内容提要:瘟疫是人类文学创作的一个母题，千百年来它被叙述和描绘、被诅咒和臆想，逐步形成了与个体生命、宗教信仰及社会政治密切关联的文本群。18世纪中西小说的瘟疫叙事因文化机制的不同而呈现出较大差异，《红楼梦》和《瘟疫年纪事》是该世纪最具代表性并凸显各自文化样貌的疫病书写作品，在素材遴选、叙事策略、哲学意蕴诸方面皆为后世的瘟疫叙事树立了难能可贵的典范。通过诞生于同一时间纬度的这两部作品的比较，还可一窥中西不同的宗教及生死观对瘟疫叙事的影响。
自人类进入农耕文明时代始，与瘟疫搏斗的历史便已开启。文学作为现实生活的凝炼与折射，必然会关涉这一话题。“流感看似并未禁锢人们的创造性想象，风湿更不值一提，显然疾病对文学呈现出一种吸引力。从索福克勒斯、莎士比亚到狄更斯和纪德，作家们随时准备好捕捉它们。小仲马的《茶花女》让19世纪的肺结核具有了一种由病态生成的独特魅力。”瘟疫迥异于一般疾病之处在于其高传染性和大杀伤力，因而备受西方各时代作家的关注，更被想象成超自然神力对人类罪愆的惩罚手段。荷马史诗《伊利亚特》中，阿波罗给希腊人降下了瘟疫，意在惩罚阿加门农的傲慢自大；索福克勒斯、修昔底德等古希腊诗人也以悲天悯人的笔触描写瘟疫给忒拜和雅典两城带来的巨大灾难，尤以后者的雅典瘟疫书写生动详实。文艺复兴时期，人类与瘟疫抗争的题材较多出现在意大利文学作品中。著名诗人彼特拉克(Francesco Petrarch)在其长诗《胜利》(Trionfi)中，着力描绘了心中的女神劳拉被黑死病(即鼠疫)掳走的凄美经历；与之齐名的薄伽丘(Giovanni Boccaccio)则在《十日谈》中描述惨绝人寰的佛罗伦萨黑死病，两部作品因而成为西方文学瘟疫叙事之滥觞。17世纪以降，瘟疫常被文人赋予象征性意义，高乃依(Pierre Corneille)《俄狄浦斯王》(Oedipus Rex)以受困于瘟疫的底比斯城象征着国王的道德沦丧；拉·封丹(La Fontaine)的神话《罹患瘟疫的动物》(Les Animaux malades de la peste)以动物影射人类，以瘟疫暗喻社会不公。
相较于西方，18世纪之前中国的瘟疫叙事则零散、虚幻得多。先秦古籍《山海经·东山经》“有兽焉，其状如牛而白首，一目而蛇尾，其名曰蜚，行水则竭，行草而死，见则天下大疫”，是对瘟疫的最早记载，独眼神兽“蜚”便是古人想象中的行瘟疫之兽。两汉魏晋时期中原疫情频发，张华《博物志》、干宝《搜神记》、刘义庆《世说新语》对此多有书写，但均呈现出中国山水画般散点透视的样貌，分布零散、点到辄止。这种瘟疫叙事手法在此后各代如《太平广记》《夷坚志》《白云巢集》《老老恒言》《萤窗异草》等文人笔记中得以传承，即便明清四大小说在处理瘟疫题材时也多半避重就轻、虚化处理。如《水浒传》尽管在首回“张天师祈禳瘟疫洪太尉误走妖魔”便触及这一话题，但三言两语的瘟疫书写是作者用来导入误走天罡地煞情节的引子；《三国演义》同样在开篇提及“中平元年正月内，疫气流行”，瘟疫叙事也仅是黄巾军起义及刘关张结义的铺垫。如此，以一言半语的瘟疫叙事开启故事、点缀背景的书写传统一以贯之于明清通俗及文言小说中。倒是少数散文及古体诗中会出现“疠气流行，家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪，或覆族而丧”；“东死鼠，西死鼠，人见死鼠如见虎。鼠死不几日，人死如坼堵”的痛诉，这些颇具写实性的描述而今变成了人们谈及瘟疫时争相引用的金句。各代医药专著如《御药院方》《赤水玄珠》《温疫论》《广温疫论》等多有对各类瘟疫症状的描述及疗法介绍，但此类著述缺少叙事性，故不在本文讨论范围之内。
瘟疫在人类创作活动中投下了挥之不去的阴影，它是文学的背景、美术的隐喻、宗教的警示。但18世纪中西叙事文学作品中涉及瘟疫题材的寥寥无几，《红楼梦》及《瘟疫年纪事》(A Journal of the Plague Year，下文简称“《纪事》”)是最集中和成功的两部，无论在素材遴选、叙事策略及宗教意蕴诸方面，皆为后世的瘟疫叙事树立了难能可贵的典范。
一、瘟疫叙事的素材
明朝末年国祚将倾，内忧外患之下，民变四起，瘟疫横行，崇祯十三年(1640)春，“兖、济、东三府疫，十四年恒山以南黄河以北自春徂夏瘟疫大作，病死者枕籍”。其后的明清易代战争又引发人口的大规模迁徙，助推了疫情的快速传播。康熙朝瘟疫尤多，东方帝国经受着天花、疟疾、鼠疫、肺痨的轮番攻击，“元年五月，钦州大疫，余姚大疫。七年七月，内丘大疫，九年正月灵川大疫，十二年夏新城大疫……”然而对各种瘟疫的书写在明清小说中照例缺席，穷索冥搜也只能找到片言只语，曹雪芹《红楼梦》对天花、肺痨等疫病的描写算是一个例外。出于对清初严酷政治环境及文字狱等因素的考量，作者处处以“假作真时真亦假，无为有处有还无”的春秋笔法保护自己。然而，曹雪芹即便宣称《红楼梦》“满纸荒唐言”，但仍难掩其隐晦折射清初社会之实，瘟疫叙事亦然。《红楼梦》二十一回“贤袭人娇嗔箴宝玉 俏平儿软语救贾琏”中，因王熙凤女儿大姐“见喜”，全家忙乱起来，请大夫诊脉，预备桑虫猪尾，供奉痘疹娘娘，拿大红尺头裁衣……此处的“见喜”实际是天花的避讳语，是明清两朝令人闻风丧胆的时疫。明人万全《痘疹世医心法》载:“嘉靖甲午春，痘毒流行，病死者什八九。”此症在幼儿中致死率极高，雪芹之子可能亦殇于天花。满人由寒冷干燥的东北入关后，肌体一时难于适应中原温和湿润的气候，水土不服外加长途奔袭，免疫力自然下降，与汉人的频繁接触导致大规模的天花感染，此症曾使很多部落遭遇灭顶之灾，因而被满人称为“山塔哈”(白色恶魔)，各姓萨满，均笃祭祛瘟女神。如果说顺治帝是否死于天花学界仍有异议的话，康熙帝幼年罹患此疫则是不争之事实。玄烨诞生的顺治十一年正是京城天花泛滥之时，满清贵族闻痘色变、四处躲藏，幼年玄烨也被带至城郊避痘。康熙帝晚年仍对这段经历记忆犹新，曾在皇谕中提及“钦惟世祖章皇帝因朕幼年时未经出痘，令保姆护视于紫禁城外，父母膝下，未得一日承欢，此朕六十年来抱歉之处”。而康熙帝所云之保姆，正是内务府正白旗汉军包衣曹玺之妻孙氏，也即曹雪芹的曾祖母。玄烨被孙氏携往皇宫西华门外一座府第避痘却仍未逃脱天花魔爪，但所幸孙氏精心照料方得痊愈回宫。尽管没有文字记载，但家族代代相承的传奇以及乾隆二十八年爆发于北京的痘灾很有可能浓缩成《红楼梦》中“大姐见喜”这一情节。
除天花外，曹雪芹倾注笔力描写的另一种疫病便是肺结核。此病古称虚劳、肺痨、传尸等，是一种由结核杆菌引发的慢性传染病，魏晋南北朝史书中便多有记载，至明清时已十分常见，时人也总结出此病的主要症状及治疗方法。《红楼梦》中贾宝玉房里四大丫鬟之一晴雯据王夫人称因“女儿痨”丧命，而尤二姐吞金自杀，众人向贾母汇报也说是痨病。“女儿痨”属肺结核症一种，多发于青春期女性，明医人倪士奇在其《两都医案》中描述此疾曰:“都城有数家处子，亦发热咳嗽、吐血吐痰之候，俗云针线劳、女儿劳，皆作虚损补养治，服药罕效，至有待毙者。延余诊之，脉多过鱼际，《脉经》云欲男而不得，故是脉见焉。因劝其父母，俾蚤遂室家之愿，病可旋愈。夫婚姻愆期，多有是症。”倪氏在此所述思春女子因不得所愿而忧情郁积，肺气积温成热故患“女儿痨”，极似林黛玉之病症。“女儿痨”的传染性比一般痨瘵(肺结核)稍低，古人认为痨瘵是因酒色损伤、瘀血郁热而化生痨虫所致，以“咯血痰嗽，遗精泄泻，潮热盗汗，瘦削疲倦”等为主要症状。明清时人已认识此病具有极强传染性，即便病人死后，“虫气传染家人，名曰传尸，又名尸疰”。而晴雯之病显然不是痨瘵，甚至连“女儿痨”都算不上，但王夫人听说晴雯去世，“便就赏了十两银子，又命即刻送到外头焚化了罢，女儿痨死的，断不可留”。由此可见，《红楼梦》尽管不是对实际发生在某年、某地的某种瘟疫的详细叙写，但明清两朝时疫高发的历史背景，尤其是明末清初流行的天花、鼠疫、疟疾、肺痨等疾病正是曹雪芹的素材之源。
与曹雪芹相比，英国现实主义作家笛福(Daniel Defoe，1660－1731)对素材的选择更为明确。1665年伦敦爆发鼠疫，一年之内攫走十万人的生命。这次鼠疫发生之时，笛福年仅五岁。1720年初夏，法国马赛爆发的鼠疫又激活了笛福童年隐约的记忆。当时伦敦有许多关于马赛瘟疫的报道，笛福便趁着这股热潮，于1722年1月出版《瘟疫预防指南》(Due Preparations for the Plague，as well for Souls as Body)，向市民传播抗疫知识，给政府提出应对建议，其间充溢着议论、私见、事例和1665年伦敦鼠疫市民死亡数据。在《指南》的基础上，笛福又于次月推出《纪事》。此书与其说是纪实体小说，不如说是《指南》的延续及扩展，两者互为补充，成为伦敦人预防疫病、缓解焦虑的宝典。
作为一名资深记者及政府情报员，笛福很容易从各处搜罗到五十余年前的防疫手册、病亡周报、政府公告、医学论文等，然后按时间或逻辑顺序将这些素材嵌入鼠疫亲历者——居住在伦敦阿尔代特街的鞍具商H.F.的叙述中，以纪事的形式重构原始资料，并佐以丰富的想象，生动再现了当年被鼠疫重创的伦敦末世景象。《纪事》所用的原始素材大致分以下四类:第一类，也是小说最为倚重的一类便是政府的病亡统计报表，以《每周死亡统计表》为主，这些数据报表贯穿于小说始末，疫情发展的曲线一目了然，给人以强烈的真实感；其次，小说引用了诸多政府公告和法规，如1665年7月1日起实施的抗疫法规、《对于被传染房屋及罹患瘟疫人员的规定》等，公文后署有市长约翰·劳伦斯爵士、治安官乔治·华特曼等人的姓名以体现其严肃性及法律效应；第三类是在市面流传的各种正式出版物，如黎里日历、加德伯利星象预测、《不列颠备忘录》等，这些出版物良莠不齐，大部分是危言耸听的伦敦毁灭论及末日来临论；最后一类是各路庸医的药品招贴广告和江湖骗子的符咒图案，贴满大街小巷，引诱市民去求医问药占星。
那么，笛福《纪事》中历史素材的可信度有多高呢?美国学者尼科尔森博士(Watson Nicholson)花费大量心血在大英博物馆、皇家档案馆搜罗1665年瘟疫档案及伦敦城建资料，将其与《纪事》作详细比勘和核对后写下《笛福〈瘟疫年纪事〉历史素材考》一书，其基本观点是“《纪事》中没有一个关键陈述不以史实为据，即便被认为出自虚构的故事亦有真实事件的源头”。在尼科尔森看来，《纪事》与其称为小说，不如说是官方文献及各种资料的汇编。但笛福显然并非照单全收原始素材，他对官方文件进行了仔细核对和考证，屡次表现出对病亡统计表的怀疑，认为官方数据远低于真实死亡人数；对于道听途说的谣言轶闻，笛福更为审慎，体现了他倚重但不盲目依赖原始素材的谨慎态度。
笛福《纪事》中显性且易溯源的素材征用显然与《红楼梦》不同。原因有二，其一，两部小说的主题及写作手法迥异，前者聚焦1665年瘟疫重创之下伦敦的社会生活，以实录为主、虚构为辅；后者则以一个簪缨世家的崩溃和青春爱情的毁灭为主题，时间跨度较长，以虚构及影射为主。其二，18世纪英国正处于启蒙运动的高潮期，自由、民主和理性的思想渐入人心，国民的言论和出版自由日益受到重视；而同时期的清朝仍是封建专制社会，令人“避席畏闻”的文字狱时常发生，出于避祸自保，曹雪芹只能“将真事隐去”而以“假语村言”敷演《石头记》。因而，尽管两部小说的瘟疫叙事皆有充分的现实素材，但作者的处理方式截然不同。
二、瘟疫叙事的策略
由于文化背景、审美趣味及政治环境的差异，《红楼梦》与《纪事》在瘟疫书写的叙事手法、情节结构和讽喻策略诸方面也迥然不同，体现了文化传统对文学创作的极大影响。(一)纪虚与纪实
《红楼梦》的叙事特色是“空虚幻设”。“甄士隐、贾雨村为是书传述之人，然与茫茫大士、空空道人、警幻仙子等，俱是平空撰出，并非实有其人，不过借以叙述盛衰，警醒痴迷。”脂砚斋的“若真有一事，则不成《石头记》文字矣”等批语皆昭告天下作品的虚构性，他对《红楼梦》的激赏也在小说“事之所无，理之必有”之情事。《红楼梦》是造幻得真、虚构而不违情理之杰作，与明末清初盛行的“假拟妄称”之才子佳人小说迥然不同。尽管没有《纪事》备忘录式的纪实文字，却是源于生活而高于生活的艺术真实，充满着对真假、虚实的宏通辩证观，蕴含了作者深刻的寄寓及对社会、人生本质的洞悉。因而读者无需对其情节过于较真，更不必索隐派式穿凿附会的繁琐考据，只需用心品味“其中用笔吞吐、虚实掩映之妙”即可。在这部史诗性巨著中，瘟疫叙事无疑只是情节洪流中一朵不起眼的浪花，但这些笔墨却绝非可有可无之闲笔。出身豪门的大姐娇贵体弱，罹患天花却能平安度过，瘟疫叙事带出了村妇刘老老为其取名一事，“巧姐”之名一来回应“偶因济刘氏，巧得遇恩人”之判词及熙凤周济老老而得善报之因果，又将遇难成祥、逢凶化吉之寓意蕴涵于作者为大姐预设的生命轨迹中，她尽管沦落乡间成为一个纺纱绩麻的村姑，却是金陵十二钗中唯一善终之人，这种结局或许也是曹雪芹安贫乐道生存哲学的折射。此外，大姐出痘之笔墨，既烘托出凤姐处变不惊、遇事果敢的性格，又活画了贾琏偷鸡摸狗、嗜色如命的猥琐嘴脸。凤姐一发现疫病降临“登时忙将起来”，“一面打扫房屋供奉痘疹娘娘，一面传与家人忌煎炒等物，一面命平儿打点铺盖衣服与贾琏隔房，一面又拿大红尺头与奶子丫头亲近人等裁衣。外面又打扫净室，款留两个医生，轮流斟酌诊脉下药，十二日不放家去”。四个“一面”写得如见其景，活画了凤姐临危不乱的处事能力，她有条不紊地将供奉瘟神、禁用豆油、隔离病患、暂停房事、求医问药等事一并安排妥帖，唯一的疏漏便是对其丈夫的管控。贾琏只要一离开凤姐的视线，便顾不得冲撞痘疹娘娘，先拿清俊小子出火，后与厨子老婆鬼混，其浪荡公子的劣根性在这段瘟疫书写中暴露无遗。由此可见，瘟疫也是对人性的检验，瘟疫书写更是曹雪芹用于幻真虚拟及塑造人物的重要工具。
相较于曹氏，笛福则以纪实为主，虚构为辅。《纪事》直面灾难、直揭时弊，是对1665年伦敦发生的瘟疫及叙述者经历的即时纪录，英国历史小说之父司各特(Walter Scott，1771－1832)曾称笛福“因其在《瘟疫年纪事》及《骑士回忆录》中所展现的天才而配称不朽”。确实，笛福创建了一种以传记形式融史实及小说为一体的叙事新范式。
笛福小说的纪实特征首先得益于传记体形式，无论是《瘟疫年纪事》《鲁滨逊漂流记》还是《骑士回忆录》，笛福擅长用第一人称通过“亲历者”的叙述现场化地展开历史，让读者成为宏大事件的旁观者。笛福的叙述者通常是勤劳踏实、意志坚定、足智多谋且具有商业头脑的中产人士，如鲁滨逊、无名骑士、摩尔·佛兰德斯等。《纪事》中的鞍具商H.F.是一个单身圣公会信徒，冷静、睿智、遵纪守法且具有一个历史学者的头脑，这些均促成他留守伦敦成为非常时期的见证和纪录者。此外，笛福善于利用史实为读者营造当时的社会和时代氛围，如宗教派别间的尖锐矛盾，正在进行中的英荷商战，伦敦尚欠发达的报刊业等等，事无巨细，皆以真实为准绳。小说中的人物很多也实有其人，如H.F.的朋友希斯(Heath)医生即伦敦著名内科医生霍奇斯(Nathaniel Hodges)，其描绘1665年伦敦瘟疫的医学史专著《恶魔症》(Loimologia，1672)以数据翔实、阐述客观而著称，屡被笛福引用至小说中说明官方数据之失实；留守伦敦坚持布道的几个清教牧师很可能以文森特神父(Thomas Vincent)为原型，当年其他神职人员纷纷丢下教民逃离疫城，文森特秉持对上帝的虔诚之心留守伦敦继续布道，极大改善了其所在教区的混乱状况。为营造强烈的代入感，笛福还为叙述者建构了一个精确的地形学(topography)意义上的伦敦城。小说提及的街道、教堂、酒馆、旅馆、宅第、地标性建筑、郊外村镇名称约175个，几乎为读者展现了一幅1665年伦敦城市全景图。而出现次数最多、描绘最为详细的场景是阿尔代特教区和圣斯蒂芬教区，作者对其中的大街小巷、建筑场院均有精确立体的描述。有学者经考证发现，笛福之父商人詹姆斯·福(James Foe)曾于1667年前居住于圣斯蒂芬教区，因而《纪事》中H.F.兄长的住所可能正是童年笛福之故居，H.F.便可能以其叔父亨利·福(Henry Foe)为原型。笛福故意对素材作显性处理，似在有意诱使读者视其小说为信史。“他常将历史用于小说，他的史料性文本表明他将小说作为一种再现历史的合理策略来构思。”他专注于对历史素材的遴选和改造，着意缩小H.F.时代与当代读者间的时空间隙，使当年的伦敦瘟疫成为比其他历史事件更合乎时宜因而更引发人们兴趣的题材。
笛福惯用的“使人深信”(make-believe)的手段常使读者无法分辨其作品中的虚构成分，《纪事》“诞生后的三十年内曾被读者视为可靠的回忆”，有评论者认为“笛福《纪事》或许是英国小说中的临界个案，在划界及定义小说时具有相当的代表性”。确实，笛福的虚构手法带有很强隐蔽性，所谓“纪事”或许根本就不存在，它一部分是笛福的童年记忆及从父辈或其他瘟疫幸存者那儿听来的旧闻，更多的则是对当年历史档案的萃取和重构。《纪事》大量纪实性书写并未挤占掉虚构的空间，尤其是发生在瘟疫年的一幕幕人间惨剧。三个逃离伦敦、颠沛游离的工匠，因难以忍受病痛赤身跳进泰晤士河的男人，画有红十字的门户里面被强制隔离的绝望的人们，他们都是孤岛求生的鲁滨逊的变体，作者以悲天悯人的情怀编织疫区人民的悲凉故事，貌似真实却多为虚构，18世纪末英国文学界已有人指出了这一事实，“笛福撰写了《瘟疫年纪事》，一种非常奇特的虚构作品”。加缪在《鼠疫》起始引用笛福之语“用另一种囚禁生活来描绘某一种囚禁生活，用虚构的故事来陈述真事，两者都可取”向这位前辈致敬，其实也强调了《纪事》的虚构性。
(二)线性与反线性
中国古典小说以线性叙事为传统，其主要特征即是按时间向度安排故事各个部分，叙述时间与故事时间基本同步，情节之间具有明晰的内在逻辑性。对《红楼梦》线性叙事最典型的评语便是脂砚斋的“草蛇灰线，空谷传声”，也即情节之间首尾联贯，环环相扣，相互呼应，在时序与逻辑上呈现出线性相关的特征，瘟疫叙事亦然。晴雯之死，早在第五回“太虚幻境薄命司”的判词中已埋下伏线，因为风流灵巧而得贾母青眼，她被拨给了宝玉。此后作者便不断为“寿夭多因毁谤生”铺垫，从三十一回恃宠撕扇，到五十一二回受寒得病和强补雀裘，再至七十四回遭谗受污，最终于七十七回抱屈夭亡，“高标见嫉”“贞烈遭危”，真正夺去她生命的并非所谓“女儿痨”，而是小人的诼谣 诟及宁荣二府里涌动的政治暗流。晴为黛影，袭为钗副，晴雯之死又预叙了黛玉的悲剧命运。《红楼梦》瘟疫叙事尽管并无浓墨重彩，却丝丝入扣，见微知著，虚处生神，是人物塑造、情节发展的重要关纽和宏大叙事链中不可或缺的环节。反观《纪事》中叙述及故事两个时间序列，有重合之处，更多则呈分离状态，因而更倾向于反线性特征。小说尽管从鼠疫起始写到结束，但布局凌乱，叙事重复，且常出现偏题离题、前后矛盾的现象。首先，H.F.的陈述具有极强跳跃性，叙述话语的时间序列常常背离故事自身的时间序列。比如小说上半部提及三个工匠结伴逃离伦敦躲避瘟疫的故事，在第80页介绍此三人的身份和住址后，故事便被悬搁，转而开始描述伦敦的运尸车、教堂的大墓坑，插入对人性贪婪丑陋的揭示以及H.F.对抗疫措施的见解等干扰性叙述。三个流浪者的故事直至161页方才接续，叙述时间远远长于故事时间。其次，小说叙事缺乏逻辑性，H.F.打破了《纪事》限知叙事的界限，在提及摩菲尔兹一块墓地时，居然预报了自己的死亡及埋葬之地:“出于本人意愿，本纪事的作者正是埋葬在那块坟地，而他姐姐几年前也埋葬在那里。”此处，叙述时间完全脱离了故事时间，跳跃至后鼠疫时代的某一年，同时叙述者也由H.F.变更为笛福，这种叙事的诡异特征或是作者黑色幽默的体现。再者，整部小说充斥着令人忍无可忍的重复。如H.F.对市政府死亡统计表不准确的抱怨至少十三次，对市政隔离措施的看法前后矛盾、出尔反尔等，凡此种种，皆形成了《纪事》叙事的反线性特征。
值得我们深思的是，这种叙事的跳跃、重复、矛盾是作者有意为之还是疏忽导致?笔者认为前者的可能性更大，是作者在刻意模拟瘟疫期间生活秩序的混乱或老人回忆往事时的颠三倒四，以营造一种实录感。《纪事》的反线性叙事甚至表现出某些后现代主义小说的特征，如体裁上对传统的“叙述”形式进行解构，表现出明显的亚文学特征；又如书写方法上，惯用矛盾、交替、跳跃、反体裁等手段，为读者解读作品制造障碍。因此，在某种程度上，《纪事》可说是两个多世纪后崛起的后现代主义小说的滥觞。
(三)含蓄影射与直揭时弊
《红楼梦》诞生于封建专制社会，乾隆盛世表面上“河清海晏”，但内里已危机重重，清帝国在乾隆后期开始走下坡路，《红楼梦》四大家庭的兴衰史正是时代大环境的投射。不仅宁荣二府中充满了矛盾倾轧和弱肉强食，大观园亦非世外桃源。晴雯美貌，眉眼酷似黛玉，冶容诲淫的礼教观念使王夫人视其为勾引坏宝玉的“狐狸精”；晴雯聪明、勇敢、自尊，在王夫人眼中便是“轻狂”和“无法无天”。尽管贾母喜爱风流灵巧、言谈爽利的晴雯，视其为宝玉侍妾的最佳候选人；王夫人却对贾母说晴雯“病不离身”并染上“女儿痨”。老于世故的贾母虽然并不相信媳妇的编排，但为了维护容国府的长治久安，也只能顺水推舟了。作者不动声色地为晴雯被逐蓄势，一方面是小人诽谤及王夫人不满的日积月累，另一方面是晴雯因偶感伤寒至逞强补裘而病情加重，最终成为贾府政治斗争的牺牲品。《红楼梦》瘟疫书写既有入乎其内的投入，又有出乎其外的冷观，反映了作者对人性之恶、世态炎凉的洞若观火。从“女儿痨”这一细小而新鲜的角度透视宁荣二府及大观园中的权利争斗及丛林法则，被“痨病”的晴雯当然“死也不甘心”，而可能真患有女儿痨的黛玉也死于心碎，她们其实都是贾史王薛四大家族政治交锋的牺牲品。而《纪事》则是西方公民社会的产物。笛福早年坚定拥护以新兴资产阶级为主的辉格党(Whigs)，反对君主制，倡导议会制，认为国家的最高权利应属于“人民”(即作者所属的资产阶级阶层)，曾因编写维护清教徒利益的《惩治不信国教者的捷径》一文而锒铛入狱。尽管笛福中年后常因经济利益和人身自由而在政治上表现出两面派倾向，但他在《纪事》中却对商人及其他资产阶级政治家极尽称颂之能事，为其所代表的阶层争取政治权利和社会地位。小说中H.F.多次对王室荒淫贪腐和议会敷衍时疫提出尖锐批判，当瘟疫在中下层市民中施行其凶险淫威之时，国王拋弃伦敦市民于6月逃往牛津避疫，直至圣诞方才返回，其自私及无能“引发了整个国家的犀利批判”。相较于对以王室为代表的贵族阶层的口诛笔伐，H.F.对执掌市政大权并在瘟疫中直面危机、坚守岗位的资产阶级政治家表达了由衷的钦佩和赞许。作者以一个处于瘟疫中心的商人和市民的口吻，强调政府理性管理及应急处置机制的重要性，以数据证实政府及私人筹集善款赈灾的义举，还多次提及市长及治安官的努力。
综上，《红楼梦》以点代面的个体性瘟疫叙事是内敛隐晦、曲折深邃，而《纪事》对大规模、群体性瘟疫的书写则是张扬显性和无所保留的，这与中西方含蓄蕴籍与外向直率的不同民族特性有关，而更深层因素是宗教观和生死观的不同。
三、瘟疫叙事的宗教观和生死观
无论东西方，瘟疫叙事总与宗教信仰相互纠缠、难分难解，尽管人们的信仰相差颇大，祈求救赎之愿景却并无二致，而信仰及生死观的差异决定了作家对瘟疫叙事的不同态度。《红楼梦》一书时常提及僧道，却多冷眼相看、鲜有褒贬，其瘟疫书写体现的宗教情感属于一种典型的实用主义民间信仰。所谓实用主义即指敬神拜佛大多基于平安富贵的俗世愿景或遭逢灾病时的神鬼救赎想象，人们所祀神祇多元繁杂，且具有鲜明的地方特色。王熙凤供奉的痘疹娘娘便是众多杂神之一，平日里几乎无人念及，一旦出现天花病患便能登堂入室、香火旺盛。各地所奉痘神不一，山东祀张纯，湖北尊柳夫人，福建信刘娘娘，另有余化龙父子为痘神的传说，不一而足。天花若得痊癒，还须行送神还愿之仪，“一日大姐毒尽班回，十二日后送了娘娘，合家祭天祀祖，还愿焚香，庆贺放赏”。由于历朝各代瘟疫多发，中国民间形成了各种瘟神信仰，目的不外驱逐疫鬼保人平安。远古时期的傩仪即传统的驱疫之礼，“傩，驱逐疫鬼也”。古人深信疫鬼是由人类亡魂演变而成，西汉王充《论衡·解除篇》言之凿凿曰:“解逐之法，缘古逐疫之礼也。昔颛顼氏有子三人，生而皆亡，一居江水为虐鬼，一居若水为魍魉，一居欧隅之间，主疫病人。故岁终事毕，驱逐疫鬼，因以送陈、迎新、内吉也。”魏晋以降，道教开始信奉五瘟使者，也即“春瘟张元伯，夏瘟刘元达，秋瘟赵公明，冬瘟钟仕贵，总管中瘟史文业”。芸芸众生病急乱投神，生发出各种飨祭瘟神的习俗，究其本质仍是逃避疾病及死亡的现世可验证性实用观，而非诸如佛教、基督教、伊斯兰教等祈求来世或彼岸安稳的不可验证性精神信仰。
与曹雪芹的宗教态度淡漠不同，笛福则是虔诚的长老会信徒，一生笃信教徒可以通过耶稣基督获得上帝恩典及赦罪之爱，这种信仰也统辖了笛福的瘟疫叙事。《纪事》的叙述者H.F.宽容、睿智、通达，重视兄弟情谊，同情穷苦百姓，处处表现出一个基督徒的纯良温厚。他乐意遵从信仰，将生死攸关的大事托付给上帝，比如在去留伦敦的问题上并未听从兄长的劝导，而为自己卜了一个圣经卦(bibliomancy)，通过《旧约·诗篇》中的诗句让上帝为自己作主，从而坚定了留守伦敦的决心。在此后与疫共舞的日子里，尽管每天都经受死神的威胁，但他坚信造物主既决定其留守伦敦必会护佑自己的平安。
但笛福所处的时代又是启蒙运动的高潮期，“理性崇拜”的思想时常约束着瘟疫叙事。面对吞噬无数人生命的鼠疫，H.F.的信仰受到前所未有的挑战，他相信瘟疫是上帝对人类所犯罪恶的惩罚，不可预料，反复无常，忽生忽灭。但瘟疫之无差别滥杀让其直面神学的关键问题:如果造物主是全善、全知、全能的，他应该如何对待受造物也即人类的错误与罪恶?如果瘟疫是神的审判，仁慈、与人为善的上帝屠戮伦敦十万人，难道不也犯下了残忍之罪?于是H.F.在瘟疫是否为上帝警示这一问题上出现了动摇。他试图说服自己鼠疫是一种生成于自然并通过空气、水源、人际接触等途径传播的热病，不必将其上升为超自然或上帝神迹，如此上帝便并未直接引动某种邪灵，因而只对十万人死亡负有间接责任。但如果瘟疫果真是上帝之意愿，那么与它对抗也是有罪的，伦敦人只能接受瘟疫对他们集体及个人罪愆的惩罚，这显然又是让人难以接受的“土耳其宿命论”(Turkish Predestinarianism)。这种观念会将人类置于被动和无助，而伦敦人仍应尽最大努力避免并控制瘟疫。由此可见，H.F.的理性与信仰、思想与行动间出现了较大的矛盾，而这种矛盾贯穿于整部《纪事》之中。尽管H.F.有时拒绝将瘟疫的传播归于超自然及神迹，但他又时常不自觉地落入上帝惩罚论之彀中，因为他实在找不到鼠疫忽生又忽灭的合理解释，“既无任何新药问世，参与抗疫的内外科医生亦未发现任何新疗法，它显然被隐形秘密的上帝之手掌控，也就是最初送来瘟疫惩罚我们的那只手”。他坚信是王室的罪孽引来了上帝的惩罚，但始终困扰他的现实是王室在瘟疫期间逃到了安全舒适的牛津，留下大量城市平民在瘟疫中自生自灭。假如瘟疫果真是对人类罪孽的审判，那么为何如此多的无辜者遭罪而真正有罪之人却得以逃脱?同理，十恶不赦之徒染疫而死罪有应得，刚出生不久的幼儿受苦夭亡便无法解释。是否真有天国永恒的欢乐在等待着这些孩子并补偿他们的痛苦呢?作者无解。信仰中的悖论导致了小说叙述的诸多矛盾，而这些矛盾均存在于基督教神学观内部，也是作者始终无法调和的信仰与现实间的矛盾。
尽管如此，小说最后仍结束于对上帝的感恩和赞美:“伦敦发生的可怕瘟疫，在65年吞噬了十万人的生命，而我却得以幸存!”这种乐观和庆幸源于作者自我调适后的基督信仰，他努力掩盖住上帝的阴郁面目，忘掉那些被基督拋弃的苍生，再次强调上帝具有运作世间万物的超自然神力，但更倾向于通过自然途径间接惩罚人类；是人类的罪孽引动了邪灵及瘟疫，而瘟疫之消失纯粹是上帝的仁慈、良善之举。这一结尾使小说升华为宗教精神自传，其重点不在于皈依而在于再次确定。这是一次对H.F.(同时也是作者自身)信仰的严峻考验，他对仁慈上主的信仰和再确定在某种程度上超越了他的瘟疫经验。
宗教的核心功能就是解决死后世界的问题，“向人们许诺不同于现世生活的来世，继而起到了道德提升的作用以改变世界，来符合创教者设想的理想模式”。无论基督教还是佛教，皆有对亡后世界的自成体系的建构和解释，其功能在于平衡以救赎为特征的彼岸世界和以局限为特征的此岸世界，维系神与人、灵性及世俗、超越与经验间的关系。中国本土的儒、道二教固守现世中心观，只关注此世、此岸，认为人之生命是元气聚散的过程，气散人亡，并无地狱或天堂。孔子所谓“未知生，焉知死”将生与死对立，只专注现世生活，基本不关注彼岸世界，亦无法在世俗社会面临危机时昭示精神解脱之道，因而学界对儒教是否宗教至今争执不下。道教认为人死如灯灭，如欲长生，必先修炼内丹、飞升成仙，这其实是人类逃脱死亡愿景的宗教化。因而儒道生死观构成了中华民族喜谈生、避谈死的价值观，齐享天年、好死不如赖活着的社会心理根深蒂固，人们一直试图避讳，掩盖死亡，总把死亡当作未来事件悬搁于生活之外，很难和心理上真正理解并接受自己的终结性，这种生死观在某种程度上消解了民族面对死亡和疾病时的勇气和达观。
面对瘟疫与死亡，西方人的生死观中渗透了哲学与宗教的影响。古希腊哲学家从不回避死亡的话题，伊壁鸠鲁认为人是无法自足的存在物，亡后身体化解为原子，人之死并非选择与避免，而是必然且不可逆转的。柏拉图认为“心灵解脱于肉体正即吾人所谓死也”，死亡是灵魂从身体开释获得永生的必然经历，而哲学正是死亡的操演。中世纪以降，基督教信仰使人们普遍认为死亡是由人类原罪招致，相信终极审判，虔信良善者天堂得永生、行恶者地狱遭永罚，对于信徒来讲，死亡仅是通往永赎永生的桥梁。并且，当现世生命充满煎熬之时，死亡还是人们解脱痛苦的选择。《纪事》中一个染疫店主在弥留之际对前来催债的男孩说:“太好了孩子，你从克里普盖特教堂经过时关照他们把丧钟敲起来吧。”丧钟为自己而鸣，昭告世人我将永逝，这是一种怎样无奈和达观?文艺复兴以降，个人的独立和自由倍受尊崇，对疾病和死亡的客观认知也在不断强化，死亡哲学渐成体系，海德格尔提出人只有认识到自己是向死而生，方能此在、本真地生存，“终有一死的人去赴那生中之死。在死中，终有一死的人成为不死的”。既然死亡是人类唯一不可让渡和替代的存在，便应从这种死亡觉悟中去理解和展开自己的生活，如此才能真正维持个人此在的独立自主从而保证生活的真实性与永恒价值。
综上，18世纪中西小说的瘟疫叙事在现实层面上，呈现了常态生活中难以觉察的社会阴暗面以及人物的真实情感和心理变迁。它们不仅揭露了英国王室及荣国府主子这些贵族阶级的自私、冷漠和无耻，也展现出H.F.对上帝仁慈的怀疑，晴雯弥留之际向宝玉坦陈的心曲。真正的英雄不是万能上主或皇公贵胄，而是那些在荒谬无常的生活面前奋起反抗并尽力自救互救的小人物，不向疾病低头，维护住人类向死而生的高贵，在瘟疫来临时或顽强地战胜病魔，或坦然地接受死亡。瘟疫叙事的意义正在于让人们觉悟着死亡而独立存在，找寻被疫疠放逐的安宁并用文字坚守住人类的尊严。
注释① David Steel，Plague Writing:From Boccaccio to Camus，Journal of European Studies，1981，11，p.88.② 袁珂校注《山海经校注》，巴蜀书社1993年版，第139页。③ 罗贯中《三国演义》，人民文学出版社1953年版，第2页。④ 曹植《说疫气》，丁晏编纂《曹集诠评》，商务印书馆1935年版，第125页。⑤ 师道南《鼠死行》，钱仲联主编《清诗纪事》，凤凰出版社2004年版，第1957页。⑥ 万斯同《明史》卷三八，《续修四库全书》卷三二四，上海古籍出版社2002年版，第541页。⑦ 赵尔巽等编《清史稿》卷四十志十五“灾异一”，洪氏出版社1981年版，第1527页。⑧⑨[17][21][23][26][27][40][42][45] 曹雪芹《脂砚斋重评石头记》(庚辰本)，人民文学出版社2010年版，第13、471—472、3172、265、641、109、471—472、3196、3131、474页。⑩ 万全《万氏家传痘疹心法》，湖北科学技术出版社1985年版，第286页。[11] 石玉春《红楼梦笔谈》，百花出版社2008年版，第81页。[12] 周家楣、缪荃孙编纂，左笑鸿点校《光绪顺天府志》第2冊，北京出版社2018年版，第477页。[13] 周汝昌《红楼梦新证》，华艺出版社1998年版，第464页。[14] 倪士奇《两都医案》，中国中医药出版社2016年版，第17页。[15][16] 唐容川著，金香兰校注《血证论》卷六“痨瘵”，中国中医药出版社1996年版，第130、130页。[18] Daniel Defoe，Due Preparations for the Plague，as well for Souls as Body，Introduction，London:Dent，1895，p.x.[19] Watson Nicholson，The historical sources of Defoe’s Journal of the plague year，Boston:Stratford Co.，1919，p.3.[20][30][31][41][43][44][49][50][51][52][56] Dianel Defoe，A Journal of the Plague Year，London:George Routledge a Sons，1886，p.133、300、284、295、27、302、23—24、245、312、315、116.[22] 王希廉《红楼梦总评》，一粟编《红楼梦资料汇编》卷三，中华书局1964年版，第148页。[24][39]《脂砚斋重评石头记》甲戌本第二回眉批，上海人民出版社1975年版，第4、7页。[25] 程伟元、高鹗《红楼梦》“引言”，《红楼梦资料汇编》卷二，第32页。[28] 痘豆同音，煎炒需豆油，有豆便不吉，故古人忌之。“隔房”为斋戒的一种方式，有房事则痘疹难愈。穿红的目的也是驱除病魔。[29] Ioan Williams，Sir Walter Scott on Novelists and Fiction，New York:Barnes＆Noble，1968，p.167.[32] Manuel Schonhorn，Defoe’s Journal of the Plague Year，The Review of English Studies，Vol.19，No.76，1968，p.392.另见George A.Aitken Ed.，Romances and narratives by Daniel De-foe，instruction，London:J.M.Dent＆Co.，1895，p.viii.[33][36] Robert Mayer，The Reception of a Journal of the Plague Year and the Nexu of Fiction and History in the Novel，ELH，Vol.57，No.3，1990，p.532.529.[34]Due Preparations for the Plague，as well for Souls as Body，Introduction，p.xxiv.[35] Richard Mead，A Discourse on the Plague，London:Millar and Brind-ley，1744，pp.105－106.[37] Langbourniensis，Letter to Mr.Urban，Gentleman's Magazine55，pt.2，Dec.1785，p.953.[38][法]加缪著，顾方济等译《鼠疫》，译林出版社1999年版，第7页。[46] 孔安国《论语集解》，孙诒让《周礼正义》卷五九，中华书局2015年版，第3004页。[47] 王充著《论衡校释》，中华书局1990年版，第1043页。[48] 姚东升辑，周明校注《释神校注》，巴蜀书社2015年版，第192页。[53][美]杨庆堃著，范丽珠等译《中国社会中的宗教》，上海人民出版社2007年版，第212页。[54] 伊壁鸠鲁、卢克来修著，包利民等译《自然与快乐:伊壁鸠鲁的哲学》，中国社会科学出版社2004年版，第38页。[55] 柏拉图著，张师竹等译《柏拉图对话集》，商务印书馆1933年版，第116页。[57] 海德格尔著，孙周兴译《荷尔德林诗的阐释》，商务印书馆2000年版，第203页。
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