吴雅凌

四 宇宙、火与不和

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赫拉克利特以前的自然哲人纷纷试探过不同的宇宙起源说，某种程度上均系对诗人们的化用：荷马诗中强调水的古老神性，赫西俄德看重大地的原生力量。依据亚里士多德等古代作者对米利都哲人们的转述，泰勒斯想象大地漂浮水上，水支撑大地，水是万物的起源；①阿那克西曼德想象独自悬在中央的大地，与万物等距，不受任何支撑；②阿纳克西美尼则主张气先于水，气是万物的本原。③

　　赫拉克利特残篇也说起宇宙的起源，并且有不只一种说法。

　　[残篇30]④

　　这宇宙，对万物(或每一物)是同样的，不由神或人制作，从前是，现在是，未来也是永活的火，按尺度点燃，按尺度熄灭。

　　克罗丰的克塞诺芬尼想象太阳在微小的火的聚集中生成，⑤赫拉克利特进而主张，宇宙中有无时无处不在燃烧的火。⑥“永活的火”(πūρεζωον)与第1条残篇中的“永在的逻各斯”(λóγου εóντοζε)相呼应。火是宇宙的本原，不为任何神或任何人所造，火之燃烧(πτω)或熄灭(ποσβεννυ μι)，不以任何一种认知为转移。人在夜里点火，作为一次精神行动，就是要模仿并尽力触摸永活的火(残篇26)。

　　万物始于火，抑或万物始于不和？这两种起源说法看似相悖，实则有相通可能

　　名词μετρον(尺度，度量)或动词μετρεω(量，测量)，同样出现在克莱蒙援引的另一条箴言中：依据土从水生的logos，测量从土到水的逆向元素转换(残篇31 b)。尺度与逻各斯相连，标志着某种绝对标准的划定。火的尺度呼应第94条残篇⑦中的太阳的尺度，或不可僭越的运行轨迹，影射神话诗人所言说的宙斯的正义法则，既是宇宙秩序的，也是人间道德的。

　　但在别的地方，赫拉克利特又不只一次说，万物从“不和”中生成。

　　[残篇8]⑧

　　相反者相连，不同中有最美的调和，万物生于不和。

　　[残篇80]⑨

　　须知战争对谁都一样，不和是正义，万物的生成依循不和与必然。

　　不和(εριζ)与战争(πòλεμοζ)同样是诗人们反复探究的话题。不和神的金苹果引发了特洛亚战争。阿喀琉斯痛悉好友死讯，在决意重新选择战争时，他祈愿“不和从神界和人间消失”(伊18.107)。依据赫拉克利特的判词，阿喀琉斯形同在诅咒众生的源头，而荷马不知万物生于不和？无论如何，总还有赫西俄德唱起不和之歌，宣称至少有一种不和对人类有益(劳24)。

　　在第53条残篇中，赫拉克利特把“战争”界定为“万物之父”(πντων μεν πατηρ)和“万物之王”(πντων δεβασιλεúζ)。战争对谁都一样(ξυνúζ，或“共同的”)，如荷马诗中说：“战神对谁都一样，他也杀杀人的人”(伊18.309)。唯有不和与正义并称，第80条残篇中的δκην εριν既可读作“不和是正义”，也可读作“正义是不和”。正义是宙斯为人立法的最好体现。在有限意义的人类世界里，正义即不和，是相反(ντξοοζ)相成(συμφερω)，是相碍相生。

　　同样，依循正义法则，万物在不同(διαφερω)中调和(ρμονα)。在诗人那里，大写的调和(Harmonia)，音译“哈尔摩尼亚”，本系阿佛洛狄特与战神阿瑞斯的女儿(神937)。但赫拉克利特总要多走一步：“不可见的调和比可见的调和好”(残篇53)。

　　万物始于火，抑或万物始于不和？这两种起源说法看似相悖，实则有相通可能。不和与火彼此限定也相互成就，让人想到阿那克西曼德沉思的“永恒的运动”。稍后恩培多克勒将“友爱”(φιλια)和“纷争”(νεικοζ)视同宇宙生灭循环的两大动力。前苏格拉底哲人们的思辨大多可以在诗人那里找见最初一缕踪丝。火与不和，依据神话诗人的表述，大约就是宙斯发动诸神之战，重建奥林波斯秩序。在诗人笔下，早在宙斯诞生前，神谕宣称克洛诺斯注定要被其子征服：“伟大宙斯的意愿如此” (神463-465)。宙斯的意志甚至发生在宙斯出世之先，如永活的火，“从前是，现在是，未来也是”(残篇30)。

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[残篇32]

　　εν, τòσοφòν μοūνον λεγεσθαι οúκ εθελει καεθελει Ζηνóζ ?νομα.

　　一，那独一的智慧，不愿和愿以宙斯之名被说起。

　　有关一或智慧的认知，诗人命名为宙斯，但这并非唯一的命名。Ζηνóζ-Ζεúζ(宙斯)与ζ(活，活着，如残篇26中的ζω)谐音。宙斯之名，或系生活之名的影射(Kahn 270)。赫拉克利特残篇中另有一处提到宙斯，用的是Διóζ这个更常见的称呼。

　　[残篇120]

　　日出与日落的分界是大熊座，对面是明光的宙斯的守望者。

　　斯特拉波援引这句话是为了证明赫拉克利特亲近荷马用语。事实上，这句话直接化用自赫西俄德的《劳作与时日》。与大熊星座相对的“守望者”(οūροζ)，即大角星(ρκτοūροζ)，音译“阿拉图斯”，字面意思是“大熊的守望者”，因总像跟在大熊星的后头升起而得名。大角星是牧夫座的主星，也是最亮的一颗。

　　自太阳回归以来的六十个

　　冬日由宙斯划上了句号，

　　大角星作别神圣的大洋水流，

　　头一回在暮色中闪亮升起。(劳564-567)

　　玫瑰纤指的黎明遇见大角星……(劳610)

　　在诗人笔下，每年春季二三月的日落时分，大角星首次出现空中，正值葡萄修枝，等到夏末秋初，大角星换到日出时分现身，正值葡萄收成的酿酒时节。日出日落，春来秋去，时序流转，星辰运行，诗人笔下的时间秩序，在赫拉克利特残篇中转化为一或智慧的思辨。农夫一年中的葡萄种植和酿酒技艺，也依稀呼应酒神崇拜所标记的秘教仪式。“明光的宙斯”(αθρου Διó)，是日出日落的响应，也是另一种太阳光照，印证灵魂劳作的神秘语境。

　　除这两处箴言(残篇32，120)以外，赫拉克利特残篇中未再提及宙斯之名，但让人印象深刻地谈及霹雳。在诗人那里，霹雳是宙斯的专属武器(神140-141)。

　　[残篇64]

　　霹雳统领万物。

　　[残篇66]

　　火突然降临，判断和掌握万物。

　　托名希波吕托斯在援引第64-66条箴言时称，“赫拉克利特将永活的火命名为霹雳。他还说，火有智识，是万物秩序之源。”赫拉克利特残篇强调火的卓越性，很有可能特别受到赫西俄德的影响。这是因为，诗人在两部传世诗篇中反复强调宙斯的意志。相形之下，荷马史诗并不刻意突出宙斯的绝对王权。如果说《伊利亚特》集中表现了阿喀琉斯的英雄战功(ριστεα)，那么《神谱》志在表现宙斯的神王战功(ριστεα)。

　　《神谱》长篇叙述两场神战。提坦大战(神617-719)是宙斯率领奥林波斯诸神，对战克洛诺斯为首的老神。提丰大战(神820-880)是宙斯镇压潜在的未来神王。无论提坦还是提丰，均系大地的后代。赫西俄德笔下的战争场景让人想到自然哲人们探讨的元素转换，也就是宙斯代表的火元素如何整顿大地元素代表的原生力量，重新创建秩序和分配世界。

　　在提坦大战中，百手神特别惹人注目。他们与提坦、库克洛佩斯同系天地之子(神147-153)。库克洛佩斯拥有技艺，为宙斯造武器，百手神拥有原初的蛮力，天神忌惮他们甚于提坦，将他们用锁链捆住，关押在大地下(神617-623)。他们通过加盟宙斯打败提坦，归顺到宙斯治下的政治生活秩序。百手神标记了以宙斯为名的世界新秩序的边界。他们在战争中冲在最前线(神713-714)，战后被派到幽暗未知的地下世界，充当宙斯的护卫(神729-735)。

　　如果说提坦大战中的宙斯采取不同手段借力打力，降服大地力量的诸种化身，那么提丰大战更强调大地在宙斯的火攻下受重创(神858-867)。两场神战以宙斯的火作为核心，前为火土之争，后为火风之争。

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[残篇76]

　　火活土之亡，气活火之亡，水活气之亡，土活水之亡。

　　赫拉克利特的元素转换从火开始。《神谱》中的诸神战争主要指向“火活土之亡”，其中提丰失败地挑衅宙斯，也部分影射“气活火之亡”。诗人笔下的人类世界作为诸神世界的延展，同样表现为火与土的张力构成。普罗米修斯盗火，天火进入人间。作为反击，宙斯命火神赫淮斯托斯以土造潘多拉，也就是最初的女人，由此奠定有死者的生活秩序(神565-591，劳42-105)。不得不提的是，宙斯的吩咐是“把土掺和水”(γααν ūδει φúρειν，劳61)，但赫淮斯托斯只用土造人(劳70，神571)。

　　赫西俄德不完全地呈现火气水土的循环相生，并且诗人笔下的水元素显得特殊，或系对荷马诗唱传统的某种反应。

　　在荷马诗中，英雄航海远征，水元素有显著的表现。一方面，大洋神(或环绕大地的环河)被尊为“众神的始祖”(伊14.200-201)，古老(伊21.195-197)神圣(伊11.726，奥10.351)。另一方面，宙斯兄弟三分世界，统领水国的波塞冬常挑衅神王的权威：“我和他一样强大”(伊15.187，参1.396-406)。相形之下，赫西俄德绝口不提神王兄弟相争这类荷马诗中屡见不鲜的桥段，大洋神更被含糊地纳入提坦神族(神133)，且在神王征战中始终缺席。

　　赫西俄德诗中的ūδωρ专指清水，与祭神仪式相连。《劳作与时日》出现两处，一处是奠酒(劳595)，一处是净手礼(劳739)。《神谱》虽为各种海洋江河命名，唯有一处重复用ūδωρ：“长生的斯梯克斯水”(Στυγòζφθιτον ūδωρ，神785，805)，指诸神誓约仪式上用的圣水。

　　赫西俄德在行文中不隐瞒对大海的畏惧。《劳作与时日》虽也谈航海，但别出心裁不提出海时节，而先说哪些时节绝对不宜出海。诗人反复强调航海危险，只求“不必驾船远航”(劳236)，因为“死在浪涛里太可怕”(劳687)。《神谱》中的海神家族体现了诗人心目中的水元素的特质：无形、无常、无序。海神家族成员多系怪物，多被宙斯的英雄儿子斩除，他们的消亡与世界秩序的整顿相连(神233-336)。

　　赫西俄德在诗中两次承认自身欠缺，均与水元素相连。诗人为大洋之子命名，也就是罗列不同地理方位的河流名录：“细说所有河神名目超出我凡人所能”(神369)。诗人在给出航海教训时说：“我不谙航海和船只的技艺”(劳649)。一方面，认知的不足造成言辞的无力。另一方面，经验的欠缺似乎没有妨碍他承担教诲任务。作为农夫，他的日常航海经验乏善可陈。作为诗人，他深得缪斯的传承。在学与教之间，在言说与不可言说之间，两种身份构筑起了诗歌语言(logos)的内在张力。

　　水的诸种说法还让人想到赫拉克利特死于水肿病的传说，这或是一种戏谑的隐喻笔法， 影射赫拉克利特把迷失的灵魂贬称为潮湿的灵魂：“那忘了路通往何处的人”(残篇71)，犹如“喝醉的人踉跄，被小孩子牵着走，他不知去向何处，他的灵魂潮湿”(残篇117)。对灵魂来说，干燥比潮湿好：“灵魂是干燥的光，最有智慧也最好”(残篇118)。赫拉克利特主张火的卓越性，既与宇宙起源学说相连，更关涉对灵魂问题的探究。

五 灵魂的尽头

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[残篇45]

　　你找不到灵魂的尽头，就算行经每一条路；灵魂有多么深奥的逻各斯。

　　从赫拉克利特开始，灵魂学说区别于神话诗人的灵魂意象。赫西俄德不谈ψυ χ，只有一次谈到“心”(καρδα，神99)。在荷马诗中，ψυ χ指人死后的一股魂气，脱离肉身，下到冥府(如伊1.3，奥11.222)，且依然保有生前的形样容貌，又称“魂影”(εδωλον，与ψυ χ并称，如见伊23.104)。作为英雄认知的关键时刻，阿喀琉斯看见帕特洛克罗斯的魂影(伊23.99-107)，奥德修斯看见赫拉克勒斯的魂影(奥11.602)。赫拉克利特第一个以去神话的纯粹思辨方式探究灵魂问题。在他之前的毕达哥拉斯也谈灵魂不朽及诸种禁忌，但不排除援用神话譬喻。

　　赫拉克利特对灵魂的沉思和表述带有一股独特的宇宙论意味。这或许因为，这位自然哲人有意区别于诗人们，又总让人首先想到诗人们。

　　在诗人那里，宇宙有尽头，灵魂的尽头也找得到。一来灵魂是有形相的，故而是有限的。二来，从生活在大地上的人的身体，到环河边缘的地下冥府，灵魂的边界没有超越宇宙的边界。

　　但赫拉克利特反过来说，灵魂的尽头是找不到的。灵魂没有尽头。这是不是说，从宇宙论视角出发，基于灵魂与火的隐秘关系，永活的火就时间性而言没有尽头，灵魂就空间性而言无处不在？或者，属于灵魂的“劳作与时日”是无边际的，正如饱受苦难的奥德修斯临了对妻子宣称他们的苦难没有尽头：“我们尚未到达奋斗的尽头”(εππερατ'εθλων,或“竞赛夺奖的成果”，奥23.248)？又或者，περαρ(尽头)与πειρα-πειρω(经验)谐音，找不到灵魂的尽头，是因为我们生来记不住灵魂的经验(残篇1)？

　　我们不妨依然拥抱所有可能性。

　　[残篇115]

　　灵魂的逻各斯自行生长。

　　无论从句子结构还是从内容看，第115条残篇讲的或系同一件事。第45条残篇以“灵魂”(ψυχζ)开头，以“有逻各斯”(λòγον εχει)结尾。中间极尽艰难曲折，“经过每一条路”(π?σαν επιπορευóμενοζóδòν)——行遍天下却找不到尽头，试过所有路而没有出路。这或系灵魂通达逻各斯的必经阶段，也就是“自行生长”的灵魂之路。

　　[残篇18]

　　若不去希望，就找不到那不可希望的，因它是找不到的和无路的。

　　灵魂的边界不可能找到，永活的火降临不可能凭靠人的意愿(残篇30，66)。恰恰因为领悟了不可能，不失去希望或许才是出路。灵魂的祈愿如在黑夜里点火，那是因为明白了真正的火自行点燃自行熄灭，明白了点火的动作对于永活的火而言本无意义。

　　因为这样，灵魂的逻各斯是深奥的(βαθùν)。在荷马诗中，βα θúζ少与灵魂连用，让人印象深刻的例子莫若形容宙斯的心(φρενα βαθεαν，伊19.125)。蛊惑神阿特(τη)擅长蒙蔽神和人的心智，连神王也中招，致使爱子赫拉克勒斯一出生就注定下坎坷运命。宙斯凭心发誓，将阿特驱逐到人间，永不得回神界(伊19.126-131)。在赫西俄德笔下，阿特果然在人间大行其道。依据诗人的教诲，人生难免遇到两条路，其中一条路由阿特引导，通往 “惑乱”(τσιν，劳216)，“另一方向的路”(óδòζ δετερηφι παρελθεν，劳216)通往正义，更艰难但更好。赫拉克勒斯行遍天下苦路，传说也遇到过阿特的诱惑。诗人们喜爱十字路口的寓言，不只赫拉克勒斯，荷马诗中的阿喀琉斯和奥德修斯均有独自在海边哭泣的选择困难时刻(如伊1:349-351，奥5:83-84，157-158)：是享受天伦之乐，还是追求声名不死？是接受神女应许的永生，还是不离不弃那回不去的故乡？诸如此类。英雄们无一例外地选择更艰难但更好的路。

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[残篇59]

　　机之路既直又曲。

　　[残篇60]

　　上行和下行是一而同的路。

　　赫拉克利特残篇中多次谈“路”(óδòζ)，最有名的说法莫过于托名希波吕托斯连续援引的这两句箴言。第59条残篇语义不明，γναφεωι -κναφεον原指漂洗布匹的作坊，此处或指纺织机。两句箴言合起来或更清楚。曲与直，上与下，分别标记路的两种维度。

　　在诗人们那里，曲直有分明的道德判断意味，σκολιòζ(曲的)常与正义相对，诸如歪曲的审判(与θεμιστεζ连用，伊16.387；与δκαι连用，劳219，221)，歪曲的言说(与μūθοι连用，劳194)等等。νω(上，向上)与κτω(下，向下)，稍后的悲剧诗人用来分指大地上的生者和下界的死者，让人想到神话传统中的英雄们下冥府(κατβασιζ)又重回人间，赫拉克勒斯，奥德修斯，埃涅阿斯……还有诗人俄耳甫斯，进而是秘教传统里的两大主神珀耳塞福涅和狄俄尼索斯。

　　赫拉克利特显得在反驳诗人们的教诲。依据赫西俄德出了名的说法，喜欢走轻松近路是人的天性本能，正确的路却难走：“开途多艰难，但只要攀达顶峰，无论困难重重，行路从此轻便”(劳291-292)。在诗人那里，路有好坏对错之分，曲直上下之分。赫拉克利特却像是在说，所有的路都是无路(残篇18，45)，从无路通往有路，本无选择，何必苦恼？

　　[残篇103]

　　在圆周上，开端和尽头是一样的。

　　波菲利在注疏《伊利亚特》中的“大地的尽头”(伊14.200)这个说法时援引了赫拉克利特。这句箴言不但帮助我们理解何谓道路既直又曲，上行下行是一，更从某种程度上印证了赫拉克利特对神话诗人的深刻理解。

　　赫拉克利特残篇中的经验究竟是谁的经验？这是我们阅读赫拉克利特必须不断问自己的问题

　　圆周上的任意点是起点也是终点。在元素转变周期中，火是宇宙的开端或本原(ρχ)，也是宇宙的尽头(περα ζ)。清代《说文解字注》里，“宇宙”二字的说法异曲同工：宇，“四方上下实有所际，而所际之处不可得到”。宙从由，如轴如覆，“舟车自此至彼循环往复”。宇宙论如是，灵魂的逻各斯亦如是。在第45条残篇中，灵魂的尽头无从找到，或因灵魂的尽头也是灵魂的开端，无时无刻不在生成变化中，不在“自行生长中”(残篇115)。灵魂无时无刻不在路上，正如荷马诗中的奥德修斯下冥府又回人间，还了乡还要“再次起航”(奥10.563)，舟车自此至彼循环往复。

　　[残篇36]

　　灵魂亡而成水，水亡而成土，由土生水，由水[生]灵魂。

　　亚历山大的克莱蒙将这条箴言与俄耳甫斯秘教的灵魂学说相连，以此作为赫拉克利特受俄耳甫斯影响的证据。这条箴言以“灵魂”(ψυχισιν)开头，为“灵魂”(ψυχ)收尾，中间是不同阶段的元素转换，恰如灵魂的一次圆周运动。从灵魂到水，从水到土，前两种转换过程特别地谈“死”(θνατοζ)，犹如灵魂入冥府，是下行的路。从土到水，从水到灵魂，后两种转换过程只谈“生”(γγνομα)，犹如灵魂的重生，是上行的路。从死到生，循环往复。宇宙元素的生灭循环与灵魂轮回交织在一起。

　　如果说柏拉图的洞穴神话有意颠倒和改写了荷马诗中的冥府意象，那么赫拉克利特运用元素转换譬喻死生问题，以此替代诗人们的入冥府神话。

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然而，灵魂的下行与上行同一，这对灵魂而言不是寻常事。赫拉克利特残篇中的经验究竟是谁的经验？这是我们阅读赫拉克利特必须不断问自己的问题。

　　在这里，灵魂的下行(或入冥府)不是指向一般意义的死亡，而是所谓高贵的死亡。有德性的灵魂在身体死后不是成水，而是以“干燥的光”(残篇117)加入宇宙中永活的火。赫拉克利特几次提到一种死亡，与战斗相连的ρηιφτουζ，字面意思是“被战神所杀的”，或“战死沙场的”。比如第24条残篇：“神和人尊崇战死者。”又如第136条残篇：“战死的灵魂比病死的灵魂更洁净。”

　　[残篇25]

　　越重的死亡分得越大的命份。

　　第25条残篇一如既往地用字精审。比较级形容词μεζονεζ(大的)连用两次，分别修饰μóροζ和μοραζ。这两个词不但谐音，且有语义的微妙关联。前者指“死亡”或“厄运”，大写的Moros即厄运神，音译“莫罗斯”。后者指每个人注定的份额或命数，大写的Moira即命运神，音译“莫伊拉”。句末动词λαγχνω在荷马诗中多指捻阄分派(伊9.367，奥14.233)，指在命运注定范围内的份额派定。

　　诗人们对命的认知极为繁复，这也表现为命运神的双重身世，她们既是宙斯和忒弥斯的女儿(神905-906 = 217-218)，又是黑夜家族成员。在后一种说法里，厄运神和命运神均系黑夜的孩子(神211-225)，其中厄运神与横死神(Ker)、死神(Thanatos)并称，是死亡的三种形态(神211-212)。相较于其他两种形态，μóροζ指惨死，毁灭和不幸。

　　这条箴言因而有多种表述可能。越是惨重的生命结局，越有非凡的命运安排。厄运横生，或系天降大任于斯人。又或者：“不幸越大，福分越多”。英雄悲壮地战死沙场，由此赢得传世声名，这是高贵的命运。但在许多人的眼与心里，这也是生命中不堪承受的重。这样的命运不属于所有人。

　　[残篇29]

　　最优秀者择一抵一切，也就是有死者中的永恒荣誉；

　　但多数人像畜群一样只顾吃饱。

　　在第29条残篇里，最优秀者(?ριστοι)与多数人(πολλο)各占半句，形成鲜明对比。在有死者中赢得不死的荣誉，也就是传世的声名，首先是通过诗人们的吟咏得以实现的，因为诗一开始是记忆的唯一方式(神100)。最优秀者不是别人，正是荷马诗中的贵族英雄，是知生死的阿喀琉斯的选择(伊9.401-416)，是特洛亚人在他还活着时就预先哀悼的赫克托尔(伊6.446，500)。他们区别于没有死亡焦虑的多数人。

　　但赫拉克里特笔下的典范另有其人。在现存残篇中，赫拉克利特只在提到两个人时不带贬责而只有褒奖。一个是古希腊七贤之一的普利耶涅人比亚斯(Πρινηι Βαζ)，另一个是赫拉克利特的以弗所同胞赫墨多罗斯。

　　[残篇39]

　　特塔穆斯之子比阿斯生于普利耶涅，比其他人有更多的逻各斯。

　　[残篇121]

　　以弗所成年人活该全体被绞死，把城邦让给少年人，因为他们驱逐了他们中最好的赫墨多罗斯，还说，“我们中不该有人是最好的，否则让他去别处与别人交好。”

　　在赫拉克利特笔下，发生在外邦与本邦的两个事件互相映照。以弗所和普利耶涅相距不远，同属伊奥尼亚的古老城邦。因为有贤人比亚斯，普利耶涅一度以施法正义著称。因为生逢普利耶涅，比阿斯的立法志向得以落实，有美好的声名传世。相反，以弗所人没能像普利耶涅人那样留住贤人赫墨多罗斯，致使城邦礼法崩坏，危机四伏。

　　最好的人被驱逐，以弗所人的宣判理由再直接不过：城邦中不应有最好的人。平等理念在以弗所城中战胜了优秀理念。归根到底，成年人要留给少年人什么样的城邦？谁来决定共同体生活的政治形态？是以弗所的最好的人，还是全体成年人？赫拉克利特显得有明确的答案。他还说过，最优秀者“以一抵万”(εζεμομūριοι，残篇49)，因为做到了“择一抵一切” (ενντπντων，残篇29)。

　　诗人们宣扬的生活方式在现实的以弗所行不通，这一判断直接植根于赫拉克利特对以弗所同胞的人性洞察

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诗人们宣扬的生活方式在现实的以弗所行不通，这一判断直接植根于赫拉克利特对以弗所同胞的人性洞察。第29条残篇下半句强调，多数人与最优秀者的终极追求不同，这使得两类人的命运也有所区别。严格说来，身体欲望的满足是人的本能追求，就连阿喀琉斯也和尼俄伯一样，哭累了肚子饿(伊24.613)。

　　[残篇85]

　　与血气作战很难，因血气用灵魂去赎所欲求的。

　　阿喀琉斯的血气以帕特洛克罗斯的死为代价。但神话里的英雄最终节制愤怒，转向更高贵的追求(残篇29)。在更常见的情况下，不能节制只能控制。常人的快乐来自灵魂的自我放纵：“灵魂变潮湿是快乐而非死亡，对灵魂来说，在生成中堕落是快乐的”(残篇77)。赫拉克利特直接斥责过以弗所人的潮湿的灵魂：“愿财神不抛弃你们，好叫你们在灵魂上的贫乏公诸于世”(残篇125a)。潮湿的灵魂就是迷失的灵魂，尤其需要引路人。

　　赫拉克利特残篇中多处运用俗语表述，诸如“牛吃到豌豆是幸福的”(残篇4)，“驴爱草料胜过黄金”(残篇9)，“猪在泥里比在清水中更惬意”(残篇13)。与其说是针对多数人的批评，不如说是针对身负引路责任的特殊群落的告诫：若不能知众人的天性自然，又如何成为众人的教师？“把人群认作教师”(残篇104)，这岂非不理解也不尊重人性自然的直接表现？牧群需要好牧人的引导，而不该是颠倒过来。以弗所需要比阿斯和赫墨多罗斯，恰恰由于这一政治需求在城邦现实中不可能，以弗所更迫切地需要赫拉克利特。

　　[残篇44]

　　民人须为法战斗如保卫城墙。

　　这是赫拉克利特的理想国，也是赫拉克利特本人的下行。有别于我起初的印象，这位自然哲人切实地把目光转向以弗所，转向“其余人”(残篇1)。

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赫拉克利特被称为“思想和语言上的晦涩诗人”。这位“伊奥尼亚的缪斯”对logos的探究不完全跳脱诗人们奠定的框架。他反驳诗人们，同时也受诗人们影响。他抛弃诗人们的神话叙事，转而以箴言形式建构一种新的神学或宇宙论，以沉思“宇宙的生成”(cosmogony)取代诗人们笔下的“诸神的诞生”(theogony)。他深入诗人们有意保持沉默的幽境，探究灵魂的尽头和出路，更新诗人们流传下来的关于“劳作与时日”的古老教诲，为思想在黑夜里引进新的光照。

　　[残篇112]

　　节制是至高的善，智慧是言说真实，行动上通过习自然而顺应自然。

　　作为诗人们的最严厉的批评者，赫拉克利特也是诗人们的当世“最有益的”(残篇121)解释者

　　如何以恰如其分的尊重去看待赫拉克利特及其所批评的古诗人们，尽可能避免我们见闻太多的轻率轻浮的现代立场？第112条残篇或是一个好提示：首先是“节制”(σωφρονεω，或明智，或保持头脑健全)，并在节制的前提下去爱智慧。以赫拉克利特为代表的早期哲学尽力试探了诗人们未抵达之处。箴言中的两个不定式动词“说，言说”(λεγω)和“做，做诗”(ποιεω)原本与诗人们相连，在赫拉克利特之后与自然哲学相连。如果说诗人们郑重地把“言说真实”(ληθεα λεγειν)托付给缪斯女神(神28)，那么爱智者的志向无他，就是勉力接近“说与做”(或“言辞与劳作”，残篇1)的真实。

　　作为诗人们的最严厉的批评者，赫拉克利特也是诗人们的当世“最有益的”(残篇121)解释者。正如赫西俄德在公元前八世纪的阿斯克拉乡间(劳640)写下反思诗人荷马的诗篇，赫拉克利特从公元前六世纪以弗所的月神庙发出哲学反思诗的声音，且从柏拉图迄今回响不绝。新柏拉图派哲人普罗提诺曾经这样说起赫拉克利特：

　　他以形相进行教授，不在意向我们澄清他制作的逻各斯，也许他认为我们必须自己寻找，正如他从前也是自己寻找并且找到一样。

　　这位传说中的“哭泣的哲人”吸引并打动一代代人。这是因为，古往今来的每一代人总要重新来过，从各自时代的有限意义出发，亲身试探何谓“上行与下行是一而同的路”(残篇60)。或许这也是那条让赫拉克利特不朽的箴言的多重启示所在：究竟是复数形式的“他们踏入同样那些河流”(ποταμοσι αūτοσιν εμβανουσιν，残篇12)，还是单数形式的“一个人踏入同一条河流”(ποταμωι εμβναι δζ αūτωι，残篇91)？是普鲁塔克的无人称转述：“同一条河流不能两次踏入”(《道德论丛》28.18，45.15)，还是柏拉图对话中的苏格拉底援引的“你不能两次踏入同一条河流”(《克拉底鲁》402b)？

　　我们不妨拥抱所有可能性，因为最终逃不掉的，是“我寻找我自己”(残篇101)。

　　? 如参亚里士多德《论天》B13.294a28；《形而上学》A3.983b6。

　　? 如参托名希波吕托斯《反驳异端大全》1.6.3。

　　? 如参亚里士多德《形而上学》A3.984a5；托名希波吕托斯《反驳异端大全》1.7.1。

　　? 引自亚历山大的克莱蒙《汇编》5.104。

　　? 如参托名希波吕托斯《反驳异端大全》1.14.3。

　　? 赫拉克利特谈火，另参残篇14，26，31,，43，64，65，66，67，76，90等。

　　? 残篇94：“太阳神不会僭越尺度，不然正义神的助手报仇神会追讨他”。

　　? 引自亚里士多德《尼各马可伦理学》8.2.1155b4。

　　? 引自Origen,Contra Celsum,VI, 12。