王以兴

　　内容提要:《红楼梦》的开篇神话具有特殊的文本意义。全面考察和梳理其取材渊源有助于深入把握作者的创作过程和构思机制。顽石化玉作为其中最核心的情节框架，可追溯到玉—石意象组合深远的文化背景和文学传统。围绕着顽石之来历、性质，及变幻的原因、机缘和方式等方面，作者积极从古代丰富的文化资源和文学遗产中广收博取、巧加融汇。《西游记》之石猴化育情节、顽石点头和点石成金等传说对其影响显著;尤其是《封神演义》《豆棚闲话》《五色石》等以女娲补天为构思依据或价值依归的小说创作，及古人训“五色石”为“玉石”“如玉”的思维惯性，为作者最终将补天之“五色石”偷换成“顽石”，即女娲神话与顽石—美玉意象组合两条线索关联在一起，提供了必要的文学契机。

　　关于《红楼梦》开篇构思的渊源问题，学界侧重于女娲神话和顽石意象的文化—文学角度的追溯。比如有学者关注女娲补天神话在流播过程中所逐渐生成的济世安民的文化意义:

　　从《列子·汤问》、《史记·补三皇本纪》到《淮南子》，“女娲补天”的神话不断被充实丰富，当神女“补天”救世的意蕴投射入文人世界时，便与志士济世匡时、担荷天下的道德承当、责任意识发生互喻关系。如李白《窜夜郎于乌江留别宗十六璟》:“斩鳌翼天皇，炼石补天维。”杜甫《九日寄岑参》:“安得诛云师，畴能补天漏。”“补天”可以说是儒家士子入世情结的一个经典景象。

　　且自唐代起，诗人们往往将自然荒域的怪石，或由其加工而来的砚石，想象成女娲补天所弃，以寄托自己“不遇”的人生悲苦，并进一步赋予它们全真养性、孤傲独立的精神内涵，弃石在一定程度上成为了象征失意寒士和超逸人格的典型意象。《红楼梦》开篇的女娲补天、顽石弃用的情节和意蕴显然由此而来。

　　然而，顽石化玉才是开篇神话故事真正的主干框架和核心内容，也是现实世界中红楼故事之所以发生的逻辑起点，及贾宝玉形象的隐喻性表达;至于女娲补天与弃石，及顽石通灵、打动凡心等情节则主要起到补充、解释顽石之来历与化玉之缘起、意图的作用。所以，在学界的研究基础之上和视野之外，笔者将顽石化玉的神话故事加以细化并进行文化—文学角度的溯源，以求对《红楼梦》的创作过程及构思机制有一个更加全面的把握和深入的了解。

一、顽石化玉的文化渊源与文学传统

无用顽石被仙人点化为通灵宝玉，一般认为源头可追溯到古人的灵石崇拜。但作者在此立足于石、玉关系以搭建故事框架，其深层次的构思依据则是中国源远流长的玉—石对立组合的文化渊源与文学传统。对此，学界罕见讨论，笔者试做阐述如下。

(一)“顽石—美玉”对立组合的文化溯源

从物理属性看，玉石在火山喷发、地壳运动等过程中往往被包裹在其他普通石料当中，此为玉原石，须经精雕细琢方可加工成晶莹剔透之美玉，如著名的和氏璧。顽石化宝玉情节的构思和想象即以此为最根本的现实依据。或许此乃人所共知、毋须赘言的常识，所以大家并未进一步思考这种关系对于《红楼梦》创作构思的影响和意义。

　　顽石与美玉作为一对性质截然相反的组合进入文化和文学视野有一个自然的过程。在古人心目中，美玉乃天地之精华，是沟通天人关系的主要媒介，被视为天命和天意的征兆。战国时秦赵争夺和氏璧一事即“完璧归赵”，就是在此文化背景下发生的;《三国演义》中孙坚及其子孙策与袁绍等人对于传国玉玺的珍视和抢夺更是明证。美玉还具有神秘的宗教功能，不仅能够驱邪避祸，且佩戴或食用可长生不老，甚至飞升成仙。古时帝王将相死后多有口含玉蝉、玉璧，或身穿金缕玉衣者，如《周礼·天宫冢宰》所记:“大丧，共含玉、复衣裳、角枕、角柶。”纣王于鹿台自焚之前“衣其宝玉”(《史记·殷纪》)，均是妄想借美玉以求永生。因此，美玉自先秦起就成为人人垂涎的宝物，《左传·桓公十年》记虞公向其弟虞叔求玉之事:“初，虞叔有玉，虞公求旃。”且引用当时谚语(“周谚”)云:“匹夫无罪，怀璧其罪。”

　　同时，玉在更宽广的范围内具有了象征纯洁、美好、高贵等诸多品质的文化意义。既可形容珍馐美味，如《尚书·洪范》之“玉食”:“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。”“锦衣玉食”“钟鼓馔玉”等词亦可为证;又可比拟雅士之风神气度，如“玉人”“玉山”“玉树临风”“玉海金山”;还可表示言语之珍贵，如“金玉良言”“金口玉言”，等等。

　　当然，最为常见的也最为人所看重的还是“玉德”。儒家认为玉有君子之德，“夫玉者，君子比德焉”(《荀子·法行篇》)，并先后总结出七德(《荀子·法行篇》)、九德(《管子·水地篇》)、十一德(《礼记·聘义》)和五德(《说文解字》)诸说。古人对玉德的偏好可谓数不胜数，《诗经》中即有“如切如磋，如琢如磨”(《卫风·其澳》)、“言念君子，温其如玉”(《秦风·小戎》)、“生刍一束，其人如玉”(《小雅·白驹》)等诗句。而“冰清玉洁”“握瑾怀瑜”“艰难困苦，玉汝于成”等成语典故的流行，以及中国男子以玉为名的偏好，如词学大家唐圭璋先生，均可说明问题。

　　另外，由于儒家对君子的最终定位和期待是达到内圣外王的境界，成为能够修齐治平的栋梁之才。既为人杰俊彦，那么德才兼备自是分内之事。子贡曾将孔子比作待价而沽的美玉:

　　子贡曰:“有美玉于斯，韫并而藏诸?求善贾而沽诸?”子曰:“沽之哉!沽之哉!我待贾者也。”(《论语·子罕》)

　　孟子则以“金声玉振”来形容孔子乃儒家德才之集大成者:

　　孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也;玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也;终条理者，圣之事也。(《孟子·万章下》)

　　又有唐赵光逢:“以文行知名，时人称其方直温润，谓之玉界尺。”其他如“玉不琢，不成器”“金友玉昆”等成语亦着眼于此。

　　随着时间的推移，美玉的意涵逐渐从兼顾德艺双馨向着才智、学识一面偏移和倾斜，可举“玉笋”“玉楼赴召”“咳珠唾玉”“金章玉句”“喷珠噀玉”等成语典故为例。尤其是一些成语在具体使用过程中衍生出了诗心文才的引申义，则更是这一演变趋向的明证。如“金玉满堂”，本指财富极多，后用于赞人富有才学，《世说新语·赏誉》载王濛即以“金玉满堂”来称赞刘惔清谈言辞的丰富多彩;又如“怀璧其罪”，后引申出才高遭谗之意。

　　值得注意的是，在美玉的文化内涵逐次生成和丰富的同时，美玉与顽石这一反差巨大的组合关系也一直受到格外的关注。出自《诗经·小雅·鹤鸣》的“他山之石，可以攻玉”一句虽有歧义(一说是重用在野贤臣，一是借他人来纠正自己缺点)，但其立论的前提依然是玉、石意象所截然相反的文化意蕴。其实早在《尚书》中就以“玉石俱焚”来比喻贤愚、良莠、好坏的同遭祸难，后世史书又常写作“玉石皆碎”(《三国志·魏书·钟会传》)、“玉石俱摧”(《晋书·索靖附子綝传》)、“玉石同碎”(《宋书·桂阳休范传》)等。此外，作为美玉对立面的还有与顽石相似的砖块和瓦片，如“抛砖引玉”“宁为玉碎，不为瓦全”等，亦可大体归为一类。就此，可引《北史·苏绰传》中一段文字作总结:

　　夫良玉未剖，与瓦石相类;名骥未驰，与驽马相杂。及其剖而莹之，驰而试之，玉石驽骥，然后始分。彼贤士之未用也，混于凡品，竟何以异。

　　由上可以想见，恰是由于美玉出自顽石的客观现实及二者迥然有别的物理属性，刺激和导致了人们先后赋予玉以真、善、美的象征意义。不可否认，现实生活中的这种由来已久的且颇具普遍性的玉、石之美丑观和优劣论，正是《红楼梦》中顽石化玉情节真正的文化渊源。然联系到《红楼梦》的创作实际，如此一种根深蒂固的文化基因，还需要在更为具体的机缘和媒介的催化下，才能真正发挥作用。而此种机缘就是历来对玉—石组合进行反复观照的文学背景和书写传统。

(二)“顽石—美玉”对立书写的文学传统

由于美玉的神秘色彩和高贵品格与其原形即顽石的龌龊和普通之间的反差太过显著，从而引起了历代文人的浓厚兴趣。诗人墨客多借美玉埋于沙石以抒发才高不遇之苦。较早者有屈原《怀沙》:“同糅玉石兮，一概而相量。”于唐诗中则更为常见，兹举数例:

　　荆人泣美玉，鲁叟悲匏瓜。(李白《早秋赠裴十七仲堪》)

　　世人所贵惟燕石，美玉对之成瓦砾。(钱起《片玉篇》)

　　圭璧无卞和，甘与顽石列。(元稹《谕宝二首》)

　　美玉自矜频献璞，真金难与细披沙。(韦渠牟《赠窦五判官》)

　　当“玉石”一同出现时，则基本都是借“玉石俱焚”来表示不论贤愚、好坏一同遭难之意，不赘。

　　在小说领域，“玉—石”这一意象组合同样备受关注。《太平广记》卷四一五所引《潇湘记》之《贾秘》条叙写七个树精向书生贾秘自抒怀抱，最后樗精感叹道:“骥不骋即驽马也，玉不剖即顽石也。”明代小说对玉石关系的对比书写亦时常可见，如:

　　美玉藏顽石，莲华出淤泥。(《二十四尊得道罗汉传·戏珠罗汉第九尊》)

　　白玉隐于顽石里，黄金埋在污泥中。(《金瓶梅》第九十六回，又见于《喻世明言》第十一卷《赵伯升茶肆遇仁宗》)

　　剖开顽石方知玉，淘尽泥沙始见金。(《喻世明言》第十三卷《张道陵七试赵升》)

　　分明美玉藏顽石，一似明珠坠堑渊。(《喻世明言》第二十二卷《木绵庵郑虎臣报冤》)

　　当然，古代文人对“玉—石”组合的兴趣主要还是取决于二者截然对立的文化内涵和象征意义。上述事例中顽石和美玉无一例外地被赋予了平凡庸俗和尊贵博雅等相反的涵义和指向。对此，我们还可找到更多的事例予以佐证。在著名的三顾茅庐一事中，诸葛亮面对第三次来访的刘备就是以顽石自谦:“将军奈何舍美玉而就顽石?”此话又被明杨尔曾《东西晋演义》第二二五回《苻坚备仪聘王猛》一回所借用。《金瓶梅词话》也曾两次将玉、石进行比拟叙述，第一回写潘金莲不满于武大郎的矮矬穷，将其视为顽石且以美玉自比:“他本是块顽石，有甚福抱著我羊脂玉体，好似粪土上长出灵芝。”第二十一回西门庆因误解吴月娘而向其道歉:“我西门庆一时昏昧，不听你之良言，辜负你的好意。正是:‘有眼不识荆山玉，拿著顽石一样看;过后知君子，方才识好人。’千万作饶恕我则个!”与表示贤愚、高低不同，明方汝浩《禅真逸史》则将玉、石分别比作儒、道二教，第十三回写媚春对轻儒好道的杜子虚委婉劝诫:“相公既读孔孟之书，宜尊圣贤之教。那道士们，极其势利的，口诵《黄庭》，心如黑炭。相公轻儒习道，是弃美玉而抱顽石矣。”(“桂姐遗腹诞佳儿 长老借宿擒怪物”)可见，在古典文学尤其小说领域，“顽石”“美玉”的称谓、意指及组合关系业已固定下来，形成了同样久远的书写传统。当然，这一对意象组合主要是被小说人物用作价值判断和褒贬评价及抒情达意的一种修辞手段。

　　概之，《红楼梦》开篇的顽石化玉情节虽说根植和脱胎于历史悠久的“玉—石”文化;但曹雪芹着眼于“顽石—美玉”的意象组合以展开天马行空式的艺术想象和构思，却是在历代文人导夫先路之榜样力量的鼓舞和启发下完成的，而其创新之处则在于将原本人物口中的评介性文字形象化为一个完整统一、圆融自洽的神话故事，其中“顽石”之称名的沿袭和“无用”之性质的界定就是最好的内证。同时，有学者全面梳理了历代文人借石自拟、托石言志的文学偏好和历史源流，从姚合、苏轼、辛弃疾，尤其叶燮和作者祖父曹寅及其本人的作品中，总结出《红楼梦》之“顽石”意象出现的必然性及其丰富内涵，令人耳目一新。为此我们必须指出，正是曹雪芹的这种石头情结决定了他对“顽石—美玉”意象组合的自然接受和最终选择!

二、女娲弃“顽石”书写的文学契机

从叙事逻辑和线索上看，女娲补天与弃石情节是为界定和说明顽石之来历、性质而设;且如论者所述，《红楼梦》对女娲神话的诗性书写可追溯至唐宋。然而，女娲神话与顽石化玉两条线索的关联，是否有着某种必要的前提条件呢?也就是说借女娲补天神话进行创作构思，是作者自己的匠心独运，还是在其他因素的启发下完成的呢?在笔者看来，启发性因素起码有二。

　　首先，古代小说以女娲补天神话为故事题材和构思依据者，对于《红楼梦》的开篇设计当具有明显的刺激和鼓舞之功效。如清初短篇白话小说集《豆棚闲话》之《空青石蔚子开盲》一篇内容荒诞离奇，意蕴丰富，其中空青石乃女娲补天所用，后来天裂陨落人间。有学者敏锐地体察到二者之间某种内在的关联性:

　　《空青石蔚子开盲》中的空青石仍是块石头，但它在形态上通体透明青翠可爱，已是玉质。更主要的是它有灵通，能点明盲人之目，从黑暗中生出光明，从空中生出色界。蔚蓝揣着空青石华山修道，二个盲人复明后不愿回尘世，又从色界到空界。空青石是此岸与彼岸的纽带，它来自天上，下到尘世，又复归天界，它的出场由神仙、僧道开路。这一切自然而然地预示着《红楼梦》中宝玉的必然出场。

　　正如论者所云，《红楼梦》是否受到了该小说的影响虽尚无实据，但有蛛丝马迹可寻。在笔者看来，该小说借女娲石谋篇布局的奇幻想象力和寓言式表达，对《红楼梦》的构思应具有更直接的启发意义。其他某些细节则可进一步提供佐证，如空青石有点明盲人之神通和疗效，与《红楼梦》中通灵宝玉“一除邪祟，二疗冤疾，三知祸福”之妙用近似;又如蔚蓝大仙将空青石藏在枕下，与贾宝玉摘玉收于枕下的睡眠习惯如出一辙。

　　再如，明后期著名的神怪小说《封神演义》以女娲娘娘被纣王调戏作为故事开端和叙述动力，并将炼石补天作为她的唯一功德:“女娲娘娘乃上古神女，生有圣德。那时共工氏头触不周山，天倾西北，地陷东南，女娲乃采五色石，炼之以补青天，故有功于百姓。”仅从女娲娘娘的叙事意义和开篇位置就可判断出《封神演义》与《红楼梦》在艺术构思上的相通。何况对于《封神演义》，曹雪芹十分熟悉，《红楼梦》第十九回曾提到《姜子牙斩将封神》戏文。而且，康熙乙亥年(1695)褚人获在《封神演义》序言中特借问难形式对小说的艺术风格和审美效果进行褒扬:

　　此书直与《水浒》《西游》《平妖》逸史一般诡异，但觉新奇可喜，怪变不穷，以之消长夏祛睡魔而已，又何必究其事之有无哉，又何必论其文之优劣哉?

　　《红楼梦》第一回前面相当于作者自序的一段文字，也坦诚交代了小说的创作旨趣:

　　虽我未学，下笔无文，又何妨用假语村言，敷演出一段故事来，亦可使闺阁昭传，复可悦世之目，破人愁闷，不亦宜乎?

　　对于这种“说起根由虽近荒唐，细按则深有趣味”的构思技巧和艺术成就作者十分自信，故在下文又同样借主客问答的形式，通过石头之口作了复述和强调，认为“历来野史，皆蹈一辙，莫如我这不借此套者，反倒新奇别致，不过只取其事体情理罢了，又何必拘拘于朝代年纪哉”，且“事迹原委，亦可以消愁破闷;也有几首歪诗熟话，可以喷饭供酒”。于此，我们不难看出二者之间的紧密关联，基本可以肯定《红楼梦》的开篇设计对《封神演义》必有所借鉴和仿照。

　　其他自觉以女娲补天救世为价值依归和精神旨趣的通俗小说，还有成书略早于《红楼梦》的话本小说集《五色石》(约康熙前期或乾隆初年)。其内容虽与女娲神话无涉，但据作者自序可知该书是“学女娲氏之补天而作也”，激浊扬清的垂戒意图十分明显且强烈，欲对古今往来“为善未蒙福，为恶未蒙祸……颠倒黑白，淆乱是非”的天道人世之缺憾进行补救。如此开宗明义的理论强调必定给予曹雪芹以极大的鼓舞和启发。因为，对于博览好学的曹雪芹而言，《五色石》一书想必不会陌生，何况其中成就最高的卷一《二桥春》、卷四《白玉钩》、卷六《选琴瑟》恰属于为其所着意批判和犀利指摘的典型的才子佳人小说。而且，各篇主人公均以玉为名，如含玉(卷一)、黄玉(卷四)和瑶姿(卷六)，尤其含玉小姐，作者虽未交代命名缘由，然字面意思却与《红楼梦》中贾宝玉的“衔玉而生”遥相暗合和呼应;另瑶姿小姐与名士何嗣薪才貌相宜，被其母舅郗公视为“双玉”。这一书写现象与“红楼三玉”整体形象的凸显似不应视为简单的雷同与巧合。

　　其次，女娲神话与顽石化玉两条线索的绾合更值得关注。其中的关键在于曹雪芹巧妙地将女娲补天的“五色石”变作了“顽石”。但前人借女娲弃石以托物言志的诸多诗词作品中，如唐姚合《天竺寺殿前立石》、庄南杰《寄郑碏迭石砚歌》、宋初杨杰《辟雍砚上胡先生》、苏轼《次韵滕大夫雪浪石》《儋耳山》、辛弃疾《归朝欢》(题晋臣敷文积翠岩)、元胡祗遹《华不注山》等，均未使用“顽石”这一相沿成习的称谓。故在笔者看来，曹雪芹如此改造的背后同样有着一定的事实依据和历史契机，即古时以“玉”训解“五色石”的传统和习气。

　　梳理文献发现，这种解释最早当见于晋成公绥《天地赋》，其文曰:“若乃共工赫怒，天柱摧折，东南俄其既倾，西北豁而中裂，断鳌足而续毁，炼玉石而补缺。”该赋最初载于《晋书》本传，明张溥《汉魏六朝百三家》卷五十、清初陈元龙奉康熙敕命编纂《历代赋汇》卷一均有收录。宋陈师道《奉陪内翰二丈醴泉避暑》诗中“请公慎用补天手，人佐后皇和玉石”一句化用女娲补天神话，其中“玉石”自然是指“五色石”。晚明张岱曾为一笔砚作铭，其词曰:“女娲炼天，不分玉石;鳌血芦灰，烹霞铸日;星河溷扰，参横箕翕。”(《陶庵梦忆》卷一《天砚》)后两例中“玉石”一词乃“玉”与“石”的合称，指两种矿石的混合;当然，《天地赋》中“玉石”还有另一种意义可能，即“玉之矿石”的简称。据介绍，清初黑龙江和嫩江一带的湖边河畔或沼泽地常见有一种晶莹圆润如玛瑙琉璃的石头，即“五色石”，张贲《白云集》、方时济《龙沙纪略》及英和《卜魁纪略》等书有载;且张贲康熙初期流放于宁古塔时有咏兴凯湖五言律诗一首，其颔联“瑶池王母近，彩石女娲天”即以五色石为题，并加注云“湖中五色石如玉”。可见，古人关于女娲所用“五色石”的理解至少有此三种思路，然均与玉有关，或玉石并列，或以玉为比。

　　其实，上述解读准确与否大可不论，只是由于“石—玉”意象组合的文化记忆太过深刻且稳定，在此惯性思维的影响下，陈师道等人所谓的“玉石”之“石”和“玉”，在曹雪芹看来自然就是“顽石”和“美玉”无疑。这样一来，女娲补天弃顽石、顽石幻化为美玉的逻辑链条就顺理成章地搭建了起来。又因在作者构思中，“顽石”乃“不堪入选”补天的“无用”之才，那么“五色”异彩与之就不相适宜，但作为“顽石的幻相”(第八回)的通灵宝玉具“五色”之美则诚属必然。如美玉诞临时“五彩晶莹”(第二回)，在宝钗眼中则更加清晰:“只见大如雀卵，灿若明霞，莹润若酥，五色花纹缠护。”(第八回)且用“一根五色丝绦”(第三回)或是“五色蝴蝶鸾绦”(第八回)所系，挂在贾宝玉脖子上。

　　质言之，《封神演义》《豆棚闲话》《五色石》等小说或以女娲神话为构思依据，或强调补天济世的教化意图，为曹雪芹全盘承袭女娲补天及弃石的故事情节和文化内涵，提供了难得的文学契机与参照;同时，在古人视女娲所用“五色石”为“玉石”或“如玉”之思路的启发下，与“顽石—美玉”对立之惯性思维的支配下，曹雪芹自然而然地将与“玉”相并列的“石”定义为“顽石”了。女娲补天弃顽石、顽石点化成美玉的情节线索和逻辑理路就如此完整地串联了起来。至于顽石变作美玉的具体方式和过程，是作者向壁的独创，还是自有取材渊源，仍需我们进一步梳理和探究。

三、顽石化玉过程的细节溯源

若将顽石化玉的过程加以细化，可分解为煅炼通灵、打动凡心和点石成玉三个步骤，且每一个步骤的背后同样有着深远的文化—文学渊源。

　　首先，顽石被女娲所弃，却因“自经煅炼之后，灵性已通”。至于顽石与神瑛侍者的关系，不同的版本有着不同的处理。在脂本中，顽石与还泪属于两个神话系统，故顽石与神瑛侍者判然有别;而程本则明确交代了神瑛侍者乃顽石通灵所幻化。孰是孰非至今学界时有争议。作者本意为何仍是可以继续探讨的学术话题，但不管是脂本这种顽石通灵的构思，还是程本对脂本的补充和改动，它们的文学渊源却是一致的。比如，最著名的《西游记》中悟空由“仙石”化生一节:

　　盖自开辟以来，每受天真地秀，日精月华，感之既久，遂有灵通之意。内育仙胞，一日迸裂，产一石卵，似圆球样大。因见风化作一个石猴。

　　稍后之《封神演义》中石矶娘娘也是“顽石”自炼成精，第十三回“太乙真人收石矶”开篇诗有曰:“天然顽石得机先，结就灵胎已万年。”正文则交代了石矶娘娘的身份和来历:“石矶乃一顽石成精，采天地灵气，受日月精华，得道数千年，尚未成正果……”尤其是《西游记》之“仙石”与《红楼梦》之“顽石”的尺寸大小均合天地之数，前者“有三丈六尺五寸高，有二丈四尺围圆。三丈六尺五寸高，按周天三百六十五度;二丈四尺围圆，按政历二十四气”;后者则“高经十二丈，方经二十四丈”。此乃仙石能够自然孕育而通灵的重要原因。

　　当然，这类奇异想象和书写可追溯到古代视天地为炉的观念和认识。《庄子·大宗师》有云:“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉!”贾谊《鵩鸟赋》在此基础上又有所发挥:“且夫天地为炉兮，造化为工;阴阳为炭兮，万物为铜。”《西游记》之“仙石”与《封神演义》之“顽石”的通灵，正是在天地这座大火炉中由阴阳造化加以锻炼而来。补天神话虽未明确交代女娲当时炼石的具体方式，但既云“炼石”，那么在火炉中进行似又是毋需明言的常识。

　　其实早有学者从各种角度详细论证了《西游记》对《红楼梦》创作的具体影响。上文我们也就《封神演义》与《红楼梦》紧密关系做了考察和判断。因此综合看来，《红楼梦》开篇顽石因煅烧而通灵的想象和虚构，乃远承《庄子》之天地为炉、自然运化的道家思想，近袭《西游记》《封神演义》中石头成精的神话故事。

　　其次，顽石被一僧一道的高谈阔论打动凡心一节俨然有着“生公说法，顽石点头”传说的影子和痕迹。且看《红楼梦》第一回的描述:

　　一日，正当嗟悼之际，俄见一僧一道远远而来，生得骨格不凡，丰神迥异，说说笑笑来至峰下，坐于石边高谈快论。先是说些云山雾海神仙玄幻之事，后便说到红尘中荣华富贵。此石听了，不觉打动凡心，也想要到人间去享一享这荣华富贵……

　　或许对于“顽石点头”的传说太过熟悉，大家反而忽略了二者之间的内在联系。该传说最早见于晋无名氏《莲社高贤传·道生法师》:

　　师被摈，南还，入虎丘山，聚石为徒。讲《涅盘经》，至阐提处，则说有佛性，且曰:“如我所说，契佛心否?”群石皆为点头，旬日学众云集。

　　这段文字意在神化竺道生对佛法见解的精深透彻。然从故事叙述层面看，《红楼梦》开篇的顽石凡心忽动情节当是曹雪芹对“顽石点头”传说的着意反模仿。其一，道生是主动聚石说法，说与听之间有着明确的互动性;而一僧一道与顽石则是机缘巧合下的“说者无心，听者有意”。其二，顽石点头乃是心悦诚服于道生关于众人平等皆有佛性之法理的阐发，象征着对世俗欲念的解脱和超越;而大荒山之顽石则与之完全相反，仅因偶然间听到仙人谈话就动了到红尘中享受荣华富贵的痴念。可以推知，曹雪芹在构思之初即从流传甚广的“顽石点头”传说中得到灵感，特从反面立意为顽石化玉和下临人世设计出一个巧妙的契机。何况反模仿正是《红楼梦》惯用的叙事手段和构思技巧，即有学者将其视为《金瓶梅》之倒影。

　　最后，《红楼梦》中顽石化玉的方式也与众不同。已知玉原石必须经过一系列的剖割、打磨和上蜡等工艺程序方可加工成为一块精美圆润的美玉。这是一种简单的物理变化，乃古今共识，一如上引《北史·苏绰传》所云:“夫良玉未剖，与瓦石相类。”然《红楼梦》中顽石则是被仙人施法变幻成美玉的:“那僧便念咒书符，大展幻术，将一块大石登时变成一块鲜明莹洁的美玉，且又缩成扇坠大小的可佩可拿。”(第一回)此乃两种性质的改变，近似化学反应。

　　此类幻化方式同样渊源有自。为人所熟者当属道教四大天师之一许逊的“点石化金”，该传说见于明王世贞《列仙全传》，而非《列仙传》，可追溯到《大唐西域记》中印度高僧龙猛以神药点石成金的奇幻描写。后人将其引入文论范畴，表示化腐朽为神奇之意，宋胡仔以“点石成金”评孟浩然诗、黄庭坚则用“点铁成金”评杜甫诗，影响深远。清初甚至有文人名石成金者，更为惊喜的是在其笑话集《笑得好》中就有以点石成金为素材的《愿换手指》的笑话。总之，不论是依靠仙人的无上法力，还是凭借灵丹妙药，“点石成金”和“点铁成金”的转化方式与《红楼梦》相一致，然而“金”与“玉”毕竟有别。至于顽石被仙人点化为玉者，据笔者所见仅有《太平广记》卷六一所引唐末杜光庭《墉城集仙录》之《李真多》一例，该条记李真多在蜀地修道成仙事，其中有其炼丹八百年之神妙的描写:“丹成试之，抹于崖石上，顽石化玉，光彩莹润。”这样看来，一僧一道点化顽石的细节刻画当由“点石成金”或“点铁成金”中仙人点化的方式，与《李真多》中“顽石化玉”的内容加以重组而来。可见，《红楼梦》中顽石幻化成玉的具体过程虽然细微简略，看似不足道，但背后却是深厚的文化渊源和文学传统在做支撑。

余 论

综上，《红楼梦》开篇围绕着顽石的来历、性质，及变幻的原因、机缘和方式等方面，曹雪芹以其天才般的艺术想象力对古代博大精深的文化资源和文学遗产进行的积极吸纳、整合和化用，从而形成这样一个虽短小简练，却神完气足、逻辑清晰的神话故事，并以为小说主体故事顺利展开的缘起和动力。当然，如此开篇设计本乃古代小说常用的叙事策略，如《三国志评话》《女仙外史》和同时代的《儒林外史》，及后出之《镜花缘》《说岳全传》等，尤其是《水浒传》魔星下凡的构思对《红楼梦》应更具借鉴意义。但《红楼梦》的高明出众之处，还在于顽石化玉情节蕴含了丰厚的象征意义，是作者特意虚构出来与现实世界中贾宝玉形象等相互比照、彼此映衬，借以进行题旨表达的一种特殊的修辞手段，颇值得细细玩味。以上不当之处，敬请方家指教。

　　① 本文所据为中国艺术研究院红楼梦研究所校注、人民文学出版社2011年版《红楼梦》，下文所引原文均出自该本，不另注。

　　②[23] 马涛《女娲“弃石”的书写传统及在〈红楼梦〉中的意蕴呈现》，《红楼梦学刊》2016年第4辑。

　　③[17] 段宗社《女娲神话的流转与〈红楼梦〉“顽石”意象的生成》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2010年第5期。

　　④ 徐正英、常佩雨译注《周礼》，中华书局2015年版，第140页。

　　⑤ 叶舒宪《白玉崇拜及其神话历史初探》，《安徽大学学报》(哲学社会科学版)2015年第2期。

　　⑥⑦ 李梦生撰《左传译注》，上海古籍出版社2014年版，第79、79页。

　　⑧ 王世舜、王翠叶译注《尚书》，中华书局2016年版，第152页。

　　⑨ 欧阳修撰，徐无党注《新五代史》第2册，中华书局1974年版，第378页。

　　⑩ 李延寿撰《北史》第7册，中华书局1974年版，第2235页。

　　[11] 李家骊译注《楚辞》，中华书局2015年版，第136页。

　　[12][38] 李昉等《太平广记》，中华书局2017年版，第9册第3383、第2册第382页。

　　[13] 罗贯中《三国志通俗演义》，上海古籍出版社1981年版，第368页。

　　[14][15] 兰陵笑笑生著，陶慕宁校注《金瓶梅词话》，人民文学出版社2011年版，第11、236页。

　　[16] 清溪道人《禅真逸史》，华夏出版社1995年版，第121页。

　　[18] 司国琴《“补天石”在古代小说中的发展印记》，《盐城工学院学报》(社会科学版)2013年第4期。

　　[19][20][29][30] 许仲琳编，钟惺评《封神演义》，广东人民出版社1980年版，第4、2、116、122页。

　　[21][22] 笔炼阁编述，萧欣桥校点《五色石》，春风文艺出版社1985年版，第1、1页。

　　[24] 房玄龄等《晋书》(第8册)，中华书局1974年版，第2373页。

　　[25] 北京大学古文献研究所《全宋诗》(第19册)，北京大学出版社1995年版，第2698页。

　　[26] 张岱撰，马兴荣点校《陶庵梦忆》，上海古籍出版社1985年版，第8页。

　　[27] 李兴盛《龙江异石录》，《黑龙江文物丛刊》1984年第2期。

　　[28][31] 吴承恩《西游记》，人民文学出版社1984年版，第3、3页。

　　[32] 方勇译注《庄子》，中华书局2016年版，第108页。

　　[33] 贾谊《贾长沙集》，《丛书集成三编》(第36册)，新文丰出版公司印行1997年版，第197页。

　　[34][39] 杜贵晨《一种灵石，三部大书——从〈水浒传〉、〈西游记〉到〈红楼梦〉的“石头记”叙事模式》，《山东师范大学学报》(人文社会科学版)2010年第5期。

　　[35] 无名氏《莲社高贤传》，《丛书集成新编》(第100册)，新文丰出版公司印行1986年版，第352页。

　　[36] 杜贵晨《〈红楼梦〉是〈金瓶梅〉之“反模仿”和“倒影”论》，《求是学刊》2014年第4期。

　　[37] 于怀瑾《“点石成金”典故源流考——中印文化交流的例证》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2018年第1期。