关键词：中国神话 古希腊神话 人类生成 悲剧性
人类各种族文明渐进开辟的路径虽然不同，却不约而同地以神话作为始创时期文化的表征方式。如果说创世神话标志着人类精神文化的缘起，那么从创世到文明状态的阶段性确立——神话从原始族群自然信仰转变为国家统治阶级具有强制意味的意识形态，即“民族神话”转变为“国家神话”a——之间漫长演进过程的表达，可以取狭义将其称为人类生成神话。“人类生成”并不指人类作为一种自然生物的机体结构与功能的生成，而指超生命、超机体的主体能力——自觉性、自为性、社会性、历史性——精神文化的生成。若广而言之，“人类生成”本身是一个未有穷期的文明发展阶段，时至今日，人类仍通过不断的“超生命”生产实践进化着人的主体意义与功能。但相较于原始氏族先民的神话，国家形态中社会理性与政治意义的强化必定带来人类学根源“集体无意识”表达的弱化，狭义的人类生成神话研究则更关注人向“之所以成为人”行进过程本身所显示的特性。中国神话中逐日的夸父与古希腊神话中盗火的普罗米修斯，同为人类生成神话的主体，其形象与故事显示出人类自我塑造过程中共同的悲剧性特点，而又有中、希不同文明影响下分娩状态的呈现。一旦悲剧性作为“亲和势”连接上中国与希腊的原始文明，一种有力的文化潜能就能从两者的“文化间性”中得到更加广阔的发展空间。而人类生成神话中悲剧性的浮出更是提供了一种研究后续文学与文化的起点与指向：“当文明的长河越过了‘轴心时代那个断崖之后，其实在这个星球上所发生的主要事件，总会表现为那几大‘圣哲之间的对话，或者说，表现为那几种价值理念的对话与渗透，乃至排斥与冲突。”b
一、人与兽——悲剧性的诞生
人之所以成为人，首先要异于兽——不管是出于生物结构上超越“本能属性缺陷”的必然要求，还是对象性实践活动对人特有生命结构的依赖，总之，人的自觉性与自为性在由草莽走向文明的自立过程中产生了。人意识到自己作为人而存在，并通过有目的的实践活动在认识、改造外部世界的同时不断生成不同于动物的人性本质：“人类从来不是完成了的存在形態，人类仍然在生成过程之中。人首先必须‘做（doing），才能‘生成（becoming），在‘生成中才能‘存在（being）。”c通过超越生存本能的实践活动来确立自身有别于兽的地位，呈现出的是人类生成过程中最基本的冲突，也即构成人类历史所有其他冲突的基本背景——人与原始自然状态（兽性）的抗争。在创世之后，人类生成的关注点即聚焦于此，因此，我们在中国远古神话与古希腊神话中都看见了展现此类冲突的故事。
夸父逐日神话，最早记载于《山海经》，之后是《列子》，内容稍有不同，然不论动机与内涵，它的基本情节是一致的：夸父死于对太阳的追逐过程中，死后，他的一部分化为桃林。有趣的是，尽管成为神话的主人公，夸父，乃至于中国远古神话的一干主人公——女娲、羿、精卫等在后世仍旧被归为具有“神格”的人类本身，记载中称其为“氏”或“国”，意味着视之为文明祖始，代表着族群、世代等更贴近芸芸众生的身份。这个远古人的行为似乎是无法理解的，但无论他追逐太阳是出于驱逐旱灾、寻求水源，还是“不量力”的“欲逐日景”，又或是代表水的自然力与火的抗争的人格化d，这场人逐日的情节成功地在原初自然的荒芜中凸显出了人力的存在，至少是远古人一次实现主体能力的尝试的表达，虽然未能成功，仍将人向兽的原初自然性又拉远了一点——兽的世界中不存在超越生存效用的行为。
这种超越性的人类实践在古希腊神话中则体现为普罗米修斯盗火，不同的是，人类在这里成为接受文明馈赠的身份——人掌握了火，这不得不说是人类生成过程中一次里程碑式的伟大实践，尽管人们谦虚地把技术成就归于神，然而神终究是人的创造。如果说夸父逐日神话想要表达的人性超越还没有一个显性的物质工具作为依托，那么到普罗米修斯盗火神话中就显而易见了：“普罗米修斯盗出的神火象征着人借以超越‘缺陷的工具（技术）。”e技术工具的发展，是“人的天然器官的劳动功能不断外化的过程，即不断由超生命的自外器官代替生命器官功能的过程”，是人向兽的本能生活脱离的显著表现。
确认了夸父与普罗米修斯同样作为人类生成过程中人兽冲突的表达者后，我们不无讶异地发现，尽管他们被肯定张扬了人的伟力，却都遭到了毁灭性的打击——夸父逐日未至而死，普罗米修斯受到日复一日的天罚：“宙斯用挣脱不了的绳索和无情的锁链捆绑着足智多谋的普罗米修斯，用一支长矛剖开他的胸膛，派一只长翅膀的大鹰停在他身上，不断啄食他那不死的肝脏。”f虽然夸父之死有化为邓林的缓和，普罗米修斯也最终获得赫拉克勒斯的解救，然而这场苦难还是造成了不可磨灭的悲剧性效果——人向兽的挣脱，尽管在历史上体现为顺理成章的“必然性”，就其本身而言却困难重重，甚至带来了对人自身文明生成的副作用——普罗米修斯为人盗火激怒宙斯，从而创造出潘多拉，给人世降下永恒的灾难。神话在人类生成道路上并不全然书写战胜冲突的文明丰碑，还不得不记录许多文明发展的劣症。如果说，在今天，这种生理功能向精神功能、天然器官向自外器官的创化代价可以被归结为人的“异化”，那么在远古时代，这种代价更像一场物的“失控”。不管对于物还是自身，人们都缺乏十足的掌控力，一些实践意图与行为不免缺乏理智，其后果就是带来反噬性的暴力牺牲，就如同夸父之死与普罗米修斯之罚一样——逐日与盗火的文明超越壮举同时也成为“不量力”与对神力的僭越：“人主动发起了行为，并为其负责，又将其置于超越自身、无法掌控的秩序中。”g人兽冲突继而引起了无休止的其他冲突，这种文明演进的方式真的正确吗？在多大程度上可以被确认为是一种进步、一种“历史的必然性”？这种不断超越的文明就其本性真的可能吗？一旦人类对人兽冲突的表达失去了全然正义的性质，或者说，人类开始对文明进步行为的合理程度产生反思，那么人类生成神话中悲剧性色彩的诞生就是难以幸免的，它表达的不仅是对文明超越方式的怀疑，还有对文明本身的怀疑。人兽冲突的悲剧性，实际上作为人间一切冲突悲剧性的发源地，代表着人类文明演进中自我肯定与否定的矛盾心态，逐渐演变成神话中“克服某种矛盾（一种不可能的成就）的逻辑模型”h。
二、人与神：悲剧性的温床
人类在文明开化的漫漫长路中遇到的首要冲突就渗透着如此深刻的悲剧性——如果看到我们在演进了几千年之后，依然没能彻底消解这种冲突，仍然时时在人性的进步中疑虑兽性的安置的话——在人性尚未获得今日自立程度的远古时代，人们是如何告慰自己进退失据的心灵，制止住人性尊严的崩溃的呢？
如果人力不能自足，这个世界上就必定得有什么超凡的存在给人们提供一条救赎之路——神顺理成章地在人间诞生了，并且作为一种超越人力的主体成为人类生成神话的主角。神必须存在，否则远古人类就无法获救，从这个意义上说，纠结它是祖宗神、自然神还是人格神之类都于事无补，因为它的首要意义是标明了一种在文明演进历史上比芸芸众生更强大的主体——能更有力地正当化人类文明前进的道路并经受住文明发展的额外代价，换言之，神话主体成为人类生成的代言者，承担了文明发展的职责与后果。
夸父与普罗米修斯形象都具有这一层意义。夸父“其为人大，右手操青蛇，左手操黄蛇”，身形巨大，且能驱遣动物；“饮于河渭，河渭不足”；其杖能“化为邓林”，是神器；而与日逐走，以上种种，可见其在力量与精神方面都强于常人——“拔山盖世”的英雄才能胜任与日的较量。而古希腊神话中神与人本身是两个分离的种族，神的身份就意味著不受生老病死的人身局限，并且具有超现实的能力，普罗米修斯就是神，因此他才拥有盗走火的智慧与能力。
远古人类在神话中的这种神创代言举动，无非倾向于缓解一种矛盾心态：一方面，人类对自身奇迹般的文明进展沾沾自喜，需要更加崇高的形象与故事作为自我感动与价值确认的来源；另一方面，又不无惶恐地担忧着这种“精神愉悦法”的失控——他们无法过于违心地掩盖文明发展的副作用，因而也不得不也给神话主体加上一点人类所受的局限，诸如能力、智慧、战争、命运，而这其中还有更加深刻的原因，那就是时刻警惕着神反过来成为压倒人的存在。
这种耐人寻味的警惕意识揭示了人在向兽脱离的过程中又不得不面对与神的冲突。神与神话，这个人类手制的救世工具，在不断的口耳相传中逐渐形成一股向人类现实叠加的超现实反制力：“当社会出现一种左右人们行为的巨大力量，即认识模式和行为模式，人们不自觉地循着固有的路线前进，这就是神话在发生作用。”i人对自我与世界的赋魅，本来是为了安顿受挫的心灵，维护人性的尊严，无论如何不能反制住人的现实进步，因此人神关系成了人类生成过程中需要妥善处理的重大问题。
夸父所处的时代，正是《山海经》所记录的那段由“民神杂糅”走向“绝地天通”的时代。中国上古的“神”本出于“民”，《国语·楚语下》中记载：
民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
神的概念更近于英雄，成为神的标准是“齐肃中正”，并综合考虑其才智与能力是否杰出。如是则夸父、羿等杰出生民都能成为神，而一旦被归为神，就如同笼罩了一层光环，与通天神力等超现实力量挂了钩。这种“神明降之”的力量越是正义、越是吸引人，神就越容易侵入人的现实生活，最后的结果就是“少昊之衰”时：
民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。j
神力代替人力，宗教代替政治，社会生产严重阻滞。而在人类不断生成的文明理性则要求建立社会权威与秩序，由是则颛顼命重、黎分开天地并分管天地事物，正所谓“绝地天通”，此后，人与神的差别就真正显著了起来。连通天界与人界的是昆仑山，而“非仁、羿莫能上冈之岩”k。
人与神的差别在希腊神话中更加明显。尽管人与神曾经有过恋爱结合的美好故事，也有过人升为神的个例，然而神终究是高人一等的存在，如同《神谱》中的赞歌：“首先歌颂可敬的神的种族——大地和广天结合生下的那些神灵——一切有用之物的赐予者”，而人类是“在奥林波斯取悦宙斯的心灵”l的存在。而人与神最显著的辨识物则是定语“会死的”和“永生的”“不朽的”。
人类苦心孤诣地创造出超然神力，却不由自主地陷入一种堕落——神是救世者，同时也是普遍人性的压迫者，理性越要求现世文明的进步，现世的局限就越明显，人也离神越远。吊诡的是，这种差别与对立正是神话存在的条件，而远古人类尚不能摆脱神话的救赎之力。人与神的冲突是普遍存在的，并不因为神的亲人与否——人们往往认为中国神话中的神是人之友，或因曾经有过一段“民神杂糅”的蒙昧时光与或多或少的一些“天人合一”的印象，然而人不比神的事实、“绝地天通”与昆仑山之隔是客观存在的，这不免让人联想起阿喀琉斯的命运——这位企图与神相抗衡的英雄，最终被阿波罗射中脚踵而死。人类生成神话中隐含的人神冲突，正是在此意义上充满了悲剧色彩：“一旦两者间构成了某种平衡或抗衡，或者人们至少部分地萌生了抗衡的意识，却最终要为了‘人不如神而呼天抢地，那么，这样的精神氛围就可能成为悲剧的温床了。”m
这种“呼天抢地”的悲剧性究竟在当时以什么程度存在着，我们不能妄下定语，毕竟神话只是以其最单纯的记录流传下来，而到了轴心时代的思索时，已经具有相当的理性高度了，神话的再衍生更加倾向于助益现世。但它的确存在过——人类生成神话中人对神的设限足以表现出某种消解人神差距的意图。这也就是恩斯特·卡希尔所言的神话中的“超然”与“禁忌”：“超然力量与紧密相关的、否定的禁忌（taboo）概念相连接。”n这种禁忌一方面表现为对神合理性的保护——夸父神格与普罗米修斯神族超凡事实的不可侵犯性；另一方面则是对神力的约束——不仅是夸父身体的死，在《山海经》的另一段记载中，夸父为同具神格的应龙所杀；而普罗米修斯所受来自宙斯的惩罚更不必说——身体苦痛、同类冲突的局限，显然是对人神巨大差距的弥补：“人陷于困境之中，于是祈求神灵；施威于神，以泄其愤，以调节矛盾，获取一种精神胜利。”o透过神话中这种处处谨慎的设防，我们不免察觉到一丝被遮掩的悲剧色彩，人对神的望尘莫及，竟是人类生成神话中一个不可能被完全消解的难题。
三、人与命——悲剧性的指向
由此，我们发现，人类的生成既是从兽界的攀升，也是从神界的堕落。人类一方面维持着文明的运转，一方面首鼠两端地怀疑着文明的合理性，毕竟文明进展附带了太多失控的代价，而我们又当不了神——“如果我们不是神，如果我们并不具备一种‘理性直观来放眼望尽无限，如果我们不可能稳固地把握住标志着至善的人类历史终点……我们终究就不能判定人们是否在向一个可靠的目标‘上升，而‘进步也就和‘物自体一样在本质上被排除到了认识之外。”p人实际上将自己置于一种无地彷徨的尴尬境地，在这里他们有点像兽，又有点像神，而他们徘徊于二者之间，还没弄明白正确的走向是什么。
换言之，远古社会中理性的程度并不能解救困顿的人类，神与神话的精神胜利法的效用也有限，而他们相互依赖并相互抗衡的局面一旦被敲定，从某种程度上说，就如同没有解决任何问题，只不过交错互补地提供短暂的安顿力与说服力。而人一日尚存，就一日无法终止、也无法回避这种窘迫的文明行进，因为人类正是在这过程中生成自身主体性的——神话时代的人类也正是在此意义上过早地进入了悲剧性的体验：无法消除的冲突，无从回避的苦痛，以及笼罩在这一切之上的茫茫的不可知。
在这里，我们不得不叹服人类生成神話中那种将错就错的勇气，就像夸父逐日一开始就是场“不量力”的实践，普罗米修斯三番五次戏弄宙斯的权威——人类以他们代言自己，并不是不知道自身的局限与错误，却依然在神话中保留了这种错误的书写，一种对神的戏谑，同时也是对人自身处境的觉醒——“人无法避免自己的错误，因而人也无法避免自己的悲剧……人的错误和人的主体性力量是同时得到表现的。”q接受并肯定这一事实无疑有一种认命的色彩，那就是无论怎样为人类的生成实践赋予崇高的色彩，悲剧性都是它不可超越的底色。人接受了自己是一个始终无法完全主宰世界与自身的失去安全感的存在，人的命在一定程度上又可能取决于另一种命——世界那些不可被认识与掌握却对我们造成实际影响的东西。
希腊神话中就是如此地展现出这种命对人与神同样的决定力——命运三女神：“这三位女神在人出生时就给了他们善或恶的命运，并且监察神与人的一切犯罪行为。”r众神之王宙斯的出世，也被归为一种先决的命运，因为克洛诺斯，前代众神之王，“注定要为自己的一个儿子所推翻”s，也因此，宙斯与普罗米修斯走向决裂——他轻易地就道出了自己会重蹈父亲覆辙的命运。命运是笼罩着人生的不可知力与不可控力，只不过它在中国古代神话中没有一个明确意识下的象形物，存在于天地大化的不言之中。从人对这种命运充满挫折的脆弱掌控中反映出了它的存在，无论是夸父还是精卫的悲剧，都不能完全归咎于自身，因为人们往往是从结局中推导并记录出过失，毕竟人类生成过程中的每一次实践，其成功与否都具有很强的偶然性，然而承认偶然性不可避免地造成了对文明智慧的贬损，所以在过失之下必定要创造出一种必然律来垫底，这种失败有了不可回避的理由，就从另一种角度维护了人的尊严。也因此夸父的死因才会出现种种不同的记载——不自量力反映出的个性缺陷、河渭不足反映出的自然缺陷、为应龙所杀反映出的社会缺陷——可是在逐日失败前，人们对这种事实究竟有多少的把握呢？在后知后觉之前它们算什么呢？甚至，这些究竟是不是事实呢？还是只是作为一种不可知力与偶然性的假托物？对远古神话中的悲剧深究下去，就感到了一种冥冥中的、诡谲的不可知性，人们或许没有意识到它，但它就藏于暗中对我们虎视眈眈，随时都可能张开它的血盆大口。古希腊与中国人类生成神话中的命运正是有了这一点共通性：“那个既不可逃避、又不可预知的‘命运，就像中国古人所讲的‘绝地天通一样，乃属于另一个早已同我们断裂开，也无意再去投合人类之意志的世界。”t
然而这种命运究竟对人类生活有多大的影响力，也即神话中这种悲剧性的认命究竟是倾向于进一步发展为悲剧，还是更倾向于从另一方面发展出应对悲剧的处世哲学，在古希腊与中国是不同的。相较于一手扛起命运重担的古希腊悲剧家们，先秦哲学家们显然不愿意将自己置于这种进退无路的重压之下，“知命”亦不妨碍“乐天”。但在这之前，人类生成神话中人与命的冲突只是一种悲剧性的指向，能够带来后世的病痛，却也不乏解药。
aio 田兆元：《神话与中国社会》，上海人民出版社1998年版，第129页，第61页，第55页。
bmpt 刘东：《悲剧的文化解析：从古代希腊到现代中国（上卷）》，上海人民出版社2017年版，第5页，第345页，第75页，第358页。
c 韩震：《生成的存在：人类实践本体论》，《江海学刊》2002年第4期，第42页。
d 叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版，第134—141页。
e 〔法〕贝尔纳·斯蒂格勒：《技术与时间：爱比米修斯的过失》，裴程译，译林出版社2000年版，第339页。
flrs 〔古希腊〕赫西俄德：《神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆2011年版，第44页，第28页，第34页，第42页。
g 〔法〕让-皮埃尔·韦尔南、皮埃尔·维达尔-凯纳：《古希腊神话与悲剧》，张苗、杨淑岚译，华东师范大学出版社2016年版，第76—77页。
h 〔法〕列维-斯特劳斯：《对神话的结构研究》，《二十世纪西方美学名著选（下）》，蒋孔阳主编，复旦大学出版社1988年版，第396页。
j 徐元诰：《国语集解》，中华书局2002年版，第512—516页。
k 孙见坤：《山海经全本：译·注·精解》，清华大学出版社2017年版，第219页。
n 〔德〕恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保、周振选译，中国社会科学出版社1992年版，第89页。
q 王富仁：《悲剧意识与悲剧精神（上篇）》，《江苏社会科学》2001年第1期，第115页。
作 者： 刘旭彤，扬州大学文学院汉语言文学专业在读本科生，研究方向：中国现当代文学。
编 辑：水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com
最新评论