秦燕春

　　内容提要：《五十自述》是牟宗三天命之年写下的忧患之书，忧患之旅通过“春·苦·悲·觉”的“情问”之路具体展开。 这一“情问”的结构相当程度即脱胎于《红楼梦》的结构。 这一“情问”历程同样昭露了《红楼梦》自其问世，何以感人至深、风靡至今的深刻原因：“宇宙之大著述”的原型意义，“生命的学问”与“性命的翻转”的永恒回归，是《红楼梦》与《五十自述》共同追求与彰显的精神境界。

　　一

　　身为当代“海外新儒家”的重镇与柱石，牟宗三(1909-1995)一生自承不是文学的性格，亦不足文学的能力①，学界也较少将其文学因缘纳入专业考察②。 但众所周知，牟宗三早年(20 世纪三四十年代)有过短暂的文学关注期，集中发表过八篇与文学理论、古典小说、中西诗歌有关的著述。 关于《红楼梦》的论述，广为人知的有1935 年问学早期专文特论《〈红楼梦〉悲剧之演成》，较受关注的还有1963 年哲学成熟期《才性与玄理》中再论贾宝玉具备典型的“名士人格”、谓红楼作者能通“生命情性之玄微”③。 中国台湾学者萧凤娴即据此两文，在《生命情性的悲剧:牟宗三红学观研究》 中，认为牟氏的红学研究直接王国维(1877-1926)1904 年所撰《红楼梦评论》而进一步上出，二者皆为哲学与文学交通的产物，在牟宗三，这一阅读主轴后来即发展成为“生命的学问”:经由体察人性、生命，克服生命的暗面、寻求生命的复归的实践哲学。④

　　笔者经由全面检索牟宗三全集，认为“红楼情结”对牟氏精神影响之深刻长远，基本贯穿其一生，尚有多处讫待发覆。 尽管成文于1946 年的《水浒世界》中，牟宗三对明清中国三部古典小说的排序貌似《红楼梦》位阶最低，所谓“红楼梦是小乘，金瓶梅是大乘，水浒传是禅宗”，不同于十年前“表现人生见地之扰杂与冲突无过《红楼梦》，《水浒》《金瓶梅》却都非常之单纯”⑤的断制。 但即使在此文，牟宗三依然念念不忘红楼故事给予自己的启发:

　　人们必得以林黛玉之不得与宝玉成婚为大恨，因而必深恶痛绝于宝钗。 我以为此皆不免流俗之酸腐气。 试想若真叫黛玉结婚生子，则黛玉还成其为黛玉乎? 此乃天定的悲剧，开始时已经铸定了。 人们必得于此恨天骂地，实在是一种自私的喜剧心理。 人们必得超越这一关，方能了悟人生之严肃。 同理，读《水浒》者，必随金圣叹之批而厌恶宋江，亦大可不必。⑥

　　之前发表于1939 年的《时论:赞封建》，他同样不吝对《红楼梦》与《水浒传》加以赞美，认为二者皆具有理性主义的表现，无论前者的琐碎细腻而又井井有条、趣随理生，还是后者的“火杂杂间不容发之时而不感觉到急促忙迫”，都非现代人所能企及、都是“力与理”的表示。⑦

　　1955 年著《历史哲学》至魏晋风度，牟宗三再以妙玉之寿宝玉做比；更后期成书的《时代与感受》也多次提到《红楼梦》⑧。 1978 年在台湾大学哲学所作《中国哲学十九讲》，“第二讲，两种真理以及其普遍性之不同”，亦以《红楼梦》中“人生的真实性”说明“为什么大家喜欢看《红楼梦》”⑨。 更早于1964 年6 月1 日发表《十年来中国的文化理想问题》，给予《红楼梦》可为清代文化唯一亮色的极评，尽管它仍然不是“中国传统文化的生命精神之大流”。⑩即使耄耋之年的《中国人的安身立命》(1992 年12 月)，他还在表彰《红楼梦》。[11]

　　笔者据此认为，“红楼情结”对于这位一代哲学巨匠的生命影响，虽然充分透显其不足而立之时即已高度敏感于“人生见地的冲突与兴亡盛衰的无常”，但单纯从其青年论“红”言论本身入手，尚不能见谛。 尤其既然令他如此念之在兹的《红楼梦》并不能代表“中国传统文化的生命精神之大流”，此流一定还别有胜出，值得继续援红而入微。 笔者经由通读牟氏全书，进一步认为，“红楼一梦”对牟宗三至为深刻的影响，最重要的表现，更在其自传专书《五十自述》的篇章结构。 这包括是书中牟氏再次多次谈及《红楼梦》的具体情境描绘，但更将指向作者以“力与理”的转换建构起《五十自述》的基要框架。 而这架构，正是1939 年《时论:赞封建》他对《红楼梦》和《水浒传》相较于当下的特别褒奖:历史与文化的博弈长河中，力的，如何转化成理的。 这一问题同时也是《五十自述》的核心关怀。

　　萧凤娴已经注意到，牟宗三的“红学观”主干，例如贾宝玉可以儒家淑世的理想，道家、佛家出世的理想，来解脱生命情性与周遭世界冲突后的悲剧(但宝玉始终讨厌儒家经济之道，故终于走上佛家的路)，这一辩证结构，与《五十自述》中以“生命的学问”来审查自己的学思事业，建构生命从沉沦至安定的历程，非常相似。[12]然萧氏于此问题未有深入展开，其文重心也不在此。 本文则以此为问题主轴与论述脉络，试探《五十自述》所涵纳牟宗三的“红楼梦”观的深层底蕴，以及此“红楼梦”观如何触发了牟宗三在哲学层面缔造“生命的学问”以及发生相应的“性命的翻转”。

　　《五十自述》是1959 年牟宗三去国十年适逢天命之年写下的忧患之书，笔者在相关研究中指出，这部忧患之书是通过“春·苦·悲·觉”的“情问”之路具体展开的。[13]笔者更认为，不仅这一“情问”的结构即直接脱胎于《红楼梦》的结构，而且经由牟宗三在《五十自述》中的深刻彰显，这一“情问”历程同样昭露了《红楼梦》自其问世，何以感人至深、风靡至今的深刻原因:即《红楼梦》同样具备的“生命的学问”与“性命的翻转”的永恒旨归。 倾倒众生的红楼一梦非仅止步于“它最真诚地写出了人生的真象和真情，是一幅千古罕见的人生图画”[14]，更必须溯源1904 年王国维《红楼梦评论》中即已提及的“宇宙之大著述”[15]这一原型意义，而这一点也是《五十自述》所成功彰显的生命境界。

　　二

　　哲人宗匠尤其学问已成之后，进入文学著述多有独特视域。 例如牟宗三1946 年著《水浒世界》时即认为，阅读如果“从其中的故事及人物而言之，较有凭借”，“然亦正因此，较易限定”[16]，即无法突破时空制约从而获得对作品超越的理解。 饶是如此，《五十自述》中直接提及《红楼梦》具体情节与情境描绘处，依然所在多有，而且集中在是书“情问三昧”结构的“春情”部分。

　　天命之年的生命回顾始于童稚之年“在混沌中长成”，情始蒙昧，春光乍泄:“生命原是混沌的。 只是每一个人冲破其混沌，透露其灵光，表露其性情，各有其特殊的途径与形态”。 混沌的生命何以发硎，基于自然秩序而感知春生、夏长、秋收、冬藏的元亨利贞，于此建基，与之呼应，彼此成全。 牟宗三虽然(自承)不是文学的性格，却不妨碍其有能力写出生命“春情”与中国文学深刻独到的关联，而且正与“红楼一梦”息息相关:

　　暮春初夏是不容易清醒的。 一方面诗人说，“春色恼人眠不得”，一方面又说“春日迟迟正好眠”。 正好眠，眠不得，这正是所谓“春情”。 说到春情，再没有比中国的香艳文学体会得更深入了。 那春夏秋冬四季分明的气候，那江南的风光，在在都使中国的才子文学家们对于春情感觉得特别深入而又蕴藉。 牡丹亭游园惊梦中那些清秀美丽的句子……正是对这春情着意地写，加工地写，正是写得登峰造极，恰如春情之为春情了。 而红楼梦复以连续好几回的笔墨，藉大观园的春光，小儿女的诟谇，把这意境烘托得更缠绵，更细腻，更具体，更美丽。 “凤尾森森，龙吟细细，正是潇湘馆”，这是春情中的春光。 “尽日价情思睡昏昏”，这是春光中春情，只这一句便道尽了春情的全幅义蕴，说不尽的风流，说不尽的蕴藉。 这是生命之“在其自己”之感受。 由感而伤，只一“伤”字便道尽了春情的全幅义蕴，故曰“伤春”。[17]

　　不仅“凤尾森森，龙吟细细”是《红楼梦》中原句，“尽日价情思睡昏昏”同样是潇湘馆中名典，二者同出第二十六回“蜂腰桥设言传心事 潇湘馆春困发幽情”，后者是林黛玉无意中诵出了《西厢记》的句子。 牟宗三接下来特别分辨，这伤春的“春情”，并非凡俗所谓“爱情”。 因“爱情”是有对象的，生命越离其自己投身另一生命，向着一定方向歧出，因此一定有所扑着与着处，献身于对方而在对方中找得自己、止息自己。 而“春情”却正是“无着处”:

　　闺中女儿惜春暮，愁绪满怀无着处，这“无着处”正是春情。 爱情是春情之亨而利，有着处；结婚是利而贞，有止处。 春情则是生命之洄漩，欲歧而不歧，欲着而不着，是内在其自己的“亨”，是个混沌洄漩的“元”，中国的才子文学家最敏感于这混沌洄漩的元，向这最原初处表示这伤感的美。

　　这里的伤感是无端的，愁绪满怀而不知伤在何处。无任何指向，这伤感不是悲哀的。 春情之伤只是混沌无着处之寂寞，生命内在于自己之洋溢洄漩而不得通……乃形成生命内在于其自己之洋溢与洄漩，这混沌的洄漩。 所以这伤的背景是生命之内在的喜悦，是生命之活跃之内在的郁结，故曰春情。 春光是万物发育生长的时候，是生之最活跃最柔嫩的时候。 它的生长不是直线的，而是洄漩 缊的，这就是春情。 若是直线的，便一泄无余了，也无所谓情。 洄漩 缊，郁而不发，便是春情之伤，春生如此，小儿女的生命也正在生长发育之时，故适逢春光而有春情，敏感者乃有春情之伤。 春情之为春是恰如其字，只象征着混沌的洄漩，并无其他意义，而这也是最丰富的意义。[18]

　　“闺中女儿惜春暮，愁绪满怀无着处”同样出自《红楼梦》中的名篇《葬花词》。 《红楼梦》在中国文学史如此风靡，原因之一正基于它同体承受了“伤春”文学的根本奥妙，“开辟鸿蒙”之美深切透入了生命循环本身的元气与基质。 因为“春情”其为“混沌的洄漩的元”，所以当此之际，哪怕临时想到转瞬即逝好景不长，也都是额外的附加、观念的歧出，而非春情本身，牟宗三特别强调，“惟这春情才是生命，才是最美丽的。 这是最原始的生命之美，混沌之美”[19]。 落实到《红楼梦》，则在木石前盟、金玉良缘等有形情事(“落于具体”)之外，此的确亦可以是一部关于历史、文化、人性的成长之书、悟道之书:“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂”的宝玉在红楼一梦中四处流荡无着，正体现了春情的无端；“富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉”的树倒猢狲散，正体现了春情未能上出而趋于下行之后，生命的消散与业果的熟烂；“可怜辜负好时光，于国于家无望”的慨叹，未必不是作者对于生命之春光未能收蓄升华而汇入家国“大生命”当真具有一种遗憾与自责。

　　“春情”之美当然不止于香艳文学。 这是生命的欲绽放而未得绽放，是“人之初，性本善”，是“喜悦”，是生命无限满涨的全幅尚无方向的可能性。 但生命与历史与文化的现实性却也一例残酷。 春情必不能长久，悲苦更不可长受，“在其自己”的生命一转之后，又成为某种“离其自己”，“有所挂搭”是世间价值开显的必然。 此所以“春情”必然转出。 大观园中小儿女的红楼梦必不能久在，外在因素的“风刀霜剑严相逼”固是一重原因，生命内部的必然流转更是人生无法回避的问责与追债。 《五十自述》的基本架构选择以生命的“春情”开展，而后经由证苦、证悲走向“觉情”，后者正是使生命之春得以养护滋润的“德性”之得。牟宗三尤其凸显了他之正视生命不同于一般文学或生命哲学的“讴歌赞叹生命”，因为后两者的生命观只是对生命的平置，而自然生命之冲动是无可赞叹的。[20]自然生命固有一套逻辑或规律需要正视，但自然生命与生俱来的业力更必须警惕与转化:

　　蕴蓄一切，满盈无者，什么也不是的春情之伤，可以一转而为存在主义所说的一无所有，撤离一切，生命无挂搭的虚无怖栗之感。 满盈无着是春情，虚无怖栗是“觉情”(觉悟向道之情)。 这是存在的人生，生命之内在其自己之最富意义的两种感受，人若不能了解生命之“离其自己”与“在其自己”，是不能真切知道人生之艰苦与全幅真意义的。[21]

　　《五十自述》于此虽未继续针对《红楼梦》多加展开，稔熟红学的读者却不可能不想到，坐卧大观园于春情特为敏感的宝玉，同时也对“什么也不是的春情之伤，生命无挂搭的虚无怖栗之感”特为敏感，例如第二十三回他如何“静中生动，忽一日，不自在起来，这也不好，那也不好，出来进去只是发闷”“便懒在园内，只想外头鬼混，却痴痴的又说不出什么滋味来”，[22]即可谓这一情态的传神之笔。 也正因此，牟宗三虽特能解领红楼之美好、宝黛之知遇、文字之高妙，却到底在学问初成之后不能认“红楼一梦”为大乘，盖为其显而未透，“满盈无着”的春情未能顺畅的向“觉情”转化，或者虽然有所转向但意义犹有未足。 例如无论宝玉的自我放逐还是最终出家，在牟氏看来，这到底不是生命良性的(或说“积极相”的)收摄，无论于个体还是群体。 成书于20 世纪60 年代的《才性与玄理》，他用了相当篇幅分析宝玉这一自我放逐的“名士人格”的得失与憾然:

　　此种“惟显逸气而无所成”之名士人格，言之极难，而令人感。 此是天地之逸气，亦是天地之弃才。 曹雪芹著《红楼梦》，着意要铸造此种人格型态。 其赞贾宝玉曰：“迂拙不通庶务，冥顽白读文章，富贵不知乐业，贫贱难耐凄凉。”此种四不着边，任何处挂搭不上之生命即为典型之名士人格。 曹雪芹可谓能通生命惰性之玄微矣。 此种人格是生命上之天定的。 ……魏晋名士人格，外在地说，当然是由时代而逼出，内在地说，亦是生命之独特。 人之内在生命之独特的机括在某一时代之特殊情境中游迸发出此一特殊之姿态。 故名士人格确有其生命上之本质的意义。 非可尽由外缘所能解析。 曹雪芹甚能意识及此种生命之本质的意义，故能于文学上开辟一独特之境界，而成就一伟大之作品。此境界亦即为魏晋名士人格所开辟所代表。[23]

　　此言毋宁亦即早岁《〈红楼梦〉悲剧之演成》中所言“仁者秉天地之正气，恶者秉天地之邪气，至于那第三种怪诞不经之人，却是正邪夹攻中的结晶品”或者“艺术化了的怪物”的扩充与详解。[24]类似的评价，著于20 世纪50 年代的《理想主义的实践之函意》也有出现:

　　有一种艺术性格，光风霁月、流连光景，自以为是很清高的，人们亦说它是很高雅的精神生活。 其实在儒者看来，只是一种放纵恣肆，并不真是精神生活。 放纵恣肆有两型：一是软性的，一是硬性的。 和尚道士、魏晋清谈、名士风流、《红楼梦》里的贾宝玉，都是软性的放纵恣肆。

　　与此软性的“放纵恣肆”对应的“左倾的浪漫”则是“硬性的、粗暴的放纵恣肆”，“有软性的那种梦幻生活，感触的、直觉的光风霄月，清凉散，一经揭穿，就成为那种物质的、肉欲的、顶现实的粗暴。 这两种常常是互相翻转的”[25]。又三十年后的1982 年，牟宗三作《中西哲学之会通十四讲》，第二讲中再次以宝玉为例，说明生命内部的缺乏动能或无力安顿是不能推咎他人与环境的:

　　“富贵不能乐业，贫贱难耐凄凉”，这种人是很麻烦的，但生命本来就是麻烦的。 ……孔子就说过： “不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”意即不仁的人不能长久安处于其快乐、舒服与幸福的境地，他也不能长期处于其困厄倒霉的状况，《红楼梦》中贾宝玉就是这种人，富贵时他也不能好好地做事或读书，贫贱时更受不了那种凄凉。 如孔子所说的不仁的人也不一定是坏人，如贾宝玉你不能说他是什么坏人。 “不仁者”意即生命中无仁之常体的人，故孔子这句话意思是很深远的。[26]

　　在牟宗三看来，名士性格固然颇具美感与欣趣，却艺术而虚无，因为四无挂搭，无法安顿自他:

　　此境界是逸气与弃才之境界，故令人有无可奈何之感慨，有无限之凄凉。 所谓感慨万端者是也。 总之，它有极可欣赏处，亦有极可诅咒处。 何以故? 因为此种境界是艺术的境界，亦是虚无的境界。 名士人格是艺术性的，亦是虚无主义的。 此是其基本情调。 从其清言清谈、玄思玄智方面说，是极可欣赏的。 他有此清新之气，亦有此聪明之智，此是假不来的。 从其无所成，而败坏风俗方面说，则又极可诅咒。 因为他本是逸气弃才，而无挂搭处，即有之，他亦不能接受之。 此其所以为可悲。 他不能己立而立人，安己以安人，因为只是逸气之一点声光之寡头挥洒，四无挂搭，本是不能安住任何事的。 此其所以为虚无主义。 由此观之，完全是消极的、病态的。 然由其玄思玄智方面说，他亦有积极的作用，他能开出哲学境界，特定地说，他可以作为消融佛教之媒介。 总之，其涵义甚复杂，未可拘于一面说。[27]

　　在传统儒者看来，天下汹汹，颠连无告，大圣大贤于此当起悲悯心。 一团混沌的“春情”匆匆伤过，大叠的人生转而都是“客观的悲情”，一己之“春情”终须上出，弥满为民族的“大生命观”，夫妻父子天伦惨淡统统卷缩汇入民族蒙难之共业。 又鉴于此际挂搭外在的“良知本体”“天命之性”也可能已经无法勘定肯定从而润人之身健人之行，故《五十自述》在透出“春情”之后，经由“直觉的解悟”和“架构的思辨”，再度体认到不足，心境难免离舍而干枯。 至于走马南疆之荒村夜店、茶肆酒肆、戏场闹市、幽僻小巷中时时发生的慷慨直接的业力交缠(书中谓为“泛关系的交引”)，种种以暴易暴，更不是生命的润泽，只是原始的业力勾牵、缘起缘落的消耗与磨损，损之又损以至于梏亡，是生命之“情”的无尽“苦”与无尽“悲”。 呈现的过程(现象)即是梏亡的过程，良知本体更其不能做主、不能尽其主观之润。 如果尽随自然生命之浮沉原则，终要归于虚无。 然如果主体具备了自我转化的方向与能力，却正可以透出活路之机。 悲情藉此经由“他相”转至“自相”，“悲情”更朝“觉情”转去。 也因此，早期阅读经验中《红楼梦》式的“情有未遇，而欲亦未遂。 悲剧就在这未通未遂上各人饮泣以终”、希腊悲剧式的“发于情，尽于义，求仁而得仁，将何所怨?是谓真正之悲剧”[28]，都无法令牟宗三继续满意:

　　这久流生死的生命业力实不可思议。 这业力不可思议引起无名的恐怖。 能挽不能挽全看根器，似乎全是不可喻解的生命业力之命定论。

　　我欲仁斯人至矣，然而业力冲着你，可以叫你不欲仁。 这里藏着人生最严肃的悲剧性。 生命归于其自身之机括，而失其途径，这黑暗的深滩将步步旋转直至卷吞了它自己而后已。[29]

　　业力足以让人“叫天不应，叫地不灵”，大苦大悲之后生命能否上出，“这里显出慧根觉情之重要”，只是“能否发出慧根觉情仍是没有准的，这还仍是生命的事”[30]。 生命的事当然非止于人伦的事、 尤其非止于情感的事。“春·苦·悲·觉”的层层递进对应的宇宙的事即是天之四德“元·亨·利·贞”的始终剥复。 对于天性偏于“智及”而非“仁守”的牟宗三，《红楼梦》极尽“春情”之美的进入体验，毋宁成为他个体成长中的一“曲”:对“仁一面的学问”依稀有了“悱恻的悟入”[31]——其完成，却要等到家国动荡中证苦、证悲之后。

　　三

　　苦降珠魂归离恨天。 宝玉乍然知道黛玉亡故，难免一痛绝决、人事不知、倒在床上，但醒来自己仍旧躺在床上，见案上红灯、窗前皓月，锦绣丛中，繁华世界，“仔细一想，真正无可奈何，不觉长叹数声”(第九十八回)。 谁说后四十回《红楼梦》无好笔力呢。 此处一床两见、一仍其旧，就是触目惊心之笔，力能扛鼎。 在牟宗三看来，宝玉在一张床上即经历了生命的大沉沦:黛玉之死导致其无所爱，贾母、宝钗诸人的并不为恶(此为牟氏论红的基要观点)导致其无所憎。 在无爱无憎的沉沦中，复经历家破人亡，黄金时代的大观园成为荒草满地，最终以佛法解救并解脱了无常与沉沦。 但这一选择却被更注重“人间世间”价值承荷的儒者视为“以悲止悲，去痛引痛”。 并视宝玉这母子之情感动不了、夫妻之情感动不了、父子之情感动不了、必然执意成为“弃天地之异才，不属于人世管辖”的“狠与冷”，为“欲恕而无可恕无所恕”的“人间至悲”[32]——因为“生命离其自己”，宝玉到底未能抵达“觉情”而超越，反而陷入了更彻底的“悲情”。 《红楼梦》这一被认为倾向破灭的归宿，应该也是牟宗三学问初熟期目其为“小乘”的原因:主人公由追求价值意义者变成避世求解脱者。[33]《红楼梦》的结构框架本身固然也是某种程度的经由“春·苦·悲”之后转入“觉”:“元·迎·探·惜”之后宝玉出家出世。 但牟宗三并不满意这“觉”:

　　贾宝玉最后遁入空门，作书者为敷衍世人起见，说这是假的，不是正道。 甄宝玉之由纨绔转为儒家，那才是真的，然而，在宝玉看来却是个禄蠹! 当宝玉神游太虚幻境的时候，警幻仙子作最后忠告他说： “汝从今后，万万解析，改悟前情，留意于孔、孟之间，委身于经济之道。”但是宝玉却始终讨厌这个经济之道，所以他终于走上了佛教之路![34]

　　这一思路同样也体现在了《五十自述》中。 “文殊问疾”经由对儒教、佛教、耶教的对勘，作者到底贞定了儒家之路。 但类乎《红楼梦》这一深远结构本身:生命经由春情的饱满、必然的证苦与证悲之后走向“觉情”来归(姑且不问其“觉情”是否符合中道与至道)，却挽和了儒者牟宗三对于“正视人生的究极问题之所在”[35]的全部关注，也就难怪这一结构同时成为了《五十自述》的结构。 笔者因此认为，这是“红楼一梦”给予哲学人牟宗三毕生的真正的生命润泽。

　　早在《〈红楼梦〉悲剧之演成》中，牟宗三即已认定《红楼梦》的魅力与意义不在描写技术，而是其对“悲剧之演成”的深刻洞察。 这是人性的，更是国族的，亦是文化的、历史的。 这种无常万化为人类永恒的宿命，无处可逃，无可如之，此所以牟宗三会认定“宝玉出家”较之“黛玉情死”其惨远胜。 之所以《红楼梦》诞生以来魅力不歇，与其对生之意义的追问的彻底性大有关系。 而对于传统儒者，“悲剧”何以演成不会是最终的意义归宿，值得全力追求的乃是“悲剧”何以化解、升华、超越。 牟宗三对《红楼梦》后四十回格外感兴趣，即与此目的有关。 正是基于前八十回美轮美奂的“春情”铺叙的饱满雍容，一转而为后续扑来的满目悲情，这巨大的转折与撕裂才成了画龙点睛，引发了生命的价值拷问:

　　前八十回是喜剧，是顶盛，后四十回是悲剧，是衰落，由喜转悲，由盛转衰，又转得天衣无缝，因果相连，俨若理有固然，事有必至，那却是不易。 复此，若只注意了喜剧的铺排，而读不到其中的辛酸，那便是未抓住作者的内心，及全书的主干。[36]

　　《五十自述》尝记牟宗三夜宿旅店，半夜忽闻邻舍梵音自起，寂静抑扬、低徊摇荡，“直将遍宇宙彻里彻外最深最深的抑郁哀怨一起摇曳而出，全宇宙的形形色色一切表面‘自持其有’的存在，全浑化而为低徊哀叹无端无着是以无言之大悲”。 他认为自己此刻被勾引出“全幅的悲情三昧”，并将此感函告“海外新儒家”另一重镇、毕生友好唐君毅(1909-1978)。 唐先生覆函谓自己亦尝参加过“超度一切众生”的水陆法会，亦有异地同证、千圣同证之大“悲”生焉:

　　(弟亦实由此契入佛教心情)其中为一切众生，一切人间之英雄，帝王，才士，美人，及农工商诸界之平民，冤死横死及老死者，一一遍致哀祭之心，而求其超渡，皆一一以梵音唱出，低徊慨叹，苍凉无限，实足令人感动悲恻，胜读佛经经论无数。[37]

　　天生蒸民，有物有则，民之禀夷，好是懿德，故能悲心常润、法轮常转，即使罪恶常现、悲剧常存。 能够深深悲叹生命与业力之无能为力，之根器薄弱，只欲转而不得，即被唐、牟一致视为“觉情”来归之消息。 即使看透天地生人处许多不仁处，却还要替天行道、参赞化育之不及、弥补天地之缺陷。 这就是人文社会必然有的许多曲与屈，孔夫子毕竟不能用拳打脚踢来维持仁义，于是有春秋笔法、有忠恕之道，委曲中再度求一如是与至是，“曲”而至此，又成了“直”。

　　《五十自述》中反复使用的“春情”，如换一名相诠达，该是“生机”“生意”“元气淋漓”，具足一块充沛力气必要的蠢蠢欲动。 动本身无有悲喜，动往何方才是关键。 春意盎然具足者，往往痛恨腐朽、虚伪、萎靡、下流，连带着会厌恶不自在、不自然。 这在才子名士，特为常见——这难道不正是宝、黛一类人的独特禀赋与气质乃至魅力? 其实牟宗三同样如此。 因为深知生命业力的浩瀚纵横必须经由恰当的收煞、降服、止息，对于发硎于北大的“新文化”运动所引发的时风牟氏一直评价甚低，以为其内容的消极、负面、破坏性、流为情感的气机鼓荡，偶有资质也是趋向混沌的风力风姿。 这不仅背离了原初的动机，贻害更是无穷。

　　牟宗三一生治学起点即治理《周易》，生平首部著述《周易的自然哲学与道德涵义》出版于1935 年，与其批阅《红楼梦》基本同时。 源出素有“群经之首”之称的易学的生命思维、作为“春·苦·悲·觉”原型的“元·亨·利·贞”，成为其思考生命的基本模式，毋宁自然而然。 这一暗合易学“四象”的原型在历史文化中还可呈现另外的样貌。诸如魏晋钟会做《四本论》称才性之“同、异、离、合”，以及佛教称世间法不离“成、住、坏、空(异、灭)”，大抵都是这一路向。 谙熟《易》学的牟宗三当然知晓“退藏”收纳之为大。生命满溢的春情因“在其自己”而获得方向，经由花英成秀之夏、收敛收成之秋，终能归于白茫茫大地之蕴藏。 东方哲学之高境乃在“藏体显用”、用中见体，“慧命”亦当许其在“历史之陈迹与过往之事件”中“退藏于密”。 此所以传统儒者于“神而化之”之途，慎言神而多言礼乐，慎言化而多言尽性。 此即《五十自述》“文殊问疾”一节中所强调:“离开礼乐而言神，则是外在而隔绝的神，离开尽性而言化，则是机智而干慧的化。”良知本体至此方能成就“主观之润”:人伦生活之凭藉得以展开。 有子所谓“孝弟也其为仁之本欤”[38]。 从“实在之物”中感知“别有天地”。 运作而能终始条理、有本有根。 生命因此未经虚脱，反而成为持续而非流逝。 因生命坚实而心灵凝聚。 “在其自己”的生命进而成为“自持其自己”:

　　有春情之满涨，必经过秋收，始见生命能回归于自己而自持得住。 生命自持得住，故到冬藏之时，灵明归来，宿根深植，由此则可进而说由灵明作主，而不复再由强度的自然生命之自然膨胀作主。 此即由生命而进入精神之境界，此即冬藏之意义。[39]

　　以能“自持”故，神魔不妨并居不混杂，一切不在乎进阶为一切都放下，力的转成理的，一切归实不要虚戏，一切平平无有精奇，外化内不化，终于能够对生命、家国、民族、文化负起责任。

　　四

　　牟宗三一生浓郁的“红楼情结”当然有时代因素。 包括彼时经由蔡元培(1868-1940)、胡适(1891-1962)等人提倡，红学俨然一代显学。 自称“平生爱读《石头记》”的吴宓(1894-1978)1944 年11 月19 日记有载:

　　4：30 至南门内，金字街104 寓宅，访张遵骝(公逸，南皮张之襄曾孙)、王宪钿(福山，宪钧之妹)夫妇，牟宗三(一号离中)已在，谈哲学。 骝夫妇请到Tip-Top 江湖晚饭，西餐。 又在某茶馆茗谈。 牟君曾撰文论《石头记》。 其大意谓各人有各人之道理及困难。故《石头记》中人物，如钗、凤，下及傻大姐等，无不具有读者可以同情之品格与行事。 ……宓与牟君所见异撰，亦述其平日之思想。[40]

　　吴宓此刻的异见大概不会仅在牟宗三以薛宝钗为“人情通达温柔敦厚的正人君子”“道中庸而极高明”诸判断，[41]也当基于他认为阅读小说应以“美术上之道理为准则”，但牟宗三也同样犀利看出宝黛关系的“复杂，多元，内部，性灵”而玉钗关系充其量只是“单一，一元，表面，感觉”[42]。 与1919 年吴宓在哈佛大学所作《红楼梦新谈》类似，牟氏的红学研究也是当时难得从文学而非索隐说、自传说介入的视角。 虽然自称“不是文学的灵魂，没有文学的技巧”[43]， 更在《〈红楼梦〉悲剧之演成》中直言其目的不在“歌咏赞叹《红楼梦》的描写技术与结构穿插之巧妙”(而是“对于其所表现的人生见地与支持本书的思想之主干”的开发)[44]，但在为数不多讨论文学技巧的文章中，牟宗三依然以《红楼梦》为例，创造出相当深刻的理论方法，此即《理解、创造与鉴赏》中所言“时间形态”、作品所表示的“节奏”:“活力”与“波动”。 “波动”必须包含的两个因素，“蕴酿”与“跳跃”。 蕴酿显示作品的“渐变”，跳跃看出作品的“突变”:“波动之无限与活力之无限合起来即是一个节奏之无限，这种节奏之无限能使我们对于作品发生一种上至无限的九宵，下至无限的深渊一样。”具有节奏的文学作品才是“活文学”，完全失掉节奏的作品，即是“死文学”。 此处列举的“活文学”的具体例证，就是《红楼梦》的黛玉之死与屈原的《离骚》之乱。 至于其“创造论”中“用来作意义的起源之说明”的重要的核心概念“低回靡靡”:“ ‘低回’专门、深刻有效。 ‘低回’下再加上‘靡靡’两字，那更能表示出深长意义之出现。”[45]说的毋宁就是他日后充分表彰的中国文学极具风格的“春情”写作。

　　经由“春情”继以证苦、证悲、证觉这一结构本身，实是人性向上一机的内在驱动与慧命激情，牟宗三在《五十自述》中于此有相当诚朴的表达。 即使自身情性不能相应于彼时的政党革命，他仍然敏感于其中“神性的一面”“圣人的影子”，“那一阵风不纯是外在的政治的，而实能打进人的生命上予以内在的锤炼。 于个人的性情，个人的生命，实有一种强度的振拔，内在的翻腾”，尽管其中“有夹杂”，是一切不在乎与一切都放下之间的区别[46]。

　　文化之发展即是生命之清澈与理性之表现。 然则生命学问之消极面与积极面之深入展示固是人类之大事，焉可以浅躁轻浮之心动辄视之为无谓之玄谈而忽之乎? “玄”非恶词也。 深远之谓也。 生命之学问，总赖真生命与真性情以契接。 无真生命与性情，不独生命之学问无意义，即任何学问亦开发不出也。 而生命之乖展与失度，以自陷陷人于劫难者，亦唯赖生命之学间，调畅而顺适之，庶可使其步入健康之坦途焉。[47]

　　在牟宗三看来:“中国心性之学在义理之性方面牵涉到生命、神性、罪恶、精神等，是在圣贤工夫的道德践履中而展开，并不只是哲学的空讲，亦不只是宗教的信仰与祈祷，更亦不只是文学的赞叹与诅咒。”[48]《五十自述》最后一章《文殊问疾》，牟宗三“情问三昧”的总体思路开始喷薄，他设计出来“悲情三昧”“悲叹三昧”“悲思三昧”“悲感三昧”“悲觉寂照三昧”“苦怖叹三昧”等不同表达，最终归摄于“觉情三昧”:“一切从此觉情流，一切还归此觉情”，此为《五十自述》之结末，亦无妨为菩萨圣贤之垂听:

　　(这是)人生根底的事，不是知识的事。 在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。 在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥帖处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。[49]

　　发表于1968 年6 月7 日的《美的感受》，也即《五十自述》之后十年，牟宗三将近“六十耳顺”，他再一次谈及《红楼梦》，并重新于“情·理·才·气”的角度贞定了其在“中国传统文化的生命精神之流”中的位阶:

　　说中国文化精神有两条流支配：一条是从儒家下来，就是讲理性的，所以我叫这种精神为尽理的精神；还有一条流是英雄或天才型的人物，这种人物是尽气的人物。 这是中国文化的两大流。 尽理的，就是讲圣贤，这儒家所向往的人品。 这是主流，道是主宰我们的文化生命的。 但是人的生命不能够完全是理性的；所以还有一条暗流，是个尽气的。 这个气是广义地说；若细分之，当该是才、情、气。 尽气的人物是英雄人物，尽才的人物就是各种天才家，像李太白这一类。 尽情的人物，现实上有没有呢? 假定就小说里面想，比如说《红楼梦》里面所表现的那些人物，好像就是尽情的了，就说是贾宝玉吧! 事实上有没有贾宝玉这种人，则很难说；即有，能尽情到甚么程度也很难说。 不过，从道理上讲，是有尽情、尽气、尽才这三种形态的人物的。[50]

　　此处重新贞定的“中国文化的精神之流”变为两条:讲理的(德性的)、超越的心性提升；尽气的(情、才的)、当下的生命呈现。 如果前者是“觉情”，后者不妨拟之为“情觉”。 无论针对《红楼梦》还是针对贾宝玉，几经反复后终于给予的允恰定位，可算儒学宗师“理解之同情”的绝不算低的中肯之见。

　　注释

　　① [17][18][19][20][21][29][30][35][37][38][39][43][46][49]参见牟宗三《五十自述》，台北：鹅湖出版社，1989 年第23、9、10—11、11、89、11—12、153—154、154、22、164—165、148、13、23、32、103 页。

　　② 林月惠《牟宗三先生的文学观：以三十年代文艺思潮为背景》是为数不多的针对这一问题的开展(收入李明辉、陈玮芬主编《现代儒家与东亚文明：地域与发展》，台北“中研院”文哲所，1999 年)。

　　③ 《才性与玄理》，收入《牟宗三先生全集》(2)，联经出版社2003 年版，第80 页。 本文中所引牟宗三文字，如未作特别注明则皆出于此集。

　　④[12] 萧凤娴《生命情性的悲剧：牟宗三红学观研究》，《鹅湖月刊》第30 卷第8 期(总356 期)，2005 年2 月。

　　⑤ 分见《牟宗三先生早期文集》(下)，即《牟宗三先生全集》(26)，第1063、1079 页。

　　⑥ 牟宗三《生命的学问》，三民书局1970 年版，第228 页。 牟氏以水浒英雄式样的“无曲”“步步全体呈现”拟之以禅宗，无关宗教境界。 牟氏自己也承认，那是“任人随心所欲发展充沛人性的生命原始阶段”(第229 页)。 与之类似，其一生无文专论《金瓶梅》，此处拟之以“大乘”，同样无关宗教境界。 按覆牟氏一生，并无关于《金瓶梅》的正式评论问世。 张重岗《审美妙慧心与牟宗三的文艺言说》中以牟氏阅读接受“水浒” 的方式、“直就其文字以悟其境界”——拟之以“禅宗”读法，亦颇有理趣，参见《语文知识》2007 年3 月。

　　⑦ 《时论：赞封建》，收入《牟宗三先生早期文集》(下)，第900 页。

　　⑧ 分别参见《牟宗三先生全集》(9)、《牟宗三先生全集》(23)。

　　⑨ 《牟宗三先生全集》(29)，第24 页。

　　⑩ 收入《时代与感受续编》，《牟宗三先生全集》(24)，第172 页。

　　[11] 收入《牟宗三先生晚期文集》，即《牟宗三先生全集》(27)，第440 页。

　　[13] 参见秦燕春《春·苦·悲·觉：牟宗三“情问”三昧》，《读书》2017 年5 月。

　　[14] 参阅段启明《重读吴宓〈红楼梦〉新谈》，《红楼梦学刊》2008 年第5 辑。

　　[15] 在《才性与玄理》“序”中，牟宗三特别指出这一“原始模型”在中国思想史的特殊表现：“中国晚周诸子是中国学术文化发展之原始模型，而以儒家为正宗。 此后或引申或吸收，皆不能不受此原始模型之笼罩。 引申者固为原始模型所规范，即吸收其他文化系统者，亦不能脱离此原始模罩，复亦不能取儒家正宗之地位而代之。”《牟宗三先生全集》(2)，第9 页。

　　[16] 牟宗三《生命的学问》，第228 页。

　　[22] 曹雪芹、高鹗《红楼梦》，太白文艺出版社1995 年版，第232 页。

　　[23][27] 收入《牟宗三先生全集》(2)，第80—81、81 页。

　　[24][28][34][36][44][45] 《牟宗三先生早期文集》(下)，第1065、1077，1066—1067，1082，1063、1081—1082，1062—1063，1034、1038 页。

　　[25] 收入《道德的理想主义》，《牟宗三先生全集》(9)，第57页。 此处对“和尚道士”的否定，有一理学内部的传承。 此处不容展开。

　　[26] 收入《牟宗三先生全集》(30)，第19 页。 无论此处牟氏针对宝玉的断制是否允当，《红楼梦》中关于宝玉如何“各处游的腻烦”而“犹不惬怀”(第三十六回)的铺叙确实不算少。

　　[31] 牟宗三自承他早年经历过极讨厌“生命”一词，有过“凡关于生命，价值，主体，道德宗教，历史文化的，我都讨厌”的阶段。 参阅《五十自述》，第44—48、59 页。

　　[32][42] 《〈红楼梦〉悲剧之演成》，《牟宗三先生早期文集》(下)，第1087，1067、1071、1072 页。

　　[33] 参阅萧凤娴《生命情性的悲剧：牟宗三红学观研究》。 但牟氏之见正是侧重经验性与人间性的儒者之见。 在佛门弟子看来，宝玉出家的“狠与冷”，正如释迦摩尼之离宫求道，人生不免于死，眷属终须相舍，酸辛必有一度，不如早日出家。

　　[40] 《吴宓日记》第9 册，生活·读书·新知三联书店1999 年版，第353—354 页。

　　[41] 相对于吴的以林黛玉为“直道而行，不屈不枉”。 他应该同样不会同意牟对于王熙凤、贾母等人的谅解之辞。 篇幅所限，此处不做展开。

　　[47][48] 《才性与玄理》，第11、54 页。

　　[50] 收入《牟宗三先生晚期文集》，第199—200 页。 同书第347页《研究中国哲学之文献途径》也谈到《红楼梦》。