与伦理的精神合。以此，王国维将《红楼梦》一书从众小说中拎出，我们不对他“拎”的方式牵强与否严加评论，毕竟“矫枉”需要“过正”，当他站在二十世纪初的中国传统文坛上孤军奋战时，我们会发现他的文学批评在中国现代文学批评史上的价值：启示后来的人用一种新的视角来评价《红楼梦》，使人以哲学之真和艺术之美来把握它的主旨，而非仅仅以社会历史之“善”作为批评标杆，或以考据索隐为批评方法。
王国维以前，《红楼梦》在很长一段时间里都没有受到学者的重视。原因是中国传统的文学素来有“诗言志”“文以载道”的传统，受之影响，文学批评中也透出浓烈的功利美学和社会美学的色彩。王国维便在第二章的末尾感叹道，二百余年，吾人对这一关于宇宙人生之大著作的研究之缺乏，“可知此书之精神，大背于吾国人之性质，及吾人之沉溺于生活之欲，而乏美术之知识有如此也”o。而事实也确实如此。
直到晚清，对于《红楼梦》的批评方法还是以索隐为主，1915年发表《石头记索隐》的蔡元培，实际上乃是“索隐派”“典范”的总结者，而不是开创者。p往前看它有久远的历史，往后看，在以蔡元培为代表的新红学的索隐派，依然以《红楼梦》为清初政治小说，旨在宣扬民族主义，吊明之亡，揭清之失，亦不出旧红学之索隐的窠臼。而这种批评方法早被胡适讥之为“猜谜”、牵强附会。
在《〈红楼梦〉评论》的余论中，王国维又对当时流行的考证之学提出批评，并且由此说出美学的本质与渊源。当时考证之学大盛，对于作者与版本，以及续书的真伪得失固然有不少可观的成绩，可是对于以文学批评观点来衡定《红楼梦》一书之文艺价值一方面，则可以说都没有什么贡献。q考证之学大盛的原因，王国维精辟地分析道：“夫美术之所写者非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是舉人类全体之性质，置诸个人之名字之下。”r文学与现实在客观事实上是抱持着一定距离的，文学的虚构，是为了表现内心的真实。如果对此没有正确的认识，便很难深入作品的艺术底层。而王国维所做的尝试则或多或少触摸到了它的本质，那就是不拘泥于具体艺术形象客观与否，描写的个人之事实属实与否，而是进入抽象的思辨，以发现人类全体之性质。这与十九世纪西方盛行的通过对典型人物形象的塑造来表现社会的深度，探究生活的本质的现实主义批评方法，在对文学的本质的认识上面不得不说达到了相当的深度。王国维也正是在对文学本质的反思中，第一次从文学价值的角度出发来进行文学批评。
随着现代理论批评模式的成熟，对文学本质认识的深入，中西文化趋向平等对话，很多人在重读《〈红楼梦〉评论》时，又发现了新的价值，这是一件令人欣喜的事。乔纳森卡勒在《文学理论入门》的第一章就解释理论为何，曰对常识的质疑即为理论。理论是否还有另外一种建立思路？由于研究资料与学术观念的进步，今人看古人总是便于犀利，但是除了以当代的眼光评判其缺点外，还要站在当时的语境中将其作为一种特殊的现象，去客观地辨析它的功绩与价值。柏拉图的“摹仿说”然，康德的《判断力批判》然，尼采的“强力意志”然，王国维的《红楼梦评论》亦然。以此，当再次回顾的时候，我们便能更加公正地评价它带给中国现代文学批评的启示，这也是它作为中国二十世纪初备受争议，然而至今仍被津津乐道的文献的价值之一——启发后辈仍如前辈一样乐于思辨，同时竭力对它应有的价值赋以真正的内涵。
a 饶芃子：《中国文艺批评现代转型的起点——论王国维的〈红楼梦评论〉及其它》，《文艺研究》1996年第1期。
b 李庆本：《〈红楼梦评论〉的现代学术范式——纪念王国维〈红楼梦评论〉发表一百周年》，《中国文化研究》2004年第2期。
cg 乐黛云：《比较文学研究的现状和前瞻》，《兰州大学学报》2007年第6期。
d 刘耘华：《比较诗学的本土生成》，《东方丛刊》2009年第1期。
e 王国维：（《国学丛刊》序），见《中国现代美学家文丛（王国维卷）》，中国文联出版社2017年，第11页。
f 王国维：《论近年之学术界》，见《中国现代美学家文丛（王国维卷）》，中国文联出版社2017年，第10页。
hijmnor 王国维：《〈红楼梦〉评论》，见《中国现代美学家文丛（王国维卷）》，中国文联出版社2017年，第115—131页。
k 高小康：《领悟悲剧——王国维〈红楼梦评论〉研究》，《文艺理论研究》1996年第5期。
l 俞晓红：《王国维〈红楼梦评论〉笺说》，中华书局2004年，第106页。
p 余英时：《〈红楼梦〉的两个世界》，上海社会科学院出版社2002年，第8页。
q 叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，北京大学出版社2014年，第147页。
作 者： 丁一航，上海师范大学在读硕士研究生，研究方向：文艺学。
编 辑：水涓？E-mail：shuijuan3936@163.com
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