杨 婕

　　内容提要:《红楼梦》中的人物汲取了阮籍的人格、精神特质，具体包括逸气人格的呈现、任情越礼之举、以矫情掩真情。《红楼梦》的虚无思想及其隐喻式创作方式也与阮籍有一定的渊源。《红楼梦》对阮籍多向度汲取的原因主要是曹雪芹的处境与阮籍有相似之处，曹雪芹的人格特质与阮籍有几分相仿。《红楼梦》对阮籍多向度的汲取具有比较重要的文化意义:一方面凸显了中国传统文人所特有的审美理想和审美趣味，另一方面彰显了中国传统文化的厚重与活力。

　　红学家周策纵指出，曹雪芹的“梦阮”别号是表示敬仰阮籍，“梦阮”这一别号的背后可能暗示着曹雪芹对阮籍的梦想是并非泛泛的。诚然，关于“梦阮”之“阮”是否为阮籍目前尚存在争议，但《由梦阮说开去》一文则认为曹雪芹通过别号“梦阮”表现了其对以阮籍为代表的整个魏晋时代风尚的追求。而《“梦阮”取义新释》一文则认为所谓梦阮应当用的是汉时阮肇入天台山遇仙的典故。且不论“梦阮”之“阮”究竟是否指阮籍，曹雪芹颇受阮籍影响却是毋庸置疑的。目前关于《红楼梦》与阮籍关系的研究主要集中在这几个方面:其一，研究《红楼梦》中人物的性情与阮籍性情的相似之处，如《阮籍对〈红楼梦〉的影响举隅》一文认为阮籍与《红楼梦》中的宝玉形象都有“痴”的特征，阮籍和黛玉都是富于含蓄美的悲剧人物。其二，分析《红楼梦》所叙写的悲剧内容与阮籍《咏怀》诗的相通之处，这在《从〈红楼梦〉看阮籍、嵇康、陶渊明对曹雪芹的影响》中可以看到。该文认为阮籍难以情测的悲哀弥漫于阮籍《咏怀》诗中，曹雪芹怀着同样沉重的超时世之悲哀，这悲哀弥漫于《红楼梦》里。其三，分析《红楼梦》与《咏怀》诗的共同特点，如《阮籍〈咏怀诗〉与〈红楼梦〉的隐晦手法》主要分析了二者都引用前人词句、借“美人”意象表明心迹等。总而言之，已有的研究论文多集中于某个侧面的现象梳理，本文将对《红楼梦》与阮籍的关系进行更加全面的考察，并深入分析其原因及意义。

　　《红楼梦》对阮籍的汲取表现在多个方面，《红楼梦》中的人物不仅汲取了阮籍的人格特质，而且还对他的任情越礼之举有所继承。值得注意的是，阮籍不仅有任情越礼的一面还有矫情的一面，妙玉的矫情也受到了阮籍的影响。

　　宝玉虽出身于仕宦世家，代代读书，他却对仕途经济尤为鄙弃。宝玉厌恶贾雨村之流的政客，也不屑与之为伍。这些都突出了宝玉对功名利禄等世俗价值观念的反叛，体现出了他超凡脱俗、独立不迁的个性。曹雪芹曾以《西江月》二词来品评宝玉，词中有言“潦倒不通世务，愚顽怕读文章。富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉”，看似是对宝玉的否定，实则是寓褒于贬，揭示出了宝玉不同寻常的特质。《西江月》中的这四句评论被牟宗三先生称之为“四不着边”。牟宗三先生称，此种四不着边，任何处挂搭不上之生命即为典型之名士人格。名士之名，无所附丽，亦不在格局规范中显。是以其为名也，亦只是其逸气之一点声光，全由遮显。所谓逸气即逸出、超离平常的世俗之气，故逸气清而不浊，雅而不俗，奇而不常。逸气是一种脱离了正统的框架和轨道的生存方式和人格典型，逸气很早便是中国古代文人士大夫自觉追求的最高人格形态，如身为“逸民”的伯夷、叔齐被孔子盛赞。

　　在魏晋南北朝，逸士的形象以阮籍等名士为代表。《世说新语·简傲》开篇言:“晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。”阮籍并不因司马昭与君王比拟的风范而改变自己狂放的姿态，由此可见阮籍之放逸。《世说新语》刘孝标注引《文士传》曰:“籍放诞有傲世情，不乐仕宦。”宝玉对仕途经济的厌弃正是对以阮籍为典范的放逸精神的继承，他们都不追求世俗的功名利禄，具有傲然独立的叛逆性格。据《晋书》记载，司马昭曾想与阮籍联姻，阮籍却“醉酒避亲”，使得联姻之事无法进行。司马昭虽权倾朝野，但阮籍并不想攀附于司马氏。宝玉不愿与贾雨村等政客交往正如阮籍不愿与司马氏政权合作一般，二者都是对不合理现实的反抗。再者，阮籍与嫂见别等经历，也是阮籍身禀逸气的表现，同时还反映出了他对女性的欣赏和爱惜。阮籍曾在《达庄论》中提出“男女同位”，这是对男尊女卑思想的反拨。宝玉与阮籍都是天地之逸气，宝玉对女性的态度可以说受到了阮籍的启发。“在世俗中女儿是最清秀的，宝玉对女儿有一种天然的敬意、怜惜和思慕”，宝玉整日生活在脂粉堆中，与众姐妹结成闺阁良友，他将自己的全部生命都交付于诸艳群芳。宝玉对女儿的痴爱并非世俗的男女情欲，而是至真至纯的感情，同阮籍一般“外坦荡而内淳至”。

　　宝玉和黛玉都有青春叛逆的一面，宝黛继承了阮籍的任情越礼之举。宝黛最典型的越礼之举便是同看“禁书”。“禁书”的内容给黛玉带来强烈的心灵震撼，后来她又听了《牡丹亭》，迸发出更强烈的感情冲击。在第40回众人行酒令时，黛玉大胆说出了《西厢记》和《牡丹亭》中的两句。在第45回，黛玉拿自己的酒杯喂宝玉喝酒，在场还有阖府女眷，黛玉这样的行为分明已是忘情之举。王熙凤见状，忙借“别喝冷酒，仔细手颤”来转移视线，贾母也忍不住借“掰谎记”来提醒他们“知礼”。宝黛之间的相处模式有违常礼，他们的爱情也遭到了众人的反对。情礼之间的冲突自古已然，魏晋名士面对情礼冲突时表现得尤为激烈，阮籍即是其中的代表，他曾直言“礼岂为我辈设也”。阮籍有许多反抗礼教之举，如醉卧邻家美少妇旁。阮籍处于政局动荡、冲突不断的时代，司马氏大肆屠戮士人，嵇康、吕安因不孝被司马昭诛杀。所谓不孝只不过是欲加之罪，司马昭只是借不孝之名铲除政敌而已。司马氏之崇尚礼教显然并非出自真心，因此阮籍反抗的是已经僵化的礼教。在《红楼梦》中，封建礼教也已僵化，贾琏时常拈花惹草、其父贾赦年纪虽大却好色荒淫，这些出格的行为在封建礼教的框架之内却是合情合理的，正是在这样的背景下宝黛有了任情越礼之举。

　　除宝黛之外，史湘云也颇具阮籍纵情任性的一面。第49回，湘云提议烤鹿肉吃，得到了大家的响应，便有了“脂粉香娃割腥啖膻”的一幕。湘云大口吃肉与喝酒，完全不顾侯门千金在世俗生活中应有的形象。第62回的“憨湘云醉眠芍药裀”更是《红楼梦》中的经典图景，也是湘云任情而为、不拘礼法的生动体现。诚然，《红楼梦》写了不少醉态，如焦大醉后大骂、王熙凤醉后泼醋、刘姥姥醉卧怡红院等，这些醉态也有几分任情越礼的色彩，但终究与阮籍相差甚远。焦大的醉骂是对贾家丑闻的揭露，蕴含着对贾家腐败堕落的焦急与憎恨，少了风流潇洒之态。鲁迅先生曾言:“焦大的骂，并非要打倒贾府，倒是要贾府好……所以这焦大，实在是贾府的屈原，假使他能做文章，恐怕也会有一篇《离骚》之类。”王熙凤醉后泼醋体现出的是在男权社会中女性的痛苦与挣扎，刘姥姥醉卧怡红院则是一出闹剧，场面滑稽而荒诞。唯有湘云的醉眠体现出了旷达与疏朗，霁月光风的湘云崇尚魏晋名士真率的作风。“湘云醉后眠于日光之下，青石为床、落花为枕、蜂蝶围绕、梦话酒令，这样的放达娇憨只有内外澄彻、磊落明净的湘云做得出来”，湘云的醉眠芍药裀堪比阮籍的醉卧邻家美少妇旁，以纵情任性的方式表达对僵化的封建礼法的反叛。

　　在面对情礼矛盾时，宝玉、黛玉和湘云都有任情越礼之举，而妙玉则表现得比较矫情。妙玉是一个非常复杂的人物，她自小因病被迫出家，却对红尘心生向往。妙玉对宝玉的爱慕之情在小说中有多处暗示，如第41回，妙玉邀请宝黛去她的耳房内喝“体己茶”，她实则是为了邀请宝玉。她把自己平日用的绿玉斗给宝玉斟茶，这可以说是“同杯共饮”的心理体现。但是妙玉为了掩饰爱意，又正色称宝玉吃茶是“托他两个的福”。第50回，宝玉联诗失误，李纨罚宝玉去妙玉那里要一枝红梅回来。宝玉费心取回红梅后又去了趟栊翠庵，妙玉托宝玉送给大观园里每人一枝梅花。对此清代著名《红楼梦》评点家王希廉说道:“前说不给茶吃是假撇清，此番分送红梅亦是假掩饰。”第63回，宝玉过生日时，妙玉派人送去贺帖，道是“槛外人妙玉恭肃遥叩芳辰”。妙玉虽自诩为槛外人，但她却对宝玉的生日念念不忘。妙玉身在槛外而心在槛内的情感，同样是欲盖弥彰。她一方面在不经意间流露出对宝玉的爱慕，一方面又刻意压抑着对宝玉的感情。就对真情的掩饰与压抑而言，妙玉与阮籍实在是有几分相似之处。

　　阮籍虽然有许多任情越礼之举，但他也曾压抑自己的真情，关于这一点往往比较容易被忽略。《晋书》云:“性至孝，母终，正与人围棋。对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。”围棋之事并不足以使得阮籍压抑丧母之痛，但他却强忍哀痛继续与人对弈。阮籍之所以如此大概是刻意为之，以示对常情常理的反叛，毕竟当时的礼教已然败坏。诚然，情与礼原本密不可分，在关于“三年之丧”的礼制上，孔子强调的是以礼仪的形式表达对父母的孝心和感情。孔子将礼建立在心理情感原则之上，将外在的礼制与规范变为内在的心理情感，郭店楚简《性自命出》中的“礼作于情”即是此意。郭店楚简中的“情生于性，礼生于情”更是直接点明了礼乃因情之需而生，礼是情的延伸与外化。如果礼与情能够如此统一，那么这样的礼便可以“经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”。然而事实上，“情与礼，一个作为内在的心理情感，一个作为外在的行为规范，总是不断地冲突，产生矛盾”。妙玉身上也体现出了比较明显的情礼冲突，青春爱情本是人之常情，她对爱情有所向往，但佛门的枷锁与世俗的礼法又使得她不得不压抑真情，这就造成了她有一些矫情的表现。

　　《红楼梦》中的人物除了对阮籍的人格、精神气质等方面有所汲取之外，书中的虚无思想亦与阮籍有一定的渊源，其创作方式与《咏怀》诗也有一些相似之处。不过就这两方面而言，《红楼梦》中的内容都更为复杂。

　　在整部《红楼梦》中，给予读者印象最深的宗教谕旨，一是“梦幻”观，二是“色空”观。在本质上，前者属于道教，后者属于佛教。在小说开篇作者就特别点明:“此回中凡用‘梦’用‘幻’等字，是提醒阅者眼目，亦是此书立意本旨。”一僧一道在携石头入世历劫前亦警示道:“瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空。”在第一回中，跛足道人以《好了歌》点化了甄士隐，《好了歌》认为世间的功名、财富等都是虚幻而不可依持。佛教的“色空”观在第一回中同样也被点出:“从此空空道人因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》。”佛教认为“空”乃天地万物的本体，一切终属虚空，“色”乃万物本体瞬间生灭的假象，“情”乃对此等假象所产生的种种情感。空空道人的“自色悟空”与跛足道人的《好了歌》有异曲同工之处，二者都流露出了浓郁的虚无思想，否定了追求功名利禄的现实人生，并以离弃现实世界的超现实解脱为最终归宿。《红楼梦》中的这些虚无思想不仅暗示了小说的总体走势，而且也凝聚着曹雪芹在历经家族巨大变迁后对世事人生的深刻体悟。

　　上文谈到，《红楼梦》中的人物受阮籍人格、精神气质等影响颇深。《红楼梦》中的虚无思想也与阮籍有一定的渊源。阮籍曾言“丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之”(《咏怀》十五》)，这是对英雄圣贤及荣华功名的否定，也是对儒家积极入世思想的消解。该诗的结尾是“乃悟羡门子，噭噭今自嗤”，表达了对神仙逍遥自在的羡慕。阮籍的虚无思想在《大人先生传》中也有所体现。他将现实的礼法世界打翻，提出“无君而庶物定，无臣而万事理”，这与老子的“无为而治”有几分相像，因此阮籍的虚无思想属于道家思想的范畴。《红楼梦》中的虚无思想一方面汲取了阮籍的道家虚无主义思想，另一方面还融合了佛家思想，较阮籍的虚无思想更加丰富和深刻。《好了歌》虽以“神仙”起头，但其重点却在一个“了”字，其思想归宿点在于虚无与空幻。《收尾·飞鸟各投林》一曲更是预示着一切皆空，比如黛玉泪尽而亡、宝玉遁入空门。值得一提的是，阮籍的虚无主义思想具有一定的积极意义，他欲借此将自己从黑暗的现实中解脱出来。《红楼梦》中的虚无思想也有此现实功能，可以教人摆脱功名利禄的束缚，对现实人生有更加冷静客观的观照。

　　《红楼梦》隐含着作者的忧愤之情，书中写尽了封建贵族家庭的衰败与凄凉，美好的青春与珍贵的生命被无情地摧毁。曹雪芹在这部鸿篇巨制里寄托了深厚的情感，“满纸荒唐言，一把辛酸泪”道明了作者的无奈与辛酸。二知道人《红楼梦说梦》云:“蒲聊斋之孤愤，假鬼狐以发之;施耐庵之孤愤，假盗贼以发之;曹雪芹之孤愤，假儿女以发之:同是一把酸辛泪也。”这一说法颇为中肯，强调作者托书以寄情。曹雪芹在创作时并非直抒胸臆，而是将内心深处的情感隐藏起来。《红楼梦》中包含着许多真真假假之言，曹雪芹在开篇就明确表示了撰拟“甄士隐”与“贾雨村”的寓意，隐而不显、以假乱真自一开始就贯穿了整部小说。曹雪芹强调《红楼梦》不过是写闺情密事没有怨时骂世之意，事实并非如此，怨时骂世之意隐藏于闺情密事之中。曹雪芹对贾政的讽刺、对宝玉的赞扬以及对儒家之礼的重视等也并非显露于外，而是隐于行文当中。而且《红楼梦》中叙事讲究草蛇灰线、伏脉千里，作者常常在叙述中埋下伏笔，对后续的情节和内容进行暗示，这是一种隐喻式的表达方式。《红楼梦》中的真假结构与草蛇灰线的叙事技巧奠定了索隐研究的基础，隐而不显的妙用需要读者深入体会和发掘。

　　从这个角度来看，《红楼梦》的创作手法借鉴了阮籍的《咏怀》诗。阮籍在《咏怀》中主要表达了对人生处境的感慨，抒发内心哀怨与苦痛之情，如“忧思独伤心”“憔悴使心悲”等。阮籍虽然有哀怨之意，但是在表达上比较含蓄。关于《咏怀》诗的主旨，颜延之认为:“嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇祸。因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而文多隐蔽。百代之下，难以情测。”这意味着阮籍以含蓄隐约的方式来表达自己的理想和志意，他的诗歌并不容易被理解，因而具有很大的审美空间。阮籍诗歌寄托之深远，历来得到了批评家的公认。如钟嵘称其“厥旨渊放，归趣难求”，鲁迅先生曾言“阮籍的诗文虽然也慷慨激昂，但许多意思都是隐而不显的”。可以说，《红楼梦》的真假结构及“草蛇灰线”的叙事技巧也在一定程度上受到了《咏怀》诗创作方式的影响。众所周知，小说以刻画人物形象为中心，通过完整的故事情节和环境描写来反映生活，其创作手法必然比诗歌复杂得多。同样是隐喻式创作，《咏怀》诗主要通过意象曲折地表达内心的情感，如借助幽兰意象表达坚贞气节等，而《红楼梦》则在情节结构和叙事技巧上有许多巧妙的构思。虽然文体的变化引发了创作手法的变化，但相似的人生处境又使得他们都选择了隐喻式创作方式。

　　《红楼梦》的诞生与阮籍虽然相隔了1500年，二者之间却有着比较密切的关系，实现了隔空对话。这并非只是偶然现象，而是具有一些必然的历史原因。

　　首先，曹雪芹的处境与阮籍有一定相似之处。曹家的兴衰与当时的政治形势密切相关，雍正经历残酷的骨肉相杀夺得帝位，“九子夺嫡”的惨烈并没有随着雍正的登基而结束，相反愈演愈烈，除了支持雍正的胤祥幸免于难，其他的七位皇子皆被残酷处置，曹雪芹家也因此受到了牵连。雍正夺位后发现曹家和他的政敌胤禩、胤禟有关联，加之曹家因多次接待康熙南巡从而造成大量亏空，曹家遭受了抄家之祸。曹雪芹从小便体会到了政治险恶与人生无常，《红楼梦》中蕴含着曹雪芹的深沉感慨。与清代的皇位之争相比，魏晋南北朝时期的政治斗争更加残酷，司马氏篡位的手段相当残忍。自正始起司马氏政权诛戮士人比曹魏时期尤甚，“天下多故，名士少有全者”，稍有智思的士人都难以善终。面对这样的生存处境，阮籍时常发出一些人世无常的感慨，如“岂知穷达士，一死不再生”(《咏怀》十八)，“自然有成理，生死道无常”(《咏怀》五十三)等。曹雪芹与阮籍的创作在很大程度上都受到了当时社会政治环境的影响，包括隐喻式的创作方式。曹雪芹的身世也很容易使他联想到阮籍的遭遇，《红楼梦》对阮籍多有汲取与此相关。

　　

　　《红楼梦》对阮籍多向度的汲取不仅有其必然性，还具有两方面的重要意义。一方面，凸显了中国传统文人所特有的审美理想和审美趣味。在中国长达两千多年的传统社会中，文人和统治者之间的关系始终比较特殊，二者的关系有时比较和谐，但更多的时候是处于一种矛盾的状态。这就使得文人成为一个特殊的阶层，他们有自己的政治思想、人生追求以及审美情趣。作为中国传统文人，曹雪芹和阮籍有许多相似之处，如崇尚老庄、任达宏放等。他们不受现实功利的束缚，追求自由的精神境界，富有创造的激情。随着封建社会的没落，清代文人与统治者之间的矛盾日益尖锐，曹雪芹便是其中的典型，他对现实世界感到失望，并在《红楼梦》中寄寓了自己的审美理想。他塑造了具有魏晋风度的宝玉、黛玉等人，进一步提升了阮籍式审美人格在中国美学史上的地位。从阮籍到《红楼梦》，虽跨越千年，中国传统文人的审美理想却未曾断裂。

　　另一方面，《红楼梦》对阮籍多向度的汲取也彰显了中国传统文化的厚重与活力。《红楼梦》与阮籍具有内在的文化联系，二者都是中国传统文化的重要组成部分。中国传统文化博大精深，自先秦以来不同的学派和文化在矛盾冲突中相互融合和吸收。自东晋起佛教开始在中国兴盛，中国文化逐渐确立了以儒家为主体，儒释道三家各自独立又互相融合的基本文化格局，这一文化格局一直延续到了20世纪初。《红楼梦》正是这一文化格局中的一个亮点，它融合了儒释道三家思想。其中，《红楼梦》的虚无思想便融合了道家和佛家思想，这在一定程度上体现了中国传统文化的兼容并包。

　　《红楼梦》中蕴含着以阮籍为代表的魏晋风度，并且在此基础上有更加丰富的人物形象展现。《红楼梦》在承接前人的基础上为后世提供了不同寻常的审美风范，在中国古代文学史上留下了浓墨重彩的一笔，宝黛等人物形象更是深入人心。《红楼梦》中的虚无思想与阮籍有一定的相似之处，而且《红楼梦》与《咏怀》诗对隐喻式表达的青睐也从侧面印证了曹雪芹与阮籍的历史渊源。通过解读《红楼梦》对阮籍多向度的汲取，不仅可以加深对中国传统文人的审美情趣的把握，而且能够提升对中国传统文化的认知。

　　①[22] 周汝昌《曹雪芹小传》，百花文艺出版社1980年版，第8—11、95—96页。

　　② 詹健《由“梦阮”说开去》，《红楼梦学刊》2013年第3辑。

　　③ 袁津琥《“梦阮”取义新释》，《红楼梦学刊》2013年第5辑。

　　④ 曹立波《阮籍对〈红楼梦〉的影响举隅》，《红楼梦学刊》1998年第3辑。

　　⑤ 高淮生《从〈红楼梦〉看阮籍、嵇康、陶渊明对曹雪芹的影响》，《红楼梦学刊》2003年第2辑。

　　⑥ 徐旭平《阮籍〈咏怀诗〉与〈红楼梦〉的隐晦手法》，《云南民族大学学报》2005年第3期。

　　⑦ 牟宗三《才性与玄理》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第63页。

　　⑧[11] 王秀林《“天地之逸气，人间之弃才”——论贾宝玉的“名士”人格形态》，《中国青年政治学院学报》2012年第3期。

　　⑨⑩ 刘义庆撰，刘孝标注，朱碧莲详解《世说新语详解》下册，上海古籍出版社2013年版，第504、480页。

　　[12] 鲁迅《鲁迅全集》第5卷，人民文学出版社2005年版，第122页。

　　[13] 张丽《红楼人物史湘云的话题性及其名士风度解读》，《明清小说研究》2020年第1期。

　　[14] 冯其庸纂订《八家评批红楼梦》中册，文化艺术出版社1991年版，第1222页。

　　[15] 房玄龄等撰《晋书》，中华书局2000年版，第900页。

　　[16] 左丘明撰，杜预集解《左传》，上海古籍出版社2015年版，第37页。

　　[17] 徐国荣《六朝名士的情礼之争》，《文史哲》2000年第3期。

　　[18] 梅新林《红楼梦哲学精神》，华东师范大学出版社2007年版，第158页。

　　[19] 一粟编《红楼梦资料汇编》上册，中华书局1964年版，第83页。

　　[20] 萧统编，李善注《文选》，岳麓书社2002年版，第717页。

　　[21] 鲁迅《而已集》，人民文学出版社2006年版，第114页。