内容提要:本文以笔者在东京神保町寻访到的学术类刊物《教育》1906年第1卷第1期中蓝公武发表的《红楼梦评论》为考察对象。根据评点的逻辑，我们不能说蓝氏评点是对海宁王氏思想的生搬硬套，而要挖掘其学术价值，认识到其作为对当时王氏思想的一种转向之意义。蓝氏理论蕴义丰富，涵摄文学与佛学双重面向，对《红楼梦》中各个角色的定位以熏习力和因缘力为学理纲维。挖掘蓝氏评点对力的描写，旨在激活文学与佛学的张力关系，理解小说的佛学寓意与书写内涵，为探讨力在文本发展中的促推效果，关注文学与佛学互融的重要现象增添一个新的思考维度。
蓝公武(1887－1957)是近代报刊界、教育界、翻译界的先驱者，在报刊编撰上识见卓然，多篇文章独步报刊界之林。其早年留学日本和德国，回国后，先后担任北京《国民公报》社长、《晨报》董事、上海《时事新报》总编辑。任职期间，蓝氏以国会讲堂和报刊为主要阵地，积极宣传民主政治和先进思想，论述引起了当时实务界和理论界的强烈反响，在中国近代思想史上有重要的地位。
蓝氏在近代报刊界的地位甚高。然而，蓝氏在学术类刊物《教育》1906年第1卷第1期中发表的《红楼梦评论》，作为《红楼梦》与佛学关系的探讨，“本来应是《红楼梦》研究题中的应有之义”，但其价值长期被遮蔽、误读与消解，并成为学术界的一种固化认知。在1906年12月第十号《民报》上，章太炎发表的《与人书》认为蓝氏的解读存在拘囿，并作了批评，认为其“成佛之要道”观点并不明朗，于是有了“必与足下辩乎”的落笔。19岁的青年缘何得到前辈的关注?单是因为如椽大笔吗?还是因为受到当时学派站队的影响?从鲁迅的《关于太炎先生二三事》一文中，我们得到了答案——二者兼有之。鲁迅在读完章太炎与蓝公武对《红楼梦》的学术讨论后，称道:“是为了他(指章太炎)和主张保皇的梁启超斗争，和‘xx’的xxx斗争，和‘以《红楼梦》为成佛之要道’的xxx斗争，真是所向披靡，令人神旺。”从言论上看，鲁迅的立场趋向支持章太炎，但能与章太炎兼及“斗争”的19岁的蓝公武之笔力自是不可小觑。在现代学界中，韩进廉认为章太炎与蓝公武的讨论是“斗争”，而朱维铮却持反对意见，他推断出章太炎的本意，更认为这是一种“学术商榷”。进入21世纪后，鲜有学者找寻蓝公武《红楼梦评论》原文用以学术致思，仅见沈治钧、周莹和刘永文的论文中提到过蓝公武引用王国维的文章；也见张乘健提出，“王国维治学以科学的理性著称，竟不能以科学的理性批判佛学，此诚为一大恨事”。紧接着，后一句话简单提及蓝公武的评点，但主要是用以论述章太炎学术上的遗憾——以“章太炎先生的功力”却没有“关于红学与佛学的专著问世”。这些研究成果均没有对蓝氏的评点内容做细致探讨。
事实上，认识是具备韧性的，尤其是浸淫在第一手资料中。程光炜言道:“‘文学史研究的公共理性’的小视野更重要，即研究者不能以自己的是非为是非，而要根据发现的新材料，来研究看起来已不成为问题的问题。”“在作品解读之前，应了解作品发表时的周边环境，如时代气候，文坛潮流、社会转型矛盾，尤其是作家选择这个题材的原因、塑造人物时的人生处境和思想情绪等。”据此，论者认为，学界长时间忽视蓝氏《红楼梦评论》内容、不结合时代背景进行解读，一定程度上限制、苛求了对其探讨的可能性。
研究缺失的客观存在，推动了论者就此作出新的探赜。如果对蓝公武《红楼梦评论》研究做一巡礼，大概会惊诧于对内容探讨的罕见抉发。学界先识对蓝氏评点的态度总会不自觉贯彻前人的意志，或将蓝氏《红楼梦评论》视作王国维《红楼梦评论》引申下的文学评论，或仅关注蓝氏与章太炎的“笔战”，未能增益所为。基于理清蓝氏评点“观澜”的关键所在——“至高之理”理论——论者对其学术价值有一定信心，并认为其本身属于红学且丰富了《红楼梦》评点研究的材料。那么，当中的“至高之理”理论因何存在?蓝氏是如何对海宁王氏思想做转向的?是否可藉以觇见近代文学与佛学的互融?探究以上问题，旨在反思个别红学评论中内容研究视角的缺失，今以不揣谫陋，率尔言之，以期就正于达士通人。
一、从海宁王氏的解读到蓝氏的转向
《红楼梦》是中国古代小说史上不朽的名著，自问世以来，备受平民百姓和才子学人的钟情。因读者所研究的角度不同，自古以来引发了不少争鸣性意见。把《红楼梦》当作哲理小说来研究，始于近代著名学者王国维，即海宁王氏。王氏在《教育杂志》1904年第8期“小说评论”栏目中发表了《红楼梦评论》，后于1907年被《广益杂志》再次刊载，地位可见一斑。该文借鉴德国叔本华悲剧哲学思想，指出《红楼梦》旨在揭示“人生之苦痛与其解脱之道”，把《红楼梦》视作为探讨人生之欲望、苦痛以及解脱之道的书。依据叔本华的美学观念，王氏强调了中国文学作品罕有的悲剧意识，并断定《红楼梦》表现了“厌世解脱之精神”，进而论述《红楼梦》是“彻头彻尾之悲剧”的唯一作品。海宁王氏的文学观念是学习西方近代文学观念的结果，这套观念的基础是“美之性质，一言以蔽之曰:可爱玩而不可利用者是已。”王氏力图在“形而上”的层次上重新解说《红楼梦》，在分析第一回“顽石神话”时，两次提及因“一念之误”而产生一系列后果，大而化之可比对“无明不觉”所带来的业果流转，以此比照清静解脱的涅槃境界。在海宁王氏的评点中，佛教用语屡见不鲜，既有如释迦、法秀的佛教人名，又有化用佛经的表达，如“梦幻泡影，可作如是观”，还有如“天眼”“绮语”的佛教术语，最突出的当属“度脱”，意指摆脱烦恼和业障。海宁王氏应用叔本华的悲观主义阐释《红楼梦》的影响颇大，佛学视角下的《红楼梦》研究是当时红学极为重要的一脉。蔡元培赞道:“五十年来介绍西洋学的第二人则推王国维。”当时，年仅19岁的蓝公武在日本东京帝国大学哲学系留学，在阅读王氏《红楼梦评论》后对其卓见印象深刻，并广予褒言。与此同时，更可贵的是，蓝氏批判道，“也惋惜其见理一端”。可见，蓝氏的评点既不是一般学理上的补苴罅漏，也不是简单对王国维的思想生搬硬套。他提出的“至高之理”理论是发凡于佛学与文学相结合下的红学内涵，是二者升华相铸的认识，也是对当时王国维之思想的一种转向。可惜的是，蓝氏的转向之意义未被挖掘出来。
那么，这种转向是如何完成的呢?这是近代红学与佛学相结合语境下必须面对的一个关键问题。谭桂林认为，20世纪中国文学与佛学有着密切的关系，是一种古老而常新的文化姻缘。“维新派人士几乎都对佛学情有独钟，在上台施行新政之前就潜心研修佛学，并运用佛学佛语来宣传自己的改革主张，而流亡海外远离政治中心之后，他们对佛学的兴趣有增无减，甚至直接鼓吹佛教对于中国社会政治改革的重要作用，对当时的思想文化界产生了相当大的影响。”作为维新派领袖梁启超门下的得意弟子，蓝公武在日本留学时，投入到报刊的编撰工作中。1906年11月，学术类月刊《教育》于日本东京发行，如《发刊辞》所言:“因为慨夫世运不进，人间龌龊，机心日甚，公理沦亡，顾视宇内恶氛弥天，优胜劣败之说喧腾，人口弱肉强食之事动触吾目，此首阳之所甘终而尘寰之可弃也。惟是人为灵长，良知本具道，虽式微大德犹存，是以不辞不文之讪窃附，匡正之心洗垢穷理志，之所在扬新阐旧道，之所从特语言异殊，故首自国文，若融合东西，别成新志，则私心之所愿聊以卜之云尔。”编撰者具有良好的学术基础，对于用世界性文化眼光看待、发展学术有所共鸣，对东西学说的融合、新旧学理的划分亦有所秉持，《发刊辞》一定程度上能够佐证谭桂林言维新派之热爱的原因。
作为主要的编撰人之一，蓝公武接受过中西方哲学美学的熏陶，把留学时接触到的新思想、新观点嵌入到编撰《教育》当中，彰显了与时俱进的理论品格。就《红楼梦评论》来看，其尊崇文学与佛学相结合的思路，深刻拓展了《红楼梦》的精神风采与核心价值，崇信学术独立，不盲从学界前人，展现了其使命担当与学术自觉的一面。蓝氏的评点创新性突出，多向展示了《红楼梦》研究的可能性，可见评者之匠心。在文学意义上，蓝氏引入并联系了佛学的“至高之理”与“力”，展现了近代学人在中西文化冲突激烈的时代里生存，用佛教来导引中国文学发展的智慧，值得引起后学重视。解脱与成佛是中国佛教“心性之学”的终极目标，在解脱的复杂内涵中，断除烦恼、永离欲染、超越生死、自由自在乃题中之意，也是一般语境中的共同所指，这点与王氏、蓝氏二者的整体评论氛围妥帖。尽管王氏和蓝氏的年龄、学养、个性截然不同，但他们面临的问题是相同的，即如何在中西文化冲突中、在西方文化压迫下反观东方的文化，于是乎，佛学就很容易进入学人的视野当中，对中国文学的特质和中国文人的心理结构代有述造，迄晚清民初不衰，在中国文学史上构成了一道独特的景观。而蓝氏的转向，流露出了“弥补缺憾”的审美趣尚，洵可为治近代文学与佛学史者提供考镜之资。
蓝氏继承中国古典式评点，引证《大乘起信论》，提出“以熏习因缘力故，则令人厌生死苦乐求涅槃”的观点，以解读第二十二回贾宝玉所填的《寄生草》词曲证明《红楼梦》的“至高之理”，这可以说是蓝氏“至高之理”理论之先声。从资料来看，《大乘起信论》受到梁启超的高度重视，其所著的《大乘起信论考证》出版于1924年6月，可以推敲出，作为“梁启超门下三少年”之一的蓝公武自是受到文化氛围的熏陶，与晚清的佛学复兴思潮有莫大关联；从时间来看，蓝氏发表的《红楼梦评论》引证《大乘起信论》早于梁启超的《大乘起信论考证》，其对“至高之理”理论的阐述对其师门考证《大乘起信论》有助兴、助力之用。《大乘起信论考证》中强调，“今后而欲昌明佛法者，其第一步当自历史的研究始”。梁启超甚至认为，佛学应被誉为“全世界文化的最高产品”。可见梁氏将“佛法”视作为研究“近世科学方法”的端口。此后，以文学与佛学结合的视角为圭臬的研究领域，更是俊彦云集。
在论述中，蓝氏指出《红楼梦》应是以力贯穿始终，“世人每以写情小说视《红楼梦》，殊不知是书虽为写情之作，其中尚有‘至高之理’”。这是蓝氏修正且裨补了“王氏之不足”的重点论句。在“至高之理”观照下，蓝公武的评点重新窥视了《红楼梦》的主题及其具体内容，试图破解原著在佛学上的创造。事实上，蓝氏的评点昭示了力的组成元素和构成特征，揭示了中国古代的佛教意趣，对红学研究具有启发意义。其中，“至高之理”的论断是蓝氏从佛教熏习力和因缘力角度对《红楼梦》的括要。蓝氏认为，“《红楼梦》一书评者多矣，均无高尚思想，不知作者本意”。而在诸多评论中，蓝氏评点道，世间凡人或“徒斤斤于事迹”，或执着于“黛玉”“宝钗”，或面向于“惜宝黛之不合”，有过于浅显的目睫之嫌，只有“海宁王氏独具卓见”。蓝氏视海宁王氏的《红楼梦评论》为红学研究中的楷模，并意识到经典名著在当时世人心里沦为一偏谈情说爱之虞，因而盛称《红楼梦》昭示的“至高之理”是“示诸行之无常，为成佛之要道”。蓝氏还写道:“盖吾人日在生灭中，而不知生灭之苦必由外缘刺击，乃有所感。由感成悟，由悟成道。”在这句话里，蓝公武将人在尘世的种种遭遇及生灭之苦归结于受到“外缘”的“刺击”，而“外缘”由力组成，即经过熏习力和因缘力的作用，让世人厌弃生、死、苦、乐而求涅槃，最终形成“至高之理”。蓝氏指出:“《红楼梦》者，世界之缩影小本也，种种事业，皆当作如是观，盖事业虽各不同，而贪、嗔、痴、爱则相同也。”虽说《红楼梦》创作时代与蓝氏所处时代不同，但蓝氏体悟到人物角色在世间面对“贪、嗔、痴、爱”是相同的，他们的经历有警醒之用，即“以因缘力令其妄心生厌”而“量行以起大悲熏习之力”，最终实现“增长善根”。由此，我们得知，蓝氏的“至高之理”是由熏习力和因缘力组成。
二、人物的角色定位及其力之书写
熏习力、因缘力之说源自《大乘起信论》，这部相传是马鸣菩萨创作、真谛三藏译介的作品对中国佛教理论的建构产生了紧要影响。“熏习力”之义“如世间衣服，实无于香；若人以香熏习故，则有香气。此亦如是，真如净法实无于染，但以无明而熏习故则有染相。无明染法实无净业，但以真如而熏习故则有净用。”熏习之义犹如人们所穿的衣服，本来没什么香气，但如果有人用香气熏之则会染香。《阿毘达磨俱舍论》卷六道:“因缘和合，诸法即生。”在生“果”中起主要直接作用的条件谓之“因”，起间接辅助作用的条件谓之“缘”。《维摩诘经·佛国品》鸠摩罗什注称:“力强为因，力弱为缘。”僧肇注:“前后相生，因也；现相助，缘也。诸法要因缘相假，然后成立。”由此揆度，因缘力是“因”和“缘”的合称，指得以形成事物、引起认识和造就“业报”等现象所依赖的原因和条件。人物塑造是小说创作的重要环节，蓝氏贯串佛理对《大乘起信论》的蕴藉进行延续，揭示《红楼梦》中各色人物命运流转与解脱还灭是源自于熏习力与因缘力的共同作用，人物嬗变得益于熏习的作用。(一)“宝玉，宗教家也”
蓝氏阐述道:“宝玉，宗教家也。故无往而不用其情，其情为至情，为纯粹无私之情。”蓝氏以贾宝玉作角色定位的嚆矢之引，他认为，因熏习力与因缘力合力所推，宗教家贾宝玉成为了至情之人，纯粹且无私。《红楼梦》的作者并没有直接提出这一论断，蓝氏通过人物角色特征，推论出贾宝玉的至情与无私是熏习力与因缘力合力推动的。早在《红楼梦》第一回中，便言及宝玉是“空空道人因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”。在这个层面上，宝玉与世人不同的地方就是视“情”为至高至上者。结合蓝氏的角色判断，本质上宝玉“至情”的天性充溢着生存境域的终极深意——贾宝玉在孩提时代就已携带“宗教家”的基因，彰显出其均平齐等的思想，平等处世是佛家修行的重要标准之一。第五回直言道，“那宝玉也在孩提之间，况自天性所禀，一片愚拙偏僻，视姊妹兄弟皆如一体，并无亲疏远近之别”。显然，在世间凡夫俗子看来“愚拙偏僻”的行为，正是其高尚纯真天性的表现，视亲人眷属如同自身一般没有区别。难能可贵的是，佛教讲的“众生平等”在贾宝玉身上成为了为人处世的突出优点。作者在宝玉身上体现的均齐思想外显为不欺压他人、清净和平，以“至情”之心去审度他人。第二十一回，宝玉到黛玉房中，看到史湘云睡着后的膀子“掠于被外”，“叹道:‘睡觉还是不老实!回来风吹了，又嚷肩窝疼了。’一面说，一面轻轻的替他盖上。”他对亲朋的关爱是显而易见的。第四十一回，在栊翠庵中妙玉嫌刘姥姥喝脏了杯子，想要把它扔掉，那时宝玉竟不顾自己的身份，反向妙玉陪笑脸讨个人情，“那茶杯虽然脏了，白撂了岂不可惜?依我说，不如就给那贫婆子罢，他卖了也可以度日。你道可使得。”妙玉听罢，不好拒绝，便命人拿那杯子来递与宝玉。
蓝氏对贾宝玉“宗教家”及“至情”的判断，还熔铸于其对待自然万物的态度中。第七十七回，袭人笑宝玉“婆婆嬷嬷的”，宝玉却叹:“你们那里知道，不但草木，凡天下之物，皆是有情有理的，也和人一样，得了知己，便极有灵验的。若有大题目比，就有孔子庙前之桧、坟前之蓍，诸葛祠前之柏，岳武穆坟前之松……”
作者深明宇宙万物同体同根之理，借宝玉这一“宗教家”之口说出“天人感应”的超人、超前之言。当晴雯被撵遭害时，他痛心道:“这阶下好好的一株海棠花，竟无故死了半边，我就知道有异事，果然应在他身上。”在宝玉眼里，人同宇宙万物乃一体，人世有吉凶祸福，大自然之事皆有征兆，其对应的是佛教对宇宙真相的认识，这是“为声色货利所迷”的世间凡夫俗子永未能企及之高度。而其之所以能达到“至情”的境界，在于受世间尘世熏习力的影响。所谓熏习“是此法本来所没有的，由于另一法的熏染力量，此法也就带有另一法的形相”。但是，通过熏习力不能完全改变其本身属性。封建特权本是人性的异化，小说家以对人性的书写教化社会，也可推出蓝氏的熏习之义。第七回宝玉见到秦钟后，对自己所处环境的厌烦之情是充满对抗封建礼教桎梏寓意的:“可恨我为什么生在这侯门公府之家?若也生在寒儒薄宦的家里，早得与他交接，也不枉生了一世。我虽比他尊贵，但绫锦纱罗，也不过裹了我这枯株朽木；羊羔美酒，也不过填了我这粪窟泥沟。‘富贵’二字，真真把人荼毒了。”这想法看似突兀，但恰能说明宝玉对生在“侯门公府之家”的厌烦是一种早已生根在心的感觉。于是，“二人你言我语，十来句后越觉亲密起来了”。宝玉虽身处这种异化的环境中，但由于受到“老祖宗”贾母、头面人物王夫人、实权人物王熙凤的宠爱，宝玉在人生某些方面反而较少受到封建礼教熏习力的严厉钳制。他常年处在脂香粉气的温柔富贵乡熏习之中，在大观园中感受天真浪漫，具有清澈透明的纯真之情。
蓝公武指出:“夫于见者或不知之耳。如宝玉谓女子最清洁，嫁则沾染男子习气，不可近矣。又一闻女子将嫁，即代为不快，若自常人视之，以为宝玉爱女子而恶男人耳，实则不然。盖女子常不与社会相接，故思想单纯不杂俗，念不杂俗，念故清洁，嫁则非沾染男子习气也，也沾染俗念耳。是以未嫁之时，不知世事，清洁可爱；既嫁之后，则气质必大变，卑陋常较男子为甚。此吾人得徵之于事实者也。甄宝玉与贾宝玉相反，世间一俗人而已，所谓浪子回头者事也。特尘世混浊茫茫，天地间安得如宝玉其人故。一为真，一为假，假者无其人而设想之耳。”因此，当我们看到熏习具有能动和主动的意味时，并不应单纯将其理解为角色因有塑造性能随意捏造，而应当看到，蓝公武的评点在其学理历程中不断从中国传统文化、中国古代小说精粹中发掘能够和西方哲学美学、中国化佛学意旨相媲美的因素。这一发掘和把握，时常伴随着角色定位与剖析。
(二)“黛玉，哲学家也”
为角色定位的做法在蓝公武的评点中不胜枚举，黛玉被评为“哲学家”。第三回中描述黛玉道:“闲静似娇花照水，行动处如弱柳扶风。”林黛玉出生于江南名城苏州，长期受到钟灵毓秀之地熏习，长成了“一个袅袅婷婷的女儿”。她第一次进贾府，就惊为天人。人物的性情与才学是建构理想人格的必备要素。在蓝公武看来，林黛玉比他人更高层次的美在于其“不同流俗”。第二十七回，黛玉葬花时一腔自怜自悯道:“花谢花飞花满天，红消香断有谁怜?游丝软系飘春榭，落絮轻沾扑绣帘……”黛玉借花喻己，虽然有对自己命运的哀戚之情，但那句“质本洁来还洁去”，显示了黛玉超脱俗世的独特品质。“侬今葬花人笑痴”，恰恰是这个“痴人”才是真正看清俗世面貌之人。“一朝春尽红颜老”，慨叹了时光匆匆流逝与世人对世间之物的无力持守。黛玉的经历得益于环境熏习力和因缘力推动。自幼丧母使她得到父亲林如海的格外疼爱，少了儒家繁复严格的礼教拘束。在欲望泛滥的贾府，她的精神是独立的，性灵因此得以充分舒展、绽放，与蓝公武评点的“超然高举”是相契合的。第三十八回，众人赏菊赛诗，黛玉《问菊》中的“孤标傲世偕谁隐?一样花开为底迟?”以无心争春的菊花自比，以诗明志。这既是出于自幼丧亲造成的孤僻，也因早早领悟到人世间繁华不过是一场过眼烟云。不同于宝玉，黛玉的经历让她带有哲学的底蕴。在第二十二回中，她在宝玉写的偈语“无可云证，是立足境”之后的续写看起来只是玩笑，却暗示了她悲观主义者的心态。蓝公武还认为，黛玉是“不能与世推移”的——这是一种与其他角色性情泾渭分明的界限，蓝氏只在黛玉角色定位上给予了否定的表述，一个“不能”恰恰也是一种“能”——黛玉“无立足境，方是干净”的退隐姿态，既是勘破一切之后的自觉选择，又是能动守护内在性灵、坚决抗拒虚伪的人情世故之境界。
(三)“宝钗、凤姐，政治家也”
“宝钗、凤姐，政治家也。”在蓝氏看来，薛宝钗和王熙凤为人擅于察时。第三十二回，在贾府仆人的心目中，薛宝钗是“真真有涵养，心地宽大”，“真真的宝姑娘是叫人敬重”。她是一个被封建社会思想影响至深的典型人物，所以她的言行、心计、理智、冷酷在第五回中被认为是“黛玉所不及”的。第三十二回，宝钗在得知袭人让湘云帮着做针线活时，对袭人说的一番话，表现出对湘云的暗自体贴。宝钗言:“你这么个明白人，怎么一时半刻的就不会体谅人情。我近来看着云丫头神情，再风里言风里语的听起来，那云丫头在家里竟一点儿作不得主。他们家嫌费用大，竟不用那些针线上的人，差不多的东西都是他们娘儿们动手。为什么这几次他来了，他和我说话儿，见没人在跟前，他就说家里累的很。我再问他两句家常过日子的话，他就连眼圈儿都红了，嘴里含含糊糊待说不说的。想其形景，自然从小儿没爹娘的苦。我看他也不觉的伤起心来。”又如第三十七回，湘云因一时兴起，应承了诗社之事，却只有宝钗在为她做周全考虑:“既开社，便要作东。虽然是个玩意儿，也要瞻前顾后，又要自己便宜，又要不得罪了人，然后方大家有趣。你家里你又作不得主，一个月统共那几串钱，你还不够盘缠呢。这会子又干这没要紧的事，你婶娘听见了，越发抱怨你了。况且你都拿出来，做这个东道也是不够。难道为这个家去要不成?还是和这里要呢?”宝钗这一番细腻的关怀，点醒了湘云，她的温柔大度、春风化雨度严寒般的温润和恰到好处的规劝谏诤，远超出她的年龄阶段，表现得成熟而得体。而后，宝钗更是温情提出要帮湘云置办螃蟹宴的建议:“我是一片真心为你的话，你千万别多心，想着我小看了你，咱们两个就白好了。你若不多心，我就好叫他们办去的。”宝钗周全的处事方式俨然政治家做派，理性说教是以温情婉言的方式表现出来——这也正是蓝氏评点“才具可爱”的宝钗动人之处。薛宝钗的诗时常以格局脱颖而出。第七十回中，宝钗的《临江仙》彰显出寻常女子难见的大气。“白玉堂前春解舞，东风卷得均匀。蜂团蝶阵乱纷纷。几曾随逝水?岂必委芳尘?万缕千丝终不改，任他随聚随分。韶华休笑本无根，好风频借力，送我上青云!”薛宝钗为无根无绊、随风逐泊的飘絮作翻案文章，既为世宦名家之女儿，便力求实现青云高远之志向，以追求完美与成功的人生。她在诗中，展现比男人还要强烈的意志。对于宝钗这一政治家风范，在第七回就已经借和尚之言道明:“从不见一点儿效儿。后来还亏了一个和尚，说专治无名的病症，因请他看了。他说我这是从胎里带来的一股热毒，幸而我先天壮，还不相干；要是吃凡药，是不中用的……倒也奇怪，这倒效验些。”和尚说宝钗这病是“胎里带来的热毒”，对宝钗而言，这火是事功名利之火。佛法有因有缘，因缘具足乃得成办，宝钗之政治风范是因缘力推动。宝钗在人生事务上的权衡表现出理性总是击败感性，这缘于其幼年的人生灾难。父亲英年早逝，哥哥薛蟠又不谙世故，为了上京待选，宝钗只能是寄人篱下。蓝公武给予宝钗以政治家的人物定位，既有阅历宿因，也是其无法逃脱的命运。
反观凤姐则不同，凤姐的政治风范更多则是熏习力的作用。王熙凤是“金陵王”家的千金小姐、王夫人的内侄女、贾赦的媳妇、贾琏的妻子，身份颇尊。自幼是“假充男儿教养的”，所以又叫“凤哥儿”。凤姐在贾府当权时，年龄不过二十出头，却似男子般有胆量、见识、决心，是“有名的烈货，脸酸心硬”，对于人情世故也都练达。如第十四回，凤姐在宁国府操办事务，对来升媳妇说:“既托了我，我就说不得要讨你们嫌了。我可比不得你们奶奶好性儿，诸事由得你们。再别说你们‘这府里原是这么样’的话。如今可要依着我行。错我一点儿，管不得谁是有脸的，谁是没脸的，一例现清白处治。”寥寥几句，威慑力十足，堪称是凤姐振聋发聩的就职演说，其中也表明了她的治府方针。对于误事的下人更是采用直接棒打、革去米粮的手段，句例众多，不烦备举，而这从骨子里透出的雷厉风行要归因于从小男儿教养的熏习。
(四)其他角色
蓝氏认为，“妙玉，才子也”“史湘云，文豪也”“惜春，大师也”“探春，英雄也”“宝琴，君子也”“凡此皆举其大者而已。若其余，亦各合社会中一种人物，而足以代表之者也。”如此看来，《红楼梦》中各种角色代表着社会上形形色色的人物。人物性格气质、品性的形成究其根源为因缘力和熏习力的助推。正如《大乘起信论》中所言:“云何熏习起净法不断?所谓以有真如法故，能熏习无明；以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如，自信己性，知心动，无前境界，修远离法。”蓝氏眼里妙玉的“才高遭妒，过洁受嫌，不仅当时大观园中人嫌之，即至今读者亦多嫌之”。史湘云的“跌岩(宕)可爱”、惜春的“独具慧眼”、探春的“有任事才”和宝琴的“守身如玉”，皆是渗透了作者审美的理想和意趣的人物形象——不是各色人物性格单一化的倾向，而是置身于诸因的总和中多层次结构的探索。三、力在小说发展中的促推效果
蓝氏强调，《红楼梦》能够把世间的贪嗔痴爱淋漓表现出来，以此说明因缘力和熏习力的促推效果。这种以文学的、文化的、佛学的站位来审视与思考《红楼梦》、体悟小说发展肌理，对现世红学研究仍有思想启迪作用。(一)因缘力助推小说的发展
在《大乘起信论》中，因缘力为因与缘的合力。因，指引生结果之前直接内在的原因；缘，指由外来相助之间接的原因。依此，因缘又有内因外缘、亲因疏缘之释义。广义而言，因即因与缘，包含内因与外缘；由因与缘和合所产生之结果，称为“因缘和合”。《红楼梦》借助癫僧跛道驱使石头下凡历劫作为引子，有“普度众生”的暗含，以度脱的方式协助开导他们获得证悟——这也彰显了推动、组织情节的叙事功能。第一百十六回，“王夫人道:‘那和尚来说是我们家有宝贝可解，说的就是这块玉了……病也是这块玉，好也是这块玉，生也是这块玉……’说到这里，忽然住了，不免又流下泪来。宝玉听了，心里却也明白，更想死去的事，愈加有因，只不言语，心里细细的记忆。”我们熟知贾宝玉原本是在青埂峰下的一块无忧无虑、没有苦恼与悲伤的石头，因听了两位僧、道在石头边高谈快论，不觉动了心思。于是，石头幻形成一块世人眼中无价的宝玉，随僧、道步入红尘，衔玉而生。从那起，美玉与宝玉便产生了联系。显然，两位僧、道是将贾宝玉“引渡”至凡间的重要角色，这种“引与渡”的实用指归与因缘力的含义密切相关；同时，他们又是点化宝玉远离尘嚣的关键人物。下凡之后的贾宝玉一直得到两位僧道的协助，而且他们的出场非常神奇。第二十五回，贾宝玉及王熙凤受到马道婆符咒及纸人之害，在危及之时，全家上下不知如何是好，癫和尚与跛足道人本着慈悲救度的精神，敲着木鱼来到贾府施予救助。他们用歌偈的方式，点出石头未下凡前无喜无悲、自由自在的境况，并点出现今他在人间为情所苦恼的困局。在第一百十五回中，贾政忽然想起上次宝玉的病是和尚治好的，叫人去请，但那和尚却已自觉进来了，还嘴边念道:“迟了就不能救了。”他直走到宝玉炕前，说道:“施主们，我是送玉来的。”“宝玉，宝玉，你的宝玉回来了。”“嗳呀，久违了!”第一百二十回中，宝玉“俗缘已毕”，他出家后到金陵拜别，“微微的雪影里面一个人，光着头，赤着脚，身上披着一领大红猩猩毡的斗篷，向贾政倒身下拜。”然后跟着一僧一道，“三个人飘然登岸而去。”只听见他们三人口中不知是哪个作歌曰:“我所居兮，青埂之峰。我所游兮，鸿蒙太空。谁与我游兮，吾谁与从。渺渺茫茫兮，归彼大荒。”一僧一道从第一回把宝玉带至凡间入世，到第一百二十回把宝玉带回大荒山出世，每次在恰当时间出现，又在恰当时间隐世，推动了小说的发展。
如果我们对因缘力的解读与把握不仅仅限于佛理中，而是包括原著中一切与力相关的描写，那么，它便有“兹力体大”的意义。所以，在红学研究中，因缘力的描写与分析理应是观照小说文本中必不可少的一种角度。除清末民初报刊上的评点有所揭示外，今人也乐于致思，如高明月和麦永雄的《〈红楼梦〉“情痴”的艺术内涵及禅宗美学意蕴》、杨志贤的《论〈红楼梦〉所蕴涵的大乘佛教思想》、王子成的《古典小说与佛经文艺的双向互动及其社会时代意义》等。
(二)熏习力促推存在的方式与行为
每一颗种子是产生诸识的原因，这是佛教的思想。善恶种子，是由后天的外在原因即熏习引发出来的。一种是转识熏染本识，即凡庶生命的自我积淀；另一种是本识熏发转识，即世界的意义构造。本识与转识的相互熏习，人的存在方式和行为范式便有了意义。蓝公武指出:“是以警幻仙子之授宝玉以云雨之事也，对之云不过令汝领略仙阁幻境之风，尚且如此，何况尘环之情境哉，是即欲以起其熏习之力已耳。其述尘世之生死苦也，已总括于宝玉一梦。”宝玉经历尘世种种熏习，从大荒山中青埂峰下的那块顽石的幻相当中清醒过来。《红楼梦》作为一个女儿的世界，其中各色女子的貌质心性更归咎于熏习之力。林黛玉便首当其选，正是林如海对女儿德才教育的重视，才会请业师来家中教习。薛宝钗是与林黛玉旗鼓相当的角色，而且其在为人处世上比黛玉更为圆顺周密。第四十九回，宝钗言道:“一个女孩儿家，只管拿着诗作正经事讲起来，叫有学问的人听了，反笑话说不守本分的。”第六十四回，宝钗又言女子应该“总以贞静为主，女工还是第二件。其余诗词，不过是闺中游戏，原可以会可以不会。咱们这样人家的姑娘，倒不要这些才华的名誉。”从宝钗的话语中足见外缘对女子“贞静”品质的要求。而人物性格形成的潜在意向离不开外缘的推动，在封建时代，女子讲求德容工貌言规范。即使是从小读书识字的宝钗，在父亲去世后，也不以书字为事，而是学针黹、工女红，其所信奉的是封建正统的价值观。
在第四十二回中，黛玉对宝钗尽释前嫌，并对宝钗升起了敬意。使黛玉对宝钗的态度发生如此巨大转变的原因，便是宝钗私下对黛玉进行规劝的那一番话:“他们背着我们偷看，我们却也偷背着他们看。后来大人知道了，打的打，骂的骂，烧的烧，才丢开了。所以咱们女孩儿家不认字的倒好。男人们读书不明理，尚且不如不读书的好，何况你我。连作诗写字等事，原不是你我分内之事，究竟也不是男人分内之事。男人们读书明理，辅国治民，这便好了，只是如今并听不见有这样的人，读了书倒更坏了。这并不是书误了他，可惜他也把书糟踏了，所以竟不如耕种买卖，倒没有什么大害处。你我只该做些针黹纺织的事才是，偏又认得了字，既认得了字，不过拣那正经的看也罢了，最怕见了些杂书，移了性情，就不可救了。”一方面，宝钗的这番言语体现了当时人们对《西厢记》《牡丹亭》这类作品的态度，不只是看小说戏剧之类，女孩儿就连作词写诗，也都不是正经之事。另一方面，长辈们之所以如此严苛监督与管教，是因为可能对后辈造成严重的不良后果。尤其是“大人知道了，打的打，骂的骂，烧的烧”这句话所流露出的信息，切不可小觑，宝钗所记得的儿时经历，是曾闻熏习使然——使封建中所谓的正见常驻于心的表现。
第九十二回的消寒会中，巧姐听了一番《列女传》与《女孝经》的解说，从书名上也可见当时女教外缘的熏习。可见，《红楼梦》中就生命个体而言，现实的人生必定因熏习所致，既有先天的造化，又有后天的累积。本文取证原著一百二十回，对熏习力在小说发展中的促推效果重加梳理，认同蓝氏的论断，文本的熏习力所涉之多，与因缘力相互兼顾——这种全“力”以赴的完整呈现观照了“至高之理”的“理”所当然。
四、“至高之理”的文本内生逻辑与教化读者的自觉能动性
蓝氏还谈道:“‘开辟鸿蒙，谁为情种?都只为风月情浓。奈何天，伤怀日，寂寥时，试遗(遣)愚衷，因此上演出这悲金悼玉的《红楼梦》。’首二句言泰初一步本无事也，下数句言无明熏染而起因缘。因缘起，而有烦恼。因者因于心也，缘者缘于境也。风月情浓，内因也。‘奈何天’三句外缘也。因缘相构，自有悲金悼玉的《红楼梦》来矣。”蓝氏借用《大乘起信论》言及《红楼梦》的内生逻辑，并揭橥其氛围得以渲染是熏习力和因缘力的作用。《红楼梦》中各色人物终究逃脱不了颠沛流离、身委尘土的命运。林黛玉一生下来就多病，在第三回中黛玉道:“我自来如此，从会吃饮食时便吃药，到如今了，经过多少名医，总未见效。那一年，我才三岁，听得说来了一个癞头和尚，说要化我去出家。我父母固是不从……”最后，还是为了贾宝玉哭泣而逝。黛玉身世与结局早已注定。作为绛珠仙子下凡而生的黛玉，一心回报神瑛侍者的灌溉之恩，这奠定了黛玉性情和命运的基调。贾宝玉在繁华丰厚的生活中经历了数次“无常”，先有秦可卿自尽、秦钟逝去，继以金钏投井、尤三姐撞墙、尤二姐吞金等，所爱侍女晴雯又被遣，其本人直到最后也与心上人落个生离死别。正如蓝氏所言，“从前碌碌却因何?到如今回头，试想真无趣。是即以因缘力令其妄新生厌弟，斯时宝玉之因缘力尚浅，未能起大悲熏习之力。故钗黛一言，此念顿变，必至九十一回饱经变故。有任凭弱水三千，只取一瓢饮之悟。”下凡多年，作为“俗中又俗的一个俗”，宝玉经历了世间无常与是非无奈，他终于愿意回去“无喜亦无悲”之地，因而了无牵挂地离去，结束了一块命运坎坷的美玉身份，而去做一块已“斩断尘缘”的石头。宝玉在肉身与环境俱浊的世间愈磨愈圆融，他想人生“不过是来处来去处去罢了”。第六十五回中描写王熙凤是“嘴甜心苦，两面三刀，上头一脸笑，脚下使绊子，明是一盆火，暗是一把刀”，从毒设相思局，到逼死了贾瑞、尤二姐，害死了秋桐，她总是阴险毒辣。结果是“机关算尽太聪明，反算了卿卿性命!”各色人物在博弈、拉锯、对抗与挣扎之中对彼此充满了“贪嗔痴爱”，直到死亡离去的时候，往往表现出后悔与徘徊。从作者之笔可以判断其意欲通过各种错综纠结的人物去表达佛家的解脱之境。就如蓝公武所道:“吾人日常生活亦与《红楼梦》等耳。虽所事不同，而贪嗔痴爱，种种苦乐，则无异处特陷溺既深，熏习未起，得由是书借以自镜，以起大悲熏习之力，其非成佛之道而何哉?”蓝氏所强调的“至高之理”建立在人物的命运离不开因缘与熏习的合力之上。小说第一回便云:“历来野史，或讪谤君相，……更有一种风月笔墨，……至若才子佳人等书，则又千部共出一套……不过作者要写出自己的那两首情诗艳赋来，故假拟出男女二人名姓，又必旁出一小人其间拨乱，亦如剧中之小丑然。”宝、黛之恋以悲剧结束源自自身因缘的驱动。
任何现象都是因为某一个因与缘而发生，当这个因与缘消灭时，原生现象自然会结束，甚至会在今生今世受到报应。第一百十二回，赵姨娘央求马道婆施巫术谋害王熙凤与贾宝玉，使他们叔嫂二人差点丧命，幸好帮忙渡劫者来解救。这一事，赵姨娘种下了恶因，所以后来她经常生活在恐惧阴暗之中，“岂知赵姨娘满嘴白沫，眼睛直竖，把舌头吐出，反把家人吓了一大跳”。赵姨娘恐慌时又道:“我跟了老太太一辈子，大老爷还不依，弄神弄鬼的算计我。——我想仗着马道婆出出我的气，银子白花了好些，也没有弄死了一个。如今我回去了，又不知谁来算计我。”她临终之前的景况更显悲惨，仿似“中了邪了”，“有时爬在地下叫饶说:‘打杀我了!红胡子的老爷，我再也不敢了!’有一时双手合着，也是叫疼，眼睛突出，嘴里鲜血直流，头发披散。人人害怕，不敢近前。那时又将天晚，赵姨娘的声音只管暗哑起来了，居然鬼嚎一般”。赵姨娘常怀恶毒的心态与泼辣的行为结下了因，所以免不了要接受恶果。这当中所蕴含的“至高之理”把角色推向极限设定，且又不脱离现实，影射并警醒世人。
蓝氏对《红楼梦》“至高之理”的理解溢于言表，以因缘和熏习二力的解读策略呈现了小说的叙事张力，其指出:“又云此人依于诸佛菩萨等，从初发意始求道时，乃至得佛。于中若见若念，或为眷属父母诸亲，或为给使，或为知友，或为怨家，或起四摄，乃至一切所量行，以起大悲熏习之力，能令众生增长善根。若见若闻，得利益故。而红楼梦一书，即如是也。”此论证与第一回《好了歌》相互映证，开拓了一条近代评点的方略。“世人都晓神仙好，惟有功名忘不了!古今将相在何方?荒冢一堆草没了。世人都晓神仙好，只有金银忘不了!终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。世人都晓神仙好，只有娇妻忘不了!君生日日说恩情，君死又随人去了。世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了!痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了?”作者在这首《好了歌》中通过用心良苦的设计，使每句分别对应于一个人物的命运，每一句亦分别代表了贪求功名、利禄、情欲等红尘声色的一类人。这些世人虽然都晓得神仙逍遥自在之“好”，但还是被功、名、利、禄等欲望所牵引而行，其实仍是他们尚未真正看破何为真正的“好”。在文本内生逻辑与教化读者的自觉能动性上，对蓝公武的“至高之理”理论做辩证思考，正是以拒绝浅层附会前人之言为起点的。果真要理解蓝氏理论的设计与期待，就必须在因缘力和熏习力对故事推动的作用上做洞察与联系，并将关注的重心放在阐释其学术价值的可能性上。
《红楼梦》的别名《石头记》《风月宝鉴》《情僧录》，均有佛学含义，因此从佛学视角分析并丰富《红楼梦》的文化意蕴是红学研究中的应有之义。蓝公武的评点试图以佛家哲学破解《红楼梦》的旨归，开启了新的文学解读视角与想象空间，并能够成为考量、审视近代红学研究的素材。蓝氏的评点及其理论是创新的、明确的，通过为角色定位与因缘力、熏习力的结合，捕捉到人性的幽微之处，展示了丰富的学术洞见，使近代文学与佛学互融成为可能。但是，因其体会是孑然的、独自的、有个性的，在解释上存在缺乏例证的不足，虽贵有深度却在篇幅上略显单薄，故未能真正成为被世人标榜的近代文学与佛学相结合视角下的评点大作，最终必然被更完善的评点作品所超越。
注释
①⑧ 张乘健著《籀园慧月》，文汇出版社2017年版，第198、199页。
② 太炎《与人书》，《民报》1906年12月20日。
③ 鲁迅著《生命的路·鲁迅散杂文精选》，江苏凤凰文艺出版社2017年版，第224页。
④ 韩进廉《红学史话(六)》，《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》1979年第3期。
⑤ 朱维铮《忘却了的公案》，《读书》1992年第9期。
⑥ 沈治钧《王国维红学语境述要》，《红楼梦学刊》2010年第4辑。
⑦ 周莹，刘永文《重评〈红楼梦〉评论》，《西藏民族学院学报(哲学社会科学版)》2004年第6期。
⑨ 程光炜《文学史研究的公共理性与有效阐释》，《探索与争鸣》2020年第6期。
⑩ 王国维著《〈红楼梦〉评论》，浙江古籍出版社2012年版，第11页。
[11] 朱维铮著《走出中世纪(增订版)》，复旦大学出版社2009年版，第23页。
[12] 王国维著《静庵文集》，辽宁教育出版社1997年版，第162页。
[13] 蔡元培编《简易哲学纲要》，商务印书馆2015年版，第102页。
[14][17][20][21][22][23][27][35][40][48][55][60][65][62][69] 蓝公武《红楼梦评论》，《教育》1906年11月15日。
[15] 谭桂林《20世纪中国文学与佛学》，安徽教育出版社，1999年版，第22—23页。
[16] 社员《发刊辞》，《教育》1906年11月15日。
[18] 梁启超著《大乘起信论考证》，中华书局1924年版，第1页。
[19] 梁启超著《饮冰室合集 文集39》，上海中华书局1936年版，第119页。
[24][33] 李荣祥编《大乘起信论》，上海佛学书局1925年版，第72、76页。
[25] 欧阳格施貲敬印，支那内学院识，金陵刻经处钤印《阿毘达磨俱舍论》，1935年版。
[26] 徐文明译注《维摩诘经译注》，中华书局2012年版，第43页。
[28][29][30][31][32][34][36][37][38][39][41][42][43][44][45][46][47][50][51][56][57][58][59][61][63][64][66][67][68][70] 曹雪芹《红楼梦》，商务印书馆2016年版:第3、36、161—162、333、666、59、29、218、308、173、257、36、260、307、598、55、104、976、1009、398、545、340、785、21、979、558、3、947、946、10页。
[49] 真谛《大乘起信论校释》，中华书局2016年版，第134页。
[52] 高明月、麦永雄《〈红楼梦〉“情痴”的艺术内涵及禅宗美学意蕴》，《中国文学研究》2020年第2期。
[53] 杨志贤《论〈红楼梦〉所蕴涵的大乘佛教思想》，《红楼梦学刊》2009年第1辑。
[54] 王子成《古典小说与佛经文艺的双向互动及其社会时代意义》，《明清小说研究》2020年第2期。
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