秦燕春

　　内容提要:“正邪两赋”的气化人性论是《红楼梦》原型叙事中的重要类型，经由唐君毅、牟宗三对于中国人性论的各自阐发，发掘“情性之教”的儒学传统中的相关因素，可以更为稳妥解读《红楼梦》中“情”的诸相，丰富与深化对“情”的知察、安排与超越。

一、小引

儒学在近代尤其“新文化运动”之后遭受了极大破坏，各种光怪离奇的误解至今未尝消歇。其中一记重拳，即认为儒学桎梏人的自由情感。情感的本质问题是否自由姑且不论，儒学的实质却是中国传统之学中最为注重人性关怀与情感化育的学门。中国文化某种层面通常被视为“情”的文化。“发愤抒情”成为屈原创作的力量源头乃至中国文学的力量源头。“情”的问题早在战国时期就成为诸家共同的关怀，是当时重要的思想课题与共同论述。儒家诸子当然不可能置身事外。战国晚期最明确给“情”下定义的是《荀子·正名》篇，并且直接给出关于“性－情”关系的界定。因为重视道德自觉与道德教化，儒家学说中的人性论特显发达，人性论乃是行动的理论依据。在性、情、志、气、理、欲诸多概念的细密分梳中，在人本儒门追求“礼制中节”的恳切呼吁中，在在处处可见人类试图规整自己纷纭变幻的心理现象而努力宁静之并凝定之。越是要正确、稳当地理解情、安顿情，超越情并主宰情的“性－理”的层面，就越是要同时纳入全面考量。人类的心境需要秩序，但某种程度或诸多时刻又在渴望挣脱束缚——既然既定的秩序一定同时面临了正在僵化的困局。这是物之必然。那么诗意的是否一定必然是失序的? 在儒者的渴望中，礼既然代表了秩序( 乐则代表和谐) ，那么诗最好或最好的诗，应该也是秩序与和谐在语文上的表现。此处之诗是广义的，涵纳一切抒情性的文学性的表达。

　　况兼在儒学体系尤其在宋明以降陆王心学的体系中，道德需要透过道德情感显现出来。“情”具有不可化约的价值。在儒学体系中，性情问题虽然必然包括礼制与人情的关系，但人情并未被视为太过消极的因素，而是先王制礼的根据。只有“礼自情出”，道德得以情感化、实际化，才能防止礼制流于虚文，才能确保价值得以落实。在无情、怯情、化情、重情诸多针对“情”的主张中，儒家支持的多是“重情”论。“情性论”因此成为儒家哲学最为重要的组成部分。就其本质而言，儒教即为性情之教。

　　抑或正缘于此，兼之小说作为文体在近代中国的大兴，“大旨不过谈情”的说部《红楼梦》才会一再进入近代儒者的理论视域。当代“海外新儒家”两位巨擘唐君毅( 1909—1978) 与牟宗三( 1909—1995) 一生为至交，彼此的学术关怀与精神旨趣也多有深刻的对流与影响，其中就包括二人对《红楼梦》的共同兴趣与有所分歧，本文处理的即是以唐、牟论说为中心的儒学“情性之教”关怀之下，所见《红楼梦》的“情”的诸相问题。

二、气化与情性原型

牟宗三早岁作《〈红楼梦〉悲剧之演成》，其中关于“仁者秉天地之正气，恶者秉天地之邪气，至于那第三种怪诞不经之人，却是正邪夹攻中的结晶品”或称宝黛为“艺术化了的怪物”之类断言，具体是有所本的。这一断制本即源出《红楼梦》原型叙事中非常重要的一纬，在学术界也因其“正邪两赋”的鲜明立场，长期获得了立场不一的众多关注。

　　《红楼梦》中蕴藏的原型叙事不少。比如女娲补天炼石偶遗其一导致的“玉－石”原型、神瑛－绛珠之间因灌溉之恩导致的“还泪”原型、和合玉－钗婚姻的“金玉良缘”原型。在第二回“贾夫人仙逝扬州城冷子兴演说荣国府”中，经由贾雨村之口，及其“读书识事”更兼“致知格物、悟道参玄”的功力，不仅带出了以甄、贾宝玉为代表的“真假”叙事原型，更带出了一大段“气化”原型论。原文冗长，此处不能具引。概括言之，乃是将一批历史人物与传说人物分为大仁、大恶以及正邪交攻而成三种情性状态。其中第三种人“聪俊灵秀之气，则在万万人之上; 乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下”，更以“情痴情种－逸士高人－奇优名倡”三分天下。

　　尽管贾雨村在《红楼梦》里常被认为担当了“假语存”的角色，但真事未必隐去、皆于假语存焉。这段“气化红楼”论貌似荒诞，实际关涉了作者对书中人物塑造相当严肃的价值判断。尤其借鉴了中国文化传统中极有特色的“气化人格”的知识资源，足为后人识《红》断《红》带来不少新颖的精神理据。本节旨趣所在，试图深入“气化”人性论所涉及的历史背景与思想资源，以期在前贤基础上有所增益。

　　通篇以“劫－运”循环释论中国历史的发展规律，在明清说部大抵不算新鲜观点，像《三国演义》中的“天下大事分久必合合久必分”，或《水浒传》中的天罡地煞应机出世，都有类似的结构秩序。“循环论”得以具体的成立，实与“气化论”之间有内在的有机的联系: 唯有“气化”的世界，方有“循环”的可能。贾雨村“气化红楼梦”的理论设计中，特色是以“劫－运”轮回直接赋给了人性畸变，而且列举了了长长的历史或传说人物清单，来支持自己的气化人性论。其于《红楼梦》人物塑造真正具有创造性的解释，就是学界历来高看的“正邪两赋”说，贾雨村用“正邪交攻”的“气化”论，解释了人类历史上某类性情才气或性格类型的存在形式。这也正是即将铺陈开来的红楼一梦中各色男女的存在形式。或者担心其理论过于抽象，作者借助贾雨村之口，再次回归历史，又列出一个漫长清单，以“情痴情种－逸士高人－奇优名倡”三种主要类型，辅证“气化人性”的具体展开形式。和之前开列的大仁大恶的历史名单颇为类似，这个很难归类的“正邪交攻”型的历史清单，也透着怪异。

　　例如排名第一的许由是传说中的尧时人物，青史定位清节高尚。“陶潜、阮籍、嵇康、刘伶、王谢二族、顾虎头”中，有著名的诗人和画家，有人才辈出的江左巨家，也有酒名大于才名的名士，可谓凝聚了后世之人对于“魏晋风流”的特有想象。陈后主、唐明皇、宋徽宗则大抵仍可归于生于帝王之家而才情富赡的代表人物，非单纯可以“情痴情种”论。

　　接下来，刘庭芝( 一名希夷) 为唐时诗人，史载其为上元进士，善弹琵琶，少有文华而落拓不羁，早亡。希夷诗长于歌行，多写闺情，辞意柔丽而情调伤感。原集已佚。有《白头吟》传世，《红楼梦》中林黛玉《葬花吟》多仿其成句，今人于此已有发覆。诸如“闺中女儿惜春暮”之于“洛阳女儿惜颜色”，“桃李明年能再发，明年闺中知有谁”之于“今年花落颜色改，明年花开复谁在”，“明媚鲜妍能几时”之于“婉转娥眉能几时”，都有借鉴。

　　再下接的温飞卿、米南宫、石曼卿、柳耆卿、秦少游，无论入选者本人是否抗议，大抵也是舆论公认的风流才子行列。和作为近人的倪云林、唐伯虎、祝枝山正为同调，后者即所谓明代中期“吴门四才子”中的两位。

　　以上序列常被含混定位以“情痴情种－逸士高人”。但笔者认为，该序列人物最突出与类似的特点，应该还是才气为尚，此正与牟宗三论历史人物之“尽才”“尽气”者暗合。而更下的序列，指向了“名优奇倡”这一类型。“正是江南好风景，落花时节又逢君”，老杜一声慨叹，使盛唐乐圣李龟年成为乱世流离的重要象征。黄幡绰和敬新磨也是类似情景中的历史人物。幡绰亦为唐宫廷乐师，擅参军戏，受玄宗赏识。新磨亦优伶，五代后唐人，为庄宗所宠。这类名优最鲜明的特征，同样基于才气过人。包括该序列最后几位，卓文君、红拂、薛涛、崔莺、朝云均为女性，皆是介于史实与传说之间的人物，同时也介于良家女子与风尘女子之间，她们的共同特征也在于有才色令名，行事颇为卓尔不群——富有才气同样是其最为凸显的人格特征。

　　因为“气化人性论”之后下接文字即是甄、贾两家宝玉对勘，读者容易被贾雨村牵着走，以为对应着如上这个才情胜出、古怪精灵、“正邪交攻”系谱的，唯有一宝玉( 真假为一体的两面) ，所谓“方才你一说这宝玉，我就猜着了八九也是这一派人物”。但就在同一回尾声，冷子兴描摹王熙凤“模样又极标致，言谈又爽利，心机又极深细，竟是个男人万不及一的”，贾雨村即笑道: “可知我言不谬了。你我方才所说的这几个人，只怕都是那正邪两赋而来一炉之人，未可知也。”可见如上品位拉杂又脉络清晰的人物系谱，构成的乃是《红楼梦》人物群像的原型象征，而非宝黛等少数几人。

　　要更好地理解这“正邪两赋而来一炉之人”如何经由《红楼梦》在艺术世界横空出世的重要意义，放诸传统中国尤其儒学人性论的大视域中，可能会见得更为通透。

三、逸弃与性情之教

笔者在《觉情与情觉——从〈五十自述〉见〈红楼梦〉对牟宗三的生命影响与精神意义》中曾反复申言，以智性见长的儒者牟宗三一生居然奇异地伴随着一种“红楼”烙印。但当时未尝明朗的是，牟宗三对《红楼梦》的格外兴趣，其实基本都是围绕贾宝玉的人格类型展开的，即牟宗三对《红楼梦》的格外兴趣，仍是围绕着儒学的成人之教也即性情之教展开的。因此，我们会油然发现，贯穿牟宗三一生针对《红楼梦》最有力道的分析，均是针对贾宝玉的性情分析，更是针对《红楼梦》“气化人性论”中“正邪两赋”一大类人的性情的整体分析。

　　成书于20 世纪60 年代的《才性与玄理》中，牟宗三用了相当篇幅分析宝玉自我放逐的“名士人格”的得失与憾然，明显是针对所谓“逸士高人”类型而来，而且同样借鉴了“气化人性论”，只是将“正邪两赋”换算成了“天地逸气”——“逸气”的比拟，实在未免让人联想到“气化红楼”中的描述，“偶因风荡，或被云催，略有摇动感发之意，一丝半缕误而泄出者”。这种“惟显逸气而无所成”的名士人格，被认为“言之极难，而令人感”:

　　此是天地之逸气，亦是天地之弃才。( 溢出而谓之逸气，即逸出之气。无所成而无用，谓之弃才，即遗弃之才。)曹雪芹著《红楼梦》，着意要铸造此种人格型态。其赞贾宝玉曰:“迂拙不通庶务，冥顽白读文章，富贵不知乐业，贫贱难耐凄凉。”此种四不着边，任何处挂搭不上之生命即为典型之名士人格。

　　这种换算，当然与基于理学立场的某种“性善论”有关。与此相较，则《红楼梦》原本的“正邪两赋”人性论，倒是更接近汉儒以董仲舒为代表的“性三品说”的古老立场。但牟宗三同样认同相当程度的人格天定( “天命”) ，尤其在“性－情－才”问题上，性情才被认为是特体的“内具品德( intrinsic character) ”:

　　性是内具之潜蓄者;情是发于外之实现者;才是使其所以如此发的能力。由性情才即可识别“命”间的相互歧异;但性情才之所以互相不同者，要不外因其命之各有所限而已。是内外互定之义也。

　　时人论魏晋人物，外缘或时代常被认为有决定作用，使其人性不得不然。但牟氏认为外缘对于名士人格并无决定作用( 只有引发) 。真正起决定作用的是其生命中独特的才性。这种人格类型具有生命上的本质意义。曹雪芹因为能够深入这种人格类型的生命上的本质意义，“通生命情性之玄微”，方才成就了《红楼梦》能于文学上开天辟地的伟大作品。

　　著于20 世纪50 年代的《理想主义的实践之函意》，牟氏同样言及这种人格类型而以“艺术性格”出之，但批判痕迹更浓，直将自认为很清高、被认为很高雅的“光风霁月、流连光景”的生活视为“放纵恣肆，并不真是精神生活”。魏晋清谈名士风流以及贾宝玉，均属于放纵恣肆，尽管是软性的放纵恣肆。1982 年牟氏更作《中西哲学之会通十四讲》，第二讲仍以贾宝玉为例，说明生命内部的本质意义( “无仁之常体”) 才是决定其走向的根本，不能将自己的不能安顿推咎他人与环境。

　　牟宗三本人的气质其实深具魏晋风度，他并非不能欣赏名士的性格或逸气的风采。他贯穿一生都在拒绝( 甚至认为其“有极可诅咒处”) 的乃是: 这种颇具美感欣趣的人格虽然艺术，本质确是消极病态的虚无主义，无法安顿自我与他界。“从其清言清谈、玄思玄智方面说，是极可欣赏的。他有此清新之气，亦有此聪明之智，此是假不来的。从其无所成，而败坏风俗方面说，则又极可诅咒。因为他本是逸气弃才，而无挂搭处，即有之，他亦不能接受之。此其所以为可悲”:

　　他不能己立而立人，安己以安人，因为只是逸气之一点声光之寡头挥洒，四无挂搭，本是不能安住任何事的。

　　由此可见，牟宗三持续一生的“红楼情结”中其实有着很深的遗憾。身为儒者，他始终认为，贾宝玉坚持停留于“逸气弃才”的立场是可悲的，缺乏了自我突破与上出的勇力。但他同时也敏感地意识到，这种好尚玄思玄智的人格一定也有积极的作用，例如能开出哲学境界——譬如宝玉出家。这种人格类型中的涵义确实非常复杂，未可拘于一面定论。这种肯定之意，于1968 年6 月7 日的《美的感受》中，表达最为显豁，即将其纳入了中国文化精神“尽理”与“尽气”两大支流中更加细分，于“情·理·才·气”的多维角度贞定《红楼梦》在“中国传统文化的生命精神之流”中的位阶。在“尽理”的儒家精神之外，给予“尽气”的英雄或天才以一席之地。尽理者追求希圣希贤，以“道”为文化生命的主宰。但“人的生命不能够完全是理性的”，这在理性之外的暗流，即属于“尽气”的( 细分则为“才、情、气”三种) ——我们似乎隐约又嗅到了“气化红楼”的气味。如果说英雄“尽气”、天才“尽才”，《红楼梦》中的“气化人物”，即被视为“好像就是尽情的了”，虽然“事实上有没有贾宝玉这种人，则很难说;即有，能尽情到甚么程度也很难说”。但传统中国的人性论，到底还是被他“性无善恶( 正邪) ”的一分为二、再分为三: “从道理上讲，是有尽情、尽气、尽才这三种形态的人物的。”

　　问题至此，其实已经发生了吊诡的翻转:儒者牟宗三居然“情不自禁”地将“情、气、才”让渡出儒家的地盘，仅将“尽理”一面留给了儒家。这一定是最为讲究“情性( 理) ”合一的儒学传统所不乐闻的。这种疏忽或说误判，在牟氏早期专著《周易的自然哲学与道德函意》中，就有过类似流现:“在中国道德哲学上，只有仁义礼智信可以说是道德律，至于性情才道等字只是性格学上的问题。它们可以作那些道德律的基础。”而视红楼人物只为“尽情”一路，也未免狭窄。即使贾宝玉本人，“闺阁良友”亦不过其特征之一，红楼人物“于世道中未免迂阔怪诡”者尽有其人，非仅于“情”路上挣扎不已。尤其在儒学视域，情相需互通，因其无实质，却难尽:

　　性通情，情得乎善，是发而皆中节也。故一阴而一阳。率性由于通情，通人之情即不拂人之性。是谓絜矩之道。故道德哲学不只解析“情”之为何，其重要处且在“通情”也。故“情”亦为道德中之要事也。

　　以此，我们不难理解，何以在早年著作中，牟宗三会认定《红楼梦》悲剧成因主要是在“情性”不同的人物之间沟通不畅( “不能通其情”) 。而“才( 气) ”与“情性”的具体关系又是如何呢? 牟宗三认为，“尽其才则能达情而尽性。达情而尽性即人欲不穷而天理不灭”:

　　情性与理欲及其间之达不达，尽不尽，穷不穷，诚不诚，间不容发，唯视“才”为转移。所谓天理即是达情遂欲而尽性，即是情欲之絜矩，情欲之谐和与恰当。舍情与欲无所谓天理。要得天理，在怎样把人欲弄得谐和。

　　可见“理( 性) ”与“情”“才”“欲”之间绝非毫无挂搭，更不可能截然对立，更类乎相辅相成、相反相成。反而是认其为“正邪两赋”难得兼容，才会导致结构性的对立与紧张。至于如何合理纾解面对理性的“秩序理想”而引发的“尽情、尽气、尽才”者的“结构－解构”困境，“气化红楼”自身的“原型”叙事，其实已经有所体现: 被认定为“正邪两赋”( 正邪交攻) 的文化结构与生命力道对勘的最大意义，乃是“对抗”行为本身的风姿——反抗一切既有秩序，于失序( 崩解) 中追求诗意( 自由) 。这种力道既然是一切既有结构的盲目的解构者，故不肯安顿，也无力安顿。在《反魔道与灰色》中，牟宗三用“浪漫主义的理想主义”与“人文主义( 古典主义) 的理想主义”，清晰贞定了“生命奔放”与“性情之正”之间的根本差异，“浪漫主义的理想主义，是一任生命的奔放，故适云偏于生命一概念。人文主义的理想主义，则是归于性情之正，以性情为主征”:

　　中国以前说:温柔敦厚诗教也。便是说的这个性情。孔子曰:诗三百，一言以蔽之，曰:思无邪。这便是归于性情之正。所以这个理想主义是合情理的( reasonable) ，那个理想主义是任才气的，可说是狂狷型。前者生命不徒是生命，而是在性情润泽中的生命。后者则是一任生命之突出而求有所冲破( 对现实言)，有所向往，此即指向一理想。

　　以此标准，则大体可以说，《红楼梦》式的任才任情、对现实( 结构) 的冲突( 解构) ，仍基本停留在“生命之突出”，“性情润泽”至少是不足的，故其亦难以安顿自他。而此问题究竟何以处置，抑或基于牟宗三本人天赋性格实并不善于安顿，至少在《红楼梦》与贾宝玉的相关讨论中，他一直并没有给出明确的解决之道。与此相反，在其毕生好友唐君毅笔下，“安顿自他”如何具体的可能，却是首当其冲的要目所在。

三、安顿与超越悲情

挣扎在秩序理想与结构困境之间的《红楼梦》不容易在更向往前者的儒家学者笔下得到十分好评。但20 世纪的中国文学又注定是“小说的世纪”，所以儒者大抵又皆无法完全回避和无视《红楼梦》的存在意义。与牟宗三对《红楼梦》一生念兹在兹不同，唐君毅在《中国文化之精神价值》中，集中处理了他对《红楼梦》精神旨趣的理解。

　　唐君毅同样极重中国艺术暨文学精神的“可使吾人精神藏修息游于其中，当下得其安顿，以陶养其性情”，以此衡量，《红楼梦》显然是一部令人“不安”之书。虽然唐君毅的相关认知，诸如“中国文学中之重形式，对创作者而言，即为收敛其情绪与想象，而使之趋于含蓄蕴藉者。而对欣赏者言，则为使读者之心必须凹进于文字之中，反复涵泳吟味而藏修息游其中，乃能心知其意者”，乃主要针对诗歌发言，但同样的审美情调，尤其此处针对文学创造者和欣赏者都有着强烈的工夫论意味的自我转化的要求，更是针对一切文学形式的。

　　身为真诚的儒者，多少也基于个人家庭环境与情感经历，唐君毅对“写情”文学有着自己独到的理解，特重夫妇“古欢”，认为“抑中国爱情文学之好者，实非述男女相求之情，而是述婚后或情定后之生离死别之情者。西方文人重爱情不重结婚，而中国儒者则以君子之道，造端乎夫妇”:

　　中国夫妇之相处，恒重其情之能天长地久，历万难而不变。而唯在离别患难之际，其情之深厚处乃见。如前所言之浩然之气，平日只是含和吐明庭，非时穷不见也。故中国言夫妇之情之最好者，莫如处离乱之世如杜甫、处伦常之变如陆放翁等之所作。剧曲中《琵琶记》《长生殿》《牡丹亭》之佳处，皆在状历离别患难而情之贞处。故中国人言男女之欢爱之最好者，名曰古欢。古欢者，历悠久之时间，于离别患难之后乃见者也。

　　标准如是，则善言少年男女之情而状夫妇之情几乎皆不见佳的《红楼梦》，似乎很难引发唐君毅深层的好感——这一点，他甚至有别于自身处情亦颇有“畸情”故反能体其暗面的牟宗三。唐君毅论中国文学之“表情”，尤重“情中正”，即“两面关系中一往一复之情，并重超越境之内在化”。因为这种“非只一往”的往复回环，必然是“婉曲、蕴藉、温柔、敦厚”之情，“重情之平正、通达”:

　　盖凡物有两端或者两面关系，自然易归平正。通其两端，即成通达。坚执不舍之情，蕴之于内，强劲之气，反而内敛，自相回荡以凝摄，即成老练苍劲。平正而练达，即典雅。平正典雅，乃优美壮美之结合。

　　通情即达理，这种“平正典雅”显然更属于“希圣希贤”的情感世界，读者自能品出其中“扣其两端而执其中”的儒学意趣，于“正邪两赋”的“气化红楼”世界，则没有悬念难得一见。然理想之风雅可以若此，“变风”“变雅”却一直是历史实况。身处时代激变中的唐君毅于此当然特为敏感。例如他解释《水浒传》特有的悲凉之感，所谓“上不在天，下不在地，中不在人，而在天地之滨，在水之浒，在望招安之宋江之下”，即缘于其所处元代文化的特殊氛围，“中国文化精神上不能通于政治，下不能显为教化，而如梦如烟，以稀疏四散于文人、书家、画家，及僧道之心灵中之时代也”:

　　此时代中人，皆有悲凉之感焉，唯如烟云之缭绕，而归于冲淡。倪云林之画与《水浒》，乃表现同一精神境界。

　　虽然角度有所不同，此段议论，依然妙合了贾雨村“红楼气化论”的宗趣: 正邪相激相荡，其灵秀钟人者，多为畸变。倪云林两次于中出现，也就不足为奇。但其中到底仍有一间之隙。问题仍然出在“情”是否可教、是否需教: 邪是否可以转正、需要转正。

　　唐君毅一生最重性情之教，其学问旨归也在于人之“性情”如何成就。此不仅散见于唐氏生平著述，尤在其生前亲定完成的最后之书《生命存在与心灵境界》中，“性情”问题一再朗现。在这部宏大制作的尾声，唐君毅先论“性情之形上学意义”，认为仅凭理性思考来解决世界各种问题，不是归于“反覆循环”，既是沦为“玩弄诡辞”，唯有“吾人当下此心之性情”，才足以惊动命运:

　　依吾人之性情，必望人皆成圣，一切有情生命皆成圣，而不忍一人之不成圣，一众生不成佛。吾人之思想，于此若不自此性情之所着处看，而只自情之愿望看，此愿望之进行，可超过现有之实然之事实而过，则此实然之事实，不能为此愿望之碍。

　　一切从此性情出，一切还归此性情。形上超越界的光明神圣，同样也必须经由己心“性情”方能开发显现，“此绝对真实，则又只在此愤悱恻怛之性情与由之而有之去不合理而求合理之行事中，忐忑昭露”。行事可成可败、乃至可有可无，但此愤悱恻怛之性情则常在。孔子之仁心，即有此性情之心。扩充言之，佛之慈悲心，耶稣之爱心，在根柢上，亦为此性情之心:

　　人之此性情之心，充满洋溢，以与上述之形上学与宗教之坚固信仰相结，以至成圣人之心，则无论其一切行事之成败有无，其心皆为一充塞宇宙、悠久无疆、至诚如神之心。斯可真承担现实世界毁灭之大勇，而亦能救世，以使之免于毁灭矣。

　　在“不同形态哲学之永存及性情之形上学之二型”中，唐氏更直抒胸臆，将《生命存在与心灵境界》“所立根与归宗之义”全幅披露，此即“在吾人当下生活之性情”。这是信心，更是信仰，当“不与此性情相离，以恒内在于此性情”:

　　一切形上学之思维之助成此信心，而内在于信心之建立历程之中，亦须内在于一充塞宇宙之性情。则吾人之所论，一切始于性情，终于性情。然始终之间，则可以一切形上学之思想，为开展照明此全幅性情，而成此性情之流行之用。此形上学即哲学之归止。故一切哲学亦皆摄在此性情之流行中，而吾亦不以为世间之一切哲学，有必不可相通之处。

　　在唐君毅的思想建构中，“性情”不仅具有基元的与归止的两极意义，更是一切哲学流行之用，并因此绾结沟通了世间哲学之间经常存在的抵牾与分歧。但不少唐学研究却往往会钝化乃至矮化唐君毅“性情学”中必然包含的形上学追求、将“性情学”释读为世俗意义上的“爱情学”——其实，即使在唐君毅少作《爱情之福音》中，也同样具有强烈的形上关怀，只是当时尚未直接提炼出来。于此流弊，唐君毅在《生命存在与心灵境界》“后序”最后一节“哲学言说之目标与所对”，再次昭露心迹:

　　唯彼大慧之人，知此道于无始以来，即已实现，更求其相续实现，至于不息不已。而见此不息不已，于其恻怛之情之恒充塞于宇宙，则吾之一生，亦有数度之经验，略相类似而已。

　　依其形上而超越的“性情”，返照查验“气化红楼”正邪两赋之情，确实未免有些格格不入。此所以唐君毅尽管也谈到宝黛之情，却始终未免隔、未免不能及，例如他的淡然视“以一般婚姻标准言，宝钗之健美而贤，自更为宝玉之适当配偶”，而黛玉则为“蒲柳之质，不克永年”——他仿佛忘了自己之前所论“共情”之际彼此“凹”入的纤微敏感，显然玉－钗之间是不合格的。于此，牟宗三却往往表现得更为犀利精当，看出宝黛关系的“复杂，多元，内部，性灵”，而玉钗关系充其量只是“单一，一元，表面，感觉”。

　　但一旦谈及宝黛或红楼整体之悲情，唐君毅却又说得分外好了。因此同体大悲的超悲剧精神，势必是和超情的“性情”密切相关、互为表里的。“中国之悲剧意识，唯是先依于一自儒家精神而来之爱人间世及其历史文化之深情，继依于由道家、佛教之精神而来之忘我的空灵心境、超越智慧，直下悟得一切人间之人物与事业，在广宇悠宙下之‘缘生性’‘实中之虚幻性’而生”:

　　此种“虚幻性”，乃直接自人间一切人物与事业所悟得。于是此虚幻性之悟得，亦可不碍吾人最初于人间世所具之深情。既叹其无常而生感概，亦由此感慨而更增益深情，更肯定人间之实在，于是成一种人生虚幻感与人生实在感之交融。独立苍茫，而愤悱之情不已，是名苍凉悲壮之感。

　　林木蓊郁而不枯之谓苍，天风吹过而不寒之谓凉。生意蕴蓄，而温情内在之谓苍凉。于是悲而不失其壮。这种苍凉悲壮之心灵，“悬于霄壤，上下无依，往者已往，来者未来”，被认为是绝对孤独空虚而至悲的。却因此时“上下古今皆在吾人感念中”，故又是绝对充实的。于是可以再度“返虚入实，由悲至壮”，转出更高的对人间之爱与对人生的责任感。这种绝对空虚到绝对充实的转化精神，即被唐君毅认为是“中国最高之悲剧意识即超悲剧意识”，这也是中国文学的最高境界——甚至也是一代硕儒对《红楼梦》喜爱与不满的症结所在。宝玉出家，到底没有以“见山又是山，见水又是水”的绝对超克，完成对情感与家族的悲剧的超越。而由此对于“悲情”的体认，反观唐君毅之于黛玉“情悲”的解读，读者方才不会觉其断语孤冷无情，“黛玉之爱宝玉，未尝必求其成功，亦早知其不能成功，且不当求其成功。黛玉自知不能成功、不当求成功而爱宝玉，其情为超意欲、超行动之纯情，其忧伤憔悴，为纯忧伤憔悴”，“黛玉之悲深。悲之深也，超意欲，则转为纯粹之身世飘零感、人生之梦幻感之聚散无常感”:

　　人生在世，热闹一场，思其前，不知所自来; 思其后，则知世间无不散的筵席。荣、宁二国府之人物，乃合演此中间热闹一场、聚而复散之悲剧。……夫《红楼梦》中所显示“人间一切之来自太虚而归于太虚”之情调，亦即同于《水浒》之“纳惊天动地于寂天寞地之中”之情调，而皆可使读之者，心无所住，而证即实而空，即空而虚之妙道，而得一当下之解脱，此中国悲剧之精神价值之所在。

　　这种“当下解脱”，也就从至虚重新转入至实、重新丰沛对于历史与文化世界不息的热情。以此，我们方才能够领略，尽管厚道的唐君毅尚为中国通俗说部占据主流的“大团圆”结局开脱，认为“依中国文化精神，恒不愿纯粹精神价值之不得现实化，亦不忍纯精神世界不得现实世界之支持”，这也是有其意义的，“自己为善而意在求乐求福，固非真纯之求善者，若对他人之为善者，皆使之终于得乐得福于现世，则亦可谓出自吾人使福乐随德行以俱往，以使现实世界隶属于精神世界之大愿与深情，所以免精神世界之寂寞虚悬于上者也”:

　　若中国文人之作小说与戏剧者，出于前一动机，以使悲剧之终于喜剧，吾人固当斥之为庸俗，若出于后一动机，以使悲剧之终于喜剧，归于团圆，有可以表现百备无憾之人生要求。夫然，《西厢记》之“愿天下有情人皆成眷属”，亦无私之至仁精神之表现。

　　但读者难免仍会觉得，一切将《红楼梦》续成同日于归齐人之福、甚至黛玉还要先于宝钗添丁进口的续集，皆为恶俗的俗套。盖为源出中国人性论传统的一种深湛的悲情，是必须依于这虚空粉碎又何哀的超悲剧的悲剧中，才得以呈现。此与1946 年《水浒世界》中牟宗三念念不忘红楼故事给予自己的启发，有同工异曲之妙。这样的深度悲剧，已非牟宗三早期阅读经验中《红楼梦》式的“情有未遇，而欲亦未遂。悲剧就在这未通未遂上各人饮泣以终”所能及，而是进阶为“我欲仁斯人至矣，然而业力冲着你，可以叫你不欲仁”:

　　这里藏着人生最严肃的悲剧性。生命归于其自身之机括，而失其途径，这黑暗的深滩将步步旋转直至卷吞了它自己而后已。

　　大苦悲后生命能否上出，更加显出慧根觉情——也即唐君毅所谓“性情”的重要。只是“能否发出慧根觉情仍是没有准的，这还仍是生命的事”——“气化红楼”的人性论，此际影绰绰又跑了出来。此所以贾宝玉必有母子之情感动不了、夫妻之情感动不了、父子之情感动不了、执意成为“弃天地之异才，不属于人世管辖”的“狠与冷”。这种具有本质意义的人格类型，被牟宗三视为“欲恕而无可恕无所恕”的“人间至悲”——因其到底未能上超再度成为充实。对于传统儒者，“悲剧”何以演成不会是最终的意义归宿，值得全力追求的，乃是“悲剧”何以化解升华。其给出的答案，即是本文开端已言明的，礼制与人情、礼乐之教与性情之教、结构与解构，其间可以是不一不异，互为支撑的。“所以礼乐之教即是性情之教，德化即是性情人格之完成( 性情不是我们平常所说的脾性，乃是指道德的真实心言) ”:

　　儒家的性情之教、礼乐之教，既能赏识并肯定那社会世界实体性的律则，故亦总在此政治世界规约性的律则上建立其政治上的理想与愿望。

　　这些律则，简括之，则曰伦常。再简括之，则曰天理人情。散之则曰礼仪三百，威仪三千。总之则曰礼义。(除去政治者。)再总之，则皆本于人惰，故曰性情之教。

结语

回到历史原点的基始“情”态，屈原《楚词·九章》“发愤以抒情”的表态并不直接对“情性论”给出定义，却给出符合主体情性的态度: 情意味着人性的表现。屈原作品本身就展现了战国后期之后“情性论”的发展史、传达出“情”的各种变容。屈原的抒情被视为“深入到意识、言词都难以捕捉的心气之际、有无之际”?。与屈原同时的子思学派被视为高度支持“情性表现”的学派。我们理解彼时情的理论态不妨经由《荀子》或《礼记》，要感受彼时情的存活态，屈原和屈赋可能是更恰当的渠道。这是文学的意义，同样也是《红楼梦》在文学史中的意义。

　　“主情”与“脱情”两种文学倾向，在战国中期同时形成之后即分道扬镳，但对中国文学的影响同样巨大。深受佛道思想影响的修证传统对“情”未免多持否定，儒学发展后期也自然受其影响。尽管精微如唯识宗亦能够深入精研意识各种变形、却对“情”的展开不够重视。中国语境下的“情性”是否能够以存在的面相与本质的实存两当，如何能够在“日尽其性情”当中践行超越、返本畅流，透过规范性的批判，重置新的主体范式，以完成文的转型，依然任重道远。就此而言，“大旨不过谈情”的《红楼梦》的确是中国文化写“情”的晚期典范，精心铺排了“情”的存活态的丰富面相。如何更为稳妥解读《红楼梦》中“情”的诸相，尤其是经由“气化人性”这样特别的管道，于“正邪两赋”中更增新解，树立“性情之教”的面相以为观照，此题并非故为深刻与缴绕，而是试图丰富与深化对“情”的知察与安排。

　　注释

　　① 参阅杨儒宾《屈原原型》(《中国文化》2014 年秋季号)。儒门之“情”的具体意涵在不同时代又有不同面相。

　　② 《牟宗三先生早期文集》(下)，即《牟宗三先生全集》(26)，台北联经出版社2003 年版，第1065、1077 页。

　　③ “正邪两赋”议题，在当代红学可谓显题，但介入角度基本皆定位于这一议题对于古典之学特别儒学的挑战与反动。本文的立场与此不同。兹不具列。

　　④⑥⑦ 曹雪芹、高鹗《红楼梦》，太白文艺出版社1995 年版，第18、19、20 页。

　　⑤ 虎头谓谁，学界一般有六朝顾恺之与明代顾瑛两说。本文倾向于前者。

　　⑧ 文载《红楼梦学刊》2020 年第6 辑。

　　⑨??? 收入《牟宗三先生全集》(2)，皆见于第80—81 页。

　　⑩??? 《周易的自然哲学与道德函意》，《牟宗三先生全集》(1)，第372、168、376、377 页。

　　? 收入《道德的理想主义》，《牟宗三先生全集》( 9)，第57 页。

　　? 收入《牟宗三先生全集》(30)，第19 页。

　　? 收入《牟宗三先生晚期文集》，即《牟宗三先生全集》(27)，第199—200 页。

　　? 收入《人文讲习录》，《牟宗三先生全集》(28)，第13 页。

　　? 其于安顿一途的反复挣扎，“春·苦·悲·觉”的“情觉”之旅，无疑即是最好的说明。《五十自述》中描画历历分明，此不赘述。

　　????????? 唐君毅《中国文化之精神价值》，《唐君毅全集》第9 卷，九州出版社2016 年版，第213、215、229—230、234、238、240、242—243、241、237 页。

　　? 唐君毅的父母为传统的包办婚姻，但感情极佳且志趣高尚，唐甚至视其父母之情感形式为他所见过的最美好者;唐君毅本人的婚恋，也相当传统而美满。参阅拙作《诗教与情教:新文化运动别裁》(上海古籍出版社2020 年版) 中的相关描述。

　　? 牟宗三中岁渡海之后，于人伦方面一度不得安顿的苦况，在唐牟通信中颇有反映。参见《唐君毅全集》第31 卷。

　　???? 《唐君毅全集》第26 卷，第379、381—382、382—383、395 页。

　　??? 牟宗三《〈红楼梦〉悲剧之演成》，《牟宗三先生早期文集》( 下)，即《牟宗三先生全集》( 26)，第1067、1071—1072，1066，1087 页。拙文《觉情与情觉》亦有详细论述，见《红楼梦学刊》2020 年第6 辑。

　　? 牟宗三《生命的学问》，台北三民书局1970 年版，第228 页。

　　?? 牟宗三《五十自述》，台北鹅湖出版社1989 年版，第153、154 页。

　　??? 牟宗三《治道与政道》，《牟宗三先生全集》( 10)，第31、156、180 页。

　　? 杨儒宾认为屈原著作足以提供一种另类的“性命之学”图像，离体远游的性命之学与体现性情关系的抒情主体论是屈原对中国哲学的独特贡献。参阅杨儒宾《屈原为什么抒情》(《台大中文学报》第四十期，2013 年3 月)。