周绚隆

　　内容提要： 红学是20 世纪中国学术中当之无愧的显学之一，不仅名家云集，成果众多，还吸引了社会大众的参与。 在众多的红学研究者中，吴宓是一个特殊的存在。 他既是学者、诗人，又是翻译家和教育家，还曾长期主持《学衡》杂志和《大公报·文学副刊》的编辑业务。 精通中、西古典文学，虽以西洋文学为专业，但在文化上又持鲜明的民族立场。 他不但喜读《红楼梦》，研究《红楼梦》，还到处举办演讲，传播红学。 但由于所持的文化保守立场，20 世纪50 年代后，他的命运由盛转衰，红学讲座次数锐减至寥寥数场，也未再有文章公开发表。 其“著名红学家”的形象，最终定格在了20 世纪上半叶的学术背景上。 今天，隔着时代的窗口往回看，对吴宓的红学成就应该有更加客观的评价。 梳理吴宓的《红楼梦》阅读史和研究史，重点分析他在红学史上四方面的贡献。

　　吴宓(1894—1978)，字雨僧，陕西泾阳人。 吴氏为泾阳大族，据吴宓自己回忆，他们这一支共有十家，都比较富有，“诸家之富，悉由商业”①。 因商致富的吴氏，对子弟教育颇为重视。 吴宓的生父和嗣父(实为唯一的亲叔父)都受过良好的教育，其嗣父还曾游学过日本。 到了吴宓，更是青出于蓝。 他于1911 年以高分考入清华学堂，1916 年毕业。 第二年赴美留学，先进入弗吉尼亚大学英国文学系，次年转入哈佛大学比较文学系学习。 1921 年毕业回国后，先后在东南大学、东北大学任教。 1925 年应聘回到母校清华大学。 1937 年抗战爆发后，随校南迁，执教于长沙临时大学、西南联合大学。 1946 年受聘为武汉大学外文系主任。1949 年到重庆，几经辗转，进入西南师范学院，从此长居北碚。

　　吴宓既是学者、诗人，又是翻译家和教育家，还曾长期主持《学衡》杂志和《大公报·文学副刊》的编辑业务。 他精通中、西古典文学，虽以西洋文学为专业，但在文化上又持鲜明的民族立场。 这让他在20 世纪风起云涌的中国历史舞台上，成了非常奇特的存在。

　　作为学者的吴宓，最不能让人忽视的是他在红学领域的影响。 甚至可以说，在20 世纪上半叶，对普通大众来说，“吴宓教授”和“著名红学家”一度是完全画等号的。 在专业文化圈以外，一般人知道他主要是因为红学。 今天要讨论吴宓的红学贡献，必须得把他放到20 世纪红学研究的大背景下来观察，才能有比较客观的评价。

　　一

　　吴宓最早接触《红楼梦》，是在虚岁十四岁的时候。 据《吴宓自编年谱》记载，1907 年他十四岁的时候:

　　仲旗公(按，指作者嗣父吴建常，时自新疆赴母丧归)带回之行李中，有《增评补图石头记》一部，铅印本，十六册，宓见之大喜，赶即阅读。 并于夜间，伏衾中枕上，燃小煤油灯读之。 每昼夜可读五回至六回。 故得于明年正月中旬(宏道下学期开学前)读毕全书。

　　“宏道”指陕西宏道高等学堂，吴宓当时在该校读书。 时隔六十年后，吴宓在1968 年1 月29 日的日记里，还不忘当时的情景:“六十年前此日，方遭祖母丧，侍父乡居，宓始读《石头记》未至半也。” 1908 年，宏道高等学堂开学以后，吴宓又“借得前半部木刻《石头记》，课馀恒读之，甚欣快”②。从此，他就与《红楼梦》结下了不解之缘，此书不但充当过他人生的精神指引，而且在特定的时候，还成了他情感寄托与宣泄的对象。 特别是1949 年以后，阅读《红楼梦》更成为他精神生活很重要的一部分。

　　吴宓对《红楼梦》的热爱持续了一生，他不但反复阅读，而且能熟背120 回的回目。 1915 年9 月14 日，他在日记里写道:“中国写生之文，以《史记》为最工，小说则推《石头记》为巨擘。”他常常以《红楼梦》为参照，来思考文学与人生中的问题。 如1919 年8 月31 日日记中，评论英国作家萨克雷的作品时说:“而Thackeray 则酷似《红楼梦》，多叙王公贵人、名媛才子，而社会中各种事物情景，亦莫不遍及，处处合窍。 又常用含蓄，褒贬寓于言外，深微婉挚，沉着高华，故上智之人独推尊之。”1938 年10 月16 日日记中说:

　　二十日得凫公十七日重庆函，述人生公私大小皆相欺相凌。 吾辈眼中之弱者，受吾辈之怜爱扶植者，转瞬已变为强者，而欺凌他人矣。 宓按宓所见之J、K、王友竹、秦善鋆等，皆属此类。 宓回念生平所行所施，能不伤心痛悔也耶! 且宓由此更知《石头记》之所以伟大。 夫宝玉之于女子，崇拜爱护可谓极矣。 顾其梦游太虚幻境时，竟眼见诸多美丽之女子立地化为可怖之魔鬼前来追逐吞噬，宝玉急逃。 盖即表现作者类此之观感而已。 呜呼，人生如孽海乘筏，惟宗教为一线之光明灯耳。 此最真至之人生观也。

　　类似这样的议论，在《吴宓日记》中几乎随处可见。 由于对《红楼梦》极度喜爱，受其影响，吴宓还一度计划仿照它写一部长篇小说《新旧姻缘》，在1940 年1 月2 日的日记中，他写道:

　　不若专吾力以作成《新旧因缘》小说。 上窥《石头记》之宗旨与方法。 即以世外人(已出世者)写世中之事。 虽材料只限一端，而心目中恒有全体在，所写庶几不至流于卑琐而拘执欤。 今后决当于此一事努力。 ……综上所述，宓今后决以超然离世之态度自处。而专力于《新旧因缘》小说之撰作。 以此为宓一生经历之报告，藉完职责，而所成之精粗优劣在所不计。……总之，于实际生活，应力求实际，轻便应付，不动心，不费力。 而一切重要深厚之理想与感情，则全于《新旧因缘》小说中发挥之，表现之。 如有暇，则勉力多读书。 以此为宓本年1940 之新年决心(New Year Resolutions)可也。

　　遗憾的是，这部小说他只开了头，并没能坚持完成。

　　因为极度喜爱《红楼梦》，他甚至出现过幻觉。 1941 年5 月28 日，在给西南联大生物系女助教张尔琼的信中，他写道:

　　一病三日，今已略愈。 但每日仍勉起赴校上1—2 P.M.之课。 馀时皆寝。 前两日只吃稀饭，今日已进常食，请释念。 最不舒适之时，为星期一(前日)晚。 热度甚高，昏倦，头痛。 几于谵语。 恍惚中，似有一位知己朋友来探访。 其人似为《石头记》作者曹雪芹先生。

　　缠绵病榻的吴宓，恍惚中居然觉得曹雪芹来看望他了，这与他长期沉浸于《红楼梦》的艺术世界有很大关系。

　　1949 年之前的吴宓，既是《红楼梦》的忠实读者，又是有影响的红学研究者和受欢迎的红学传播者。 他关于《红楼梦》的主要研究成果都是这一时期完成的，并且还做了形式不一的演讲，在大众中普及红学。 这些都奠定了他作为著名红学家的地位。 此后，由于政治环境和文化生态的改变，作为红学家的吴宓形象在不断褪色③，但作为《红楼梦》忠实读者的吴宓却表现得更加执着，阅读《红楼梦》成了他后半生精神生活很重要的一部分。 这时候，经历了中国社会天翻地覆的变化，生性敏感的吴宓，面对新环境有种种的不适应，《红楼梦》在给他温暖的同时，也常常触发他的身世之感。

　　1951 年7 月3 日日记写道:“又读《石头记》，涕泣不止。”5 日“下午卧读《石头记》，涕泣”。 1955 年10 月5 日说:“回舍，倦甚。 读《石头记》，弥觉其语语深至，字字精当。”1956 年5 月31 日，拟1935 年《忏情诗》作《悼亡诗》云:“曾赋忏情未悼亡，为君才断死生肠。 平生好读《石头记》，冤债偿清好散场。”同年7 月22 日日记:“下午读《石头记》宝玉受责(33 等回)，忆1907 在乡宅家中情形，悲哽不止。 即至书中及叙情之处，亦皆泪下如绠。”9 月9 日:“偶翻《石头记》，重读抄家一段，流泪不止。”1957 年4 月16 日:“续读《石头记》尤二姐一段，流泪不止。”6 月17 日:“夕读《石头记》自遣。”1958 年8 月8 日:“午饭后，未眠。读《石头记》，觉其中人物乃如父、碧柳、心一、彦等之一样真实；开卷任意读一段，涕泪交流矣。”1959 年7 月5 日、20日、29 日，日记里都有读《红楼梦》的记录。 1962 年10 月13 日:“卧读《石头记》散段，直至涕泪横流，觉心情悲苦、清明、安定始已。”1964 年11 月4 日:“晚，读《石头记》第十七回园景题联，第十八回省亲欢庆，顿觉神怡心安。”

　　1966 年是新中国历史上一个特别的年份，吴宓承受着巨大的心理压力，为了寻求安慰，释放压力，他更是频繁地阅读《红楼梦》。 如，1 月15 日:“晚，久读《石头记》抄家前后若干回……伤心落泪不止。”1 月21 日:“晚读《石头记》四十九、五十回。”2 月3 日:“宓以迁校，不胜悲痛。 原望在此安定、熟习、舒适之居宅、环境中，度宓馀生，并赶速编定稿件。 退休与否，无之分别。 今知不能，至多只可居此两年馀而已。 故今必须提前退休，尤须考虑宓退休后，当在何地，依何人以居以殁。 ……悲痛之馀，乃取《石头记》四十六、七、八回(鸳鸯女誓绝鸳鸯偶……)读之，以资消遣。”2月19 日:“晚……又读《石头记》八十三至八十七回，深为妙玉及黛玉悲痛，11 时寝。”4 月2 日:“下午2 ∶00 至中文系，2 ∶30 至5 ∶30 中文系教学改革学习会，记录粘存。 宓在会中，心甚愤懑。 回舍，读《石头记》三十七八回，乃略舒。”8 月17 日:“晚8—10 上班，宓自默《石头记》回目(失其六)，未撰批判稿。”8 月20 日:“4 ∶30—6 ∶30 枯坐，休息。默回目，全无误。 ……晚，读《石头记》，至11 时浴，寝。”1967 年3 月21 日:“偶读《石头记》，愈见其‘极真、极惨、极美’，读至林黛玉病深、焚稿等回，直不忍重读，即在平淡闲叙处，亦感其精当细密，叹观止矣。”此后22、26 日都读了《石头记》。 4 月3 日:“读《石头记》43—44 回，流泪，觉甚舒适(宓此情形，少至老不异)。”接着9、14、15、16、27、28日，5 月2 日，9 月8 日，他一直反复读之。 1968 年9 月29日、10 月5 日、11 月30 日、12 月9 日，均有读《红楼梦》的记录。

　　1972 年，吴宓将《增评补图石头记》借与江家骏，使得自己无书可读，乃于4 月18 日“背诵《石头记》回目(不缺)”。 4 月22 日“默诵《石头记》120 回目数过”。 5 月4日“令荣、富、果、建四人，往设法取来江家骏所据有之宓藏《增评补图石头记》上下二册”，但没有成功。 所以5 日“晡夕作函致李赋宁北京大学述宓近况，请宁在京代购新印行之《红楼梦》一部，寄至宓处书价及邮费，由宓补偿。 为盼”。 这年12 月2 日，吴宓借得新版铅印的一部《红楼梦》(上下二册)，遂连续阅读，到19 日已读至第七十八回，接着此书被林昭德借走，阅读中断。 到1973 年2 月13 日，吴宓才取回被借走的《红楼梦》下册，“自七十八回起，续读”。当年8 月1 日，年近80 的吴宓，半夜醒来，仍能“背诵《石头记》120 回目完”。 以上列举的，并不是他阅读《红楼梦》的全部记录。

　　1949 年以后，吴宓很少在报刊上公开发表作品，虽然也写过有关红学的文章④，却因种种原因没能发表。 面对一系列运动所造成的压力，他几乎把《红楼梦》当成了自己的精神伴侣，在孤独、寂寞、伤感、压抑的时候，通过阅读它来寻求慰藉。

　　二

　　作为学者，吴宓对红学的贡献主要表现在两个方面:一是撰写文章，论述《红楼梦》的价值和成就，分析作品里的人物；二是举行演讲，推广普及《红楼梦》。 他与其他红学专家最大的不同，就是不把自己封闭在书斋中，而经常走近大众，与大家分享他对《红楼梦》的思考⑤。 特别值得注意的是，他最初走上红学的舞台，也是从一场演讲开始的。

　　1919 年3 月2 日，尚在哈佛留学的吴宓，根据哈佛大学中国学生会的安排，作了一场关于《红楼梦》的演讲⑥，次年他把这次演讲的内容整理后，以《红楼梦新谈》为题，分两期发表在《民心周报》上。 这是吴宓正式从事《红楼梦》研究的开始。 据《吴宓自编年谱》记载，为了准备这次演讲，他在当年一月初即写好了讲稿。

　　1921 年2 月28 日，波士顿的中国留学生，为了给国内华北水灾受害者募捐，专门举办了一场晚会，招待当地的富商巨贾。 晚会上，女留学生们表演了一场《红楼梦》哑剧，由吴宓负责撰写了英文节目单和哑剧说明。 为了扩大宣传，此前数日，吴宓还被派往《波士顿星期邮报》社，由他口述，对方记录，并选择了“《石头记》书中‘最热烈的爱情场面’，逐字逐句直译出原文，而彼写录”⑦，最后发表在该报2 月27 日第40 版。 吴宓之所以能担当此任，与他前一年那场讲座的影响分不开。

　　1921 年回国后，吴宓先后以《学衡》杂志、《大公报·文学副刊》为平台，时常组织发表并亲自撰写有关《红楼梦》研究的论文和书评。 比如胡适的《红楼梦考证》面世以后，1925 年2 月《学衡》第38 期上发表的黄乃秋《评胡适〈红楼梦考证〉》、缪凤林《评胡适〈红楼梦考证〉篇》，至今看来都是很有分量的作品，对胡适考证中的弊端抓得非常准。1928 年1 月9 日《大公报·文学副刊》第2 期上，吴宓撰文介绍了寿鹏飞的《〈红楼梦〉本事辨证》；2 月27 日，为了介绍亚东图书馆胡适新序的程乙本《红楼梦》，吴宓撰写了《〈红楼梦〉善本之新刊布》；4 月16 日又发表了《胡适君之〈考证红楼梦的新材料〉》。 1929 年6 月17 日，他以“馀生”为笔名，在《大公报·文学副刊》上发表了《王际真英译节本〈红楼梦〉书评》，对这部译笔流畅的节本做了详细介绍，使人们得以了解《红楼梦》当时在英语世界的传播情况。 从学术实践的角度看，这些文字虽不能算有深度的研究成果，但却是他关注红学动态，跟进学术发展的证明。

　　前面说过，吴宓的红学实践有个特点，就是他把专业研究与大众传播始终结合在一起。 沈治钧《吴宓红学讲座述略》对此有过论述:

　　《红楼梦》研究是吴宓学术事业的重要组成部分。于此，红学讲座具有核心的意义。 换言之，对吴宓来说，没有讲座便没有研究。 讲座是研究的发端，研究是讲座的继续。 一言以蔽之，他的讲座与研究构成了相辅相成的关系。⑧

　　据沈治钧统计，“自1919 年仲春在波士顿(Boston)首开记录，至1963 年暮春在重庆悄然收尾，在四十四年间，吴宓大约开设了七十多场业馀性质的红学讲座”。 这个数字还不包括因吴宓日记残缺可能被遗漏的讲座次数，以及吴宓在非正式场合给别人讲解《红楼梦》的情况。 吴宓举办红学讲座的高峰在抗日战争后期，“即1942 年至1945 年的四年间，共43 场”。 与之相应的是，吴宓最重要的红学文章，除了早期的《红楼梦新谈》外，也大都撰写和发表于这一时期:1942 年初，他把1939 年元旦用英文写成的A Praise of THE DREAM OF THE RED CHAMBER，翻译成《石头记评赞》，发表在本年2 月的《旅行杂志》第16 卷第11 期；《红楼梦之文学价值》发表于1945 年1 月《流星月刊》第1 卷第1 期；《贾宝玉之性格》发表于1945 年2 月《流星月刊》第1 卷第2 期；《论紫鹃》发表于1945 年3 月11 日《成都周刊》第1 期；《红楼梦之教训》发表于1945 年3 月《成都周刊》第3 期；《红楼梦之人物典型》发表于1945 年4 月《成都周刊》第4 期；《王熙凤之性格》发表于1945 年4 月《流星月刊》第1 卷第3、4 期合刊。 由此，沈治钧指出:“吴宓的大部分红学成果都是同类讲座的延伸。 ……在抗战胜利的这一年，吴宓发表的红学论文最集中，共计六篇，占其全部已知红学论文的三分之一。 那些题目，都是他的《红楼梦》讲座的主要内容。”如果拿《吴宓日记》来进行验证，这个结论是可信的。 据沈治钧统计，吴宓举办红学讲座的顶峰期为1944 年，全年共14 场。 这些讲座的内容整理成文后，集中发表在1945 年，就不是什么难理解的事了。

　　抗战时期，作为西南联大教授的吴宓，不但应社会各界之邀四处演讲红学，还与联大喜读《石头记》的师生组织了“石社”，定期围绕《红楼梦》聚会讨论，并把大家研讨的文稿装订成册，题名《红楼梦研究集》，放到图书馆阅览室供人参阅。 可惜联大三校复员的时候，吴宓适在成都燕大，将改赴武大任教，这部集子无人关心，不知流落何方，如能保留下来，将是一部重要的红学文献。

　　1950 年以后，吴宓的命运由盛转衰，红学讲座次数锐减至寥寥数场，也未再有文章公开发表。 后来他的身份由统战对象变成了“现行反革命分子”，完全失去了公开发表言论的权力，虽然他对《红楼梦》的研究并未停止，但作为红学家的吴宓，已不再被人认可了。 吴宓“著名红学家”的形象，只能定格在了20 世纪上半叶的学术背景上。

　　三

　　吴宓的《红楼梦》研究，就内容与方法而言，他在1965年4 月的社会主义教育运动中作的自我检查中，有过这样的总结:

　　整个说来，宓讲谈的内容，可分为(i)文学艺术(ii)道德评论两大部分。 (i)宓强调了《红楼梦》的艺术性〔认为它是反映着十八世纪初年全中国的社会情况(其中在贾府，更集中在宝、黛、钗三个人身上)之一部伟大的现实主义小说(既不是清朝历史的寓言；亦不是曹雪芹的自传)，而细讲其创造过程及描写方法〕。 ……(ii)在评论书中的人物(妙玉、王熙凤、香菱等)时，宓使用了自以为能融合中西古今而造出的一套道德标准，什么“仁智合一，情理兼到”之类。⑨

　　就事论事地讲，这个交代符合实际，但从学术层面看，却不足以反映吴宓《红楼梦》研究的特点。 要对这一问题做出客观的评价，必须得把他放到20 世纪中国红学史的大背景上来考察。

　　纵观20 世纪的中国红学史，既经历了新、旧红学的转型，新红学又经历了“自传说”“阶级斗争说”和所谓“曹学”三个阶段的发展。 吴宓的《红楼梦》研究正处在新、旧转型的关键时刻。 抛开表面现象不论，新、旧红学论争的核心其实只有一个，那就是《红楼梦》到底是写什么的。 围绕这个问题，旧红学采取索隐的方法，通过比附联想，努力在现实历史中找寻答案；新红学则采取考证的方法，注重用历史文献(包括版本)来证明该书是曹雪芹的自传，其继承者则进而把注意力完全放到曹雪芹家世的研究上，发展出了所谓的“曹学”。 就方法而言，他们本质上都是做本事考证，只不过推论的依据有主观和客观的差别。 因此，考证的方法在20 世纪红学中一直居于主流地位。

　　吴宓研究《红楼梦》，一开始就坚持文学批评的立场，而且有比较文学的视野。 这从《红楼梦新谈》就可以看出来，该文用哈佛大学曼格纳迪尔(G.H.Magnadier)博士分析菲尔丁长篇小说《汤姆·琼斯》时，所归纳的优秀小说应具备的六个方面为理论依据，首次对《红楼梦》的艺术成就做了全面的论述。 1967 年2 月1 日，他在交代材料中回顾道:“(哈佛演讲)用西洋小说法程(原理、技术)来衡量《红楼梦》，见得处处精上，结论是:《红楼梦》是一部伟大的小说，世界各国文学中未见其比。”他20 世纪前半叶发表的一系列红学文章，都是从比较文学的视野出发，坚持用文学批评的方法写成的。

　　1928 年1 月9 日，吴宓在《大公报·文学副刊》发表了《红楼梦本事辨证》一文。 此时新、旧红学的分野已经形成，但吴宓对索隐派的各种结论和“自传说”都不认同，他坚持将艺术性放在首位来考量:

　　以吾人之见，《石头记》一书乃中国第一部大小说，其艺术工夫实臻完善。 其作成之历史及版本之源流，固应详为考定，然此乃专门学者之业。 普通人士，只应当原书作小说读，而批评之者亦应以艺术之眼光从事。 即使《红楼梦》作者对于种族、国家心中偶有感慨，其描写人物亦有蓝本，间参一己之经验，然写入书中，必已脱胎换骨，造成一完密透明之幻境，而不留渣滓。 寻根觅底，终无所益。 是故蔡元培氏之《石头记索隐》，以及此类之书，实由受排满革命思想之影响，而比附太过，近于穿凿。 胡适氏之《红楼梦考证》，则受浪漫派表现自我及写实派注重描写实迹之影响，认为曹雪芹之自传，殊属武断。

　　这段文字在今天看来，仍有振聋发聩的作用。 在1945 年4月1 日《成都周刊》第4 期上发表的《红楼梦之人物典型》附语中，他再次申述了这一观点:

　　吾人不废考据。 然若专治考据而不为义理词章，即只务寻求并确定某一琐屑之事实，而不论全部之思想及中植之义理，又不能表现于创作，则未免小大轻重颠倒，而堕于一偏无用及鄙琐。 此今日欧美大学中研究文学应考博士之制度办法之通病，吾国近年学术界亦偏于此。 吾人对于精确谨严之考证工作，固极敬佩。然尤望国中人士治中国文哲史学者，能博通渊雅，综合一贯，立其大者，而底于至善。 夫考据义理词章，三者应合一而不可离，此在中西新旧之文哲史学皆然。 吾人研究《红楼梦》，与吾人对一切学问之态度，固完全相同也。

　　不幸的是，他七十多年前所批评的这种繁琐考证之弊，在当今的学术研究中反而愈演愈烈。

　　从方法论的角度看，在20 世纪的《红楼梦》研究中，最早采用文本批评方法的是王国维。 他1904 年6 月在《教育世界》杂志上发表的《红楼梦评论》，首次运用叔本华的哲学理论，对《红楼梦》作了系统评析。 只不过他的分析工具是哲学，评论也更侧重于哲学方面[10]。 真正从文学批评的角度研究《红楼梦》，开风气的应该是吴宓。 吴宓虽然在文化选择上倾向古典主义，强调民族立场，但其文学研究却具备世界眼光，而且坚持艺术本位。 在他之后，王昆仑、蒋和森、舒芜等，都走这条路。 1954 年异军突起的“两个小人物”，他们提出的“阶级斗争说”，使用的也是文本批评的方法。 与索隐派和自传派相比，他们更关注《红楼梦》作品本身，有其积极的一面，只可惜所用的工具有问题。 余英时曾指出:

　　严格地说，“斗争论”属于历史学——社会史——的范畴，而不在文学研究的领域之内。 在这一点上它不但没有矫正胡适的历史考证的偏向，并且还把胡适的偏向推进了一步。[11]

　　相比较而言，吴宓所选的路径是最值得肯定的。 特别是在考证红学已陷入严重危机的今天，我们更应该提倡用文学批评的方法来探讨这部巨著。

　　四

　　经过一个世纪的繁荣，红学发展到今天，既取得了很大的成就，也出现了不少问题，学术界已开始对此展开反思。在这样的背景下，重新审视吴宓在20 个世纪前半期发表的一些红学观点，我们发现他对很多问题的看法颇具理性。抛开那些见仁见智的艺术分析和人物评论不说，从红学史的角度看，吴宓有四个方面的观点值得肯定。

　　第一，吴宓最早注意到《红楼梦》有作者自写的成分，提出了“自况说”。 在1919 年1 月写成的讲稿《红楼梦新谈》中，他说:“贾宝玉者，书中之主人，而亦作者之自况也。”该文1920 年3 月发表的时候，胡适还没有撰写《红楼梦考证》的打算。 据苗怀明《被催逼出来的学术名著——胡适〈红楼梦考证〉撰写始末》考证[12]，在亚东图书馆汪孟邹、汪原放叔侄的反复动员下，胡适到1921 年3 月才动手写成了此文的初稿。 遗憾的是，吴宓并没有对他的这一观点进一步展开论述，所以其影响不如胡适在《红楼梦考证》中提出的“自传说”大。 从方法论的角度看，胡适重证据的科学考证终结了索隐派的猜谜游戏，确实功不可没。 但他的“自传说”把作品中的主人公与作者硬画等号，则将考证红学引向了死胡同。 在他之后，以周汝昌为代表的一系列人，围绕曹雪芹身世、祖籍、故居、墓碑展开的讨论，更让我们见证了这一派末流的种种荒诞。 其实当《红楼梦考证》作为亚东版《红楼梦》的前言出版以后，学术界就有一些质疑的声音。 前举《学衡》杂志上黄乃秋、缪凤林的文章就是证明。 吴宓在《王际真英译节本〈红楼梦〉述评》中，也对其提出了批评:

　　惟从古中西伟大之小说，虽亦本于作者之经验，然其著作成书，绝非以自传为目的及方法者。 故谓《红楼梦》一书直为曹雪芹之自传，殊属武断错误。 盖不知Fiction 与 History 之 别。 又 不 知 Dichtung 与Wahrheit 之别。

　　这实在是见道之言。 相比之下，“自况说”的提出充分尊重了小说文本的虚构性特征，又肯定了作者借小说人物表现自我的事实，显得更为圆通、贴切。 从学术史的角度看，评判一个人的贡献与成就，既要看实际影响的大小，也要看相近的结论是由谁最先提出来的，谁的观点更合理。 面对考证红学今天的种种乱相，我们应该重新认识吴宓“自况说”的价值。

　　第二，运用古希腊哲学家柏拉图的“一与多”之说分析《红楼梦》的内结构，早于余英时提出了“两个世界”的观点；用该理论分析《红楼梦》中的人物，提出了“典型说”。

　　柏拉图将同一类事物的本质定义为理念(即“一”)，认为现实世界(即“多”)是对理念的具体呈现和模仿，因此理念与现实世界的关系就是“一与多”的关系。 在他看来。理念的世界是真实的、本质的，现实的世界是变幻的、表象的。 “一与多”的关系其实类似于中国早期哲学里道与万物的关系。

　　在1940 年8 月30 日的日记里，吴宓说:“按两世界之说，为一切宗教、哲学、文艺之根本固矣。 然此两世界者，是一是二，未可划分。”在《红楼梦之教训》中，他又说:

　　宇宙人生，本有一与多之二方面。 然一即具于多中，而一比多更为重要。 故凡人当洞识一多之关系，而处处为一尽力。 观念为一，物体为多。 价值为一，事实为多。

　　在《石头记评赞》中，他提出:“《石头记》之义理，可以一切哲学根本之‘一多(One and Many)观念’解之。”并据此将太虚幻境当作“理想(价值)之世界”，将代表人世的贾府、大观园当作“物质(感官经验)之世界”，认为“《石头记》指示人生，乃由幻象以得解脱(From Illusion to Disillusion)，即脱离(逃避)世间之种种虚荣及痛苦，以求得出世间之真理与至爱(Truth and Love)也”。 吴宓划分的两个世界一个是太虚幻境，一个是大观园。 在他看来，太虚幻境代表着“一”(即抽象的理念)，而《红楼梦》的作者曹雪芹则代表着“多”(即具体的现实经验)，大观园是作者“寓多于一”创造出来的艺术世界。 而在《红楼梦之教训》中，他似乎又修订了自己的观点，提出:“《石头记》书中，以太虚幻境示一之世界，以大观园与贾府示多之世界。”

　　20 世纪70 年代，余英时先生写了《红楼梦的两个世界》一文，也提出了“两个世界”的概念。 他认为“曹雪芹在《红楼梦》里创造了两个鲜明而对比的世界。 这两个世界，我想分别叫它们作‘乌托邦的世界’和‘现实的世界’。 这两个世界，落实到《红楼梦》这部书，便是大观园的世界和大观园以外的世界”[13]。 余英时认为大观园是曹雪芹苦心经营的一片理想的净土，以与肮脏的现实世界相对抗。 显然，他对“两个世界”的划分与吴宓并不相同。 但从《红楼梦》的实际内容来看，真正与大观园构成对比的恰恰是太虚幻境，而不是所谓的“现实世界”，因为相比于太虚幻境来说，大观园就已经是红尘世界了，园内世界与园外世界是相通的，没有本质的区别。 相对来说，吴宓所划分的两个世界更能体现《红楼梦》的内结构。

　　吴宓把“一与多”的观念用到对《红楼梦》人物的分析中，提出了“典型说”。 在《红楼梦之人物典型》中，他指出:

　　《石头记》书中每人物，各有其个性，而又代表一种典型。 寓一于多，乃成奇妙，乃见真实。 所谓典型者，不分男女老少，不问职业地位，不别中西古今，综合一切人而观察之，人之性情行事，以及其所以自处所以待人之方法，可根本区为若干类，每一类为一典型。

　　在《个性虽殊，典型不异》中又说:

　　盖凡诗与小说中之人物，皆兼具二重性格：既代表人类智愚善恶之一种典型，又专示某年龄某地位某职业之一个人之特性(简曰个性)。 个性虽殊，典型不异。因此，他所谓的典型，其实就是某一类人的共性特征。 关于人物典型性的讨论，后来一度成为中国大陆文学理论研究中的重要话题。 可以说，在对人物典型性问题的认识上，吴宓是探路者。

　　第三，在爱情观方面，吴宓强调精神之爱的重要性，认为“木石前盟”代表着爱情之理想，“金玉良缘”代表着现实的境界。 在《石头记评赞》中，他写道:

　　细察《石头记》中所着重描写之爱情，乃富于理想之爱，乃浪漫或骑士式之爱(即斯当达尔《爱情论》中所主张，又即费尔丁及沙克雷等人小说中所表现之爱)，而非肉欲之爱(登徒子与《金瓶梅》即是：西书若Frank Harri 之自传亦是)。

　　在《红楼梦新谈》中，他进而从“一与多”的观念出发，对“金玉良缘”与“木石前盟”进行定性:

　　金玉乃实在之境界，木石则情理所应然。 而竟不然者，金玉形式璀璨，其价值纯在外表；木石资本平朴，而蕴蓄才德于其中。 金玉者人爵，木石者天爵；金玉者尘世之浮荣，木石者圣哲之正道。

　　“情理之应然”与“实在之境界”，即“一”与“多”的关系。在《红楼梦之教训》中他更明确地指出:“《石头记》中，木石为一，金玉为多。 ……黛玉之殉情，宝玉之出家，皆守一而离多者。”在吴宓看来，只有通过“守一而离多”，人的生命价值才能得到升华。 所以在《石头记评赞》中他提出:

　　《石头记》具有亚里斯多德所云之庄严性(Highseriousness)，可于其人生观见之。 ……《石头记》乃叙述某一灵魂向上进步之历史，经过生活及爱情之海，率达灵魂完成自己之目的(可与柏拉图《筵话篇》，圣奥古斯丁《忏悔录》，但丁《新生》及《神曲》，歌德《威廉麦斯特传》比较。 又可与卢梭《忏悔录》及《富兰克林自传》反比)。 此《石头记》之人生观也。 世界文学名著，莫不指示人生全部真理，教人于现实中求解脱，《石头记》亦然。

　　在爱情方面要做到“守一而离多”，吴宓认为出发点必须是无私，也就是要舍己为人。 他认为“贾宝玉之于爱情，纯是佛心:无我，为人，忘私，共乐；处处为女子打算，毫无自私之意存”(《石头记评赞》)。 这样，他从文学的立场出发，把对《红楼梦》的认识提升到了哲学层面上，应该说具有相当的思想高度。

　　第四，关于后四十回续书的问题，是由胡适最早提出来的。 以高鹗为续书作者，也是胡适考证得出的结论。 胡适的主要依据就是俞樾《小浮梅闲话》里的一段考证:

　　《船山诗草》有《赠高兰墅同年》一首云：“艳情人自说《红楼》。”注云：“《红楼梦》八十回以后，俱兰墅所补。”然则此书非出一手。 按乡会试增五言八韵诗，始乾隆朝。 而书中叙科场事已有诗，则其为高君所补，可证矣。

　　这段文字涉及两个关键的问题:一是对张问陶诗注中的“补”字如何理解；二是科场试诗的问题。 按，“补”既有续补的意思，也有辑补的意思。 而在康熙十八年(1679)的博学鸿词考试中，就曾考过五言排律《省耕诗》，可见科场试诗在乾隆以前并非没有先例。 胡适完全不顾程伟元程甲本序、高鹗程甲本叙和程乙本引言所述的事实，也不考虑文学创作的实际，仅顺着俞樾的指引，武断地认为程伟元和高鹗关于后四十回来路的说明是故弄狡狯。 吴宓在《石头记评赞》中反驳说:

　　吾信《石头记》全书一百二十回，必为一人(曹雪芹，名霑，1719-1764，其生平详胡适君之考证)之作。即有后人(高鹗或程伟元等)删改，亦必随处增删，前后俱略改。 若谓曹雪芹只作八十回(1-80)，而高鹗续成后四十回(81-120)竟能天衣无缝，全体融合如此，吾不信也。 欲明此说，须看本书全体之结构，及气势情韵之逐渐变化，绝非截然两手所能为。 若其小处舛错，及矛盾遗漏之处，则寻常小书史乘所不免，况此虚构之巨制哉。

　　吴宓没有纠缠于前人某些只言片语的记述，而是从文学创作的规律和作品结构的完整性，来判断后四十回的作者问题，可以说抓住了问题的关键。 1954 年，中国大陆开展声势浩大的“《红楼梦》大批判”运动，对胡适的资产阶级唯心论进行了彻底清算，唯独没有对他关于高鹗续后四十回的说法表示过质疑。 1955 年1 月22 日，吴宓在四川省政协被迫公开检讨了其演讲《红楼梦》的“错误”，同时强调他与胡适对《红楼梦》的见解根本不同，认为自己胜过胡适的有两点:“宓主张(1)《红楼梦》是小说，不是‘自传’如胡适所说；(2)《红楼梦》是曹雪芹作成了一百二十回，但小有残缺，又有遗失，后来高鹗、程伟元从事修补，而决不是如胡适所说，曹雪芹作成了第1—80 回，高鹗续作出第81—120回，而衔接的那样好，此事不可能!”1967 年，吴宓在交代材料里再次重申了他的第二个观点。

　　进入21 世纪，红学界经过冷静反思，认为对当事人程伟元、高鹗的自述不应该轻易否定，而且高鹗续书的证据并不充分——没有任何旁证，张问陶诗注中提到的“补”，应该就是程伟元序中讲到的“截长补短”之意。 另外，一部一百二十回的长篇小说，作者不可能已写好了前八十回，还对后四十回没有考虑。 因此，中国艺术研究院红楼梦研究所自2008 年起，将该所组织专家集体校注的《红楼梦》的作者署名，由原来的“曹雪芹、高鹗著”，改成了“(前八十回)曹雪芹著/(后四十回)无名氏续；程伟元、高鹗整理”。 这个改动的进步之处是，尊重了程伟元、高鹗的自述，恢复了他们的整理者身份，同时在缺乏材料支持的情况下，把后四十回作者的位子先空出来，用“无名氏”暂时代替。 承担此书出版的人民文学出版社，随后也把该社其他版本《红楼梦》的作者署名，都改成了“曹雪芹著/无名氏续；程伟元、高鹗整理”。 对照这种前后变化，我们不能不说吴宓对后四十回的态度有独醒之明。

　　总体说来，作为学者的吴宓，对中西文学涉猎甚广，他虽曾以红学名家，但注意力并不局限于红学一隅；诗人的天性，让吴宓更习惯于从感性的角度出发思考学术问题，不利于建成严密的理论体系，结论多呈碎片化状态；20 世纪50年代以后的社会环境，又令以守护传统文化为己任的吴宓感到触处皆误，不再有新的论著发表。 这些都极大地影响了他红学观点的传播，也影响了学术界对他在红学史上地位的认识。 今天，透过历史的窗口往回看，在20 世纪红学研究的大背景上，我们希望重新审视吴宓的红学研究，对他的贡献做出客观的历史评价。

　　注释

　　①②⑥⑦ 《吴宓自编年谱》，生活·读书·新知三联书店1995年12 月版第5、78、185、280 页。

　　③ 此后他不再发表有关红学的文章，也未公开举办红学讲座。

　　④ 据日记记录：1953 年2 月7 日，作者受西南师范学院中文系主任何剑熏之约，为《西南文艺》小说专号写了《红楼梦是怎样作成的》，共八千多字。 2 月10 日，吴宓将写好的稿子送给何剑熏看，“熏细阅后，云体例不合，恐《西南文艺》不能登载。 ……熏示宓1953 年二月之《西南文艺》中载刘又辛等之《儒林外史》研究二篇，皆政治宣传而已”。 1972年5 月18 日：“上午撰成《石头记第一回甄士隐与贾雨村解》。 下午大晴。 撰成该篇之前言、附言及年表。”1972 年5 月还写了《石头记纪年考》。

　　⑤ 从日记的记载看，吴宓不仅在昆明的西南联大、遵义的浙江大学、成都的燕京大学、乐山的武汉大学等高等学府，还应邀到川滇铁路公司、昆湖电厂及炼铜厂、云南锡业公司、遵义酒精厂等企业，多次做过关于《红楼梦》的演讲，经常“听者拥塞室内外”“听者甚众”，有时在停电的情况依然“燃小烛”进行，可见其受欢迎的程度。

　　⑧ 《红楼梦学刊》2008 年第5 辑。 以下未标注出处的引文都出自此文。

　　⑨ 西南大学档案馆所藏吴宓《1965 年3 月在社会主义教育运动中之自我检查“放下包袱，自觉革命”》，转引自肖太云《吴宓档案中的“红学”资料》(《红楼梦学刊》2020 年第3辑)。 据《吴宓日记》，该文于本年4 月方写成。

　　⑩ 舒芜《悲观主义解释不了悲剧——重读王国维〈红楼梦评论〉》对此文有客观的评价。 见舒芜《红楼说梦》，人民文学出版社2004 年版，第353 页。

　　[11][13] 《红楼梦的两个世界》，上海社会科学院出版社2002 年版，第14、35 页。

　　[12] 该文见《中华读书报》2006 年3 月15 日。

　　[14] 1954 年11 月19 日日记中曾说：“此次批判检讨，宓自不得不参加，幸宓自解放后，绝口不谈《红楼梦》，此次尚未遭拽出受审，未尝非韬晦之益。”