张 畯

　　曾拍摄过九个半小时《浩劫》的导演、作家朗兹曼一次面对记者的提问——“你的故乡在哪里呢？”他回答“我的故乡是我的电影”。

　　我们对霍香结近十年的作品做个梳理(实际上创作周期接近二十年)，不管是《地方性知识》(2010)中自称虚构的“汤错”，《灵的编年史》(2018，实际《灵》的构思在《地方性知识》写作之前已经开始，反复打磨结构形式)中的“地球牧场”(一个被放大的、放逐在世界岛的意识流“汤错”)，还是长篇家族史诗《日冕》(2019)中的“莫家围”，作者的文学地理版图都没有离开一个地方性空间，那个他出发和返回的地理和精神上的原点。如果把朗兹曼上述回答中的“电影”置换为“文学”，霍香结也不介意说“我的故乡是我的文学”，或者也可以反过来说“我的文学是我的故乡”。而霍香结的文学故乡，更恰切地说，是知识主导下的、疆域辽阔的文学牧场。

　　2019年10月下旬吧，霍香结将新作《日冕》(当时拟名《家语》)发来试读。可能是电脑数据出错，《家语》在电脑中显示为另外一个诡异的书名，仿佛携带着一股浓郁的南方巫楚气息，在电子载体上仍不散去。今天来看，《日冕》不是一个孤立的文本，应该将其置于前两个奇异文本的脉络内来理解和审视作者的文学创作道路。在《地方性知识》中，作者从物性的角度偷袭了人类学家引以为傲的文化人类学、历史人类学、语言人类学的整个知识版图，且反复声称这是一部虚构的小说而不是学术著作，令文学界倍感意外同时让人类学家和民族志工作者蒙羞。毕竟仅有百年历史的汤错时空受限，在下一部《灵的编年史》中，他直取13世纪以来千年之间欧亚大陆的时空范围和知识资源，虚构了一套隐秘庞杂的“法穆知识”，并出入无碍、自由穿梭于物质界与灵异界，建构了文学史上难寻先例的文本结构迷宫。

　　前两部著作，已展现了作者的知识体量、文体贡献和结构的编织技巧乃至炫技水平。《日冕》的出现则超出了我们的预期，并没有从前两部的知识型、非线性叙事继续向前走，似乎由前卫回到传统讲故事的模式上来。这一回归的意义在于全球视角下的家国同构叙事。随着《日冕》的诞生，霍香结的文学版图从汤错村庄到欧亚大陆，又从欧亚大陆回到“莫家围”，回到20世纪以来“百年未有之大变局”下的南方家国一体、命运纠缠的中国近代史现场。

　　为了理解霍香结在二十多年文学创作上的“出发”与“回归”，且通过个人对这三部著作的浅显梳理，尝试解读其间内在连续性和一以贯之的知识主导机制。

1、《地方性知识》：在虚构与非虚构之间生产“地方性知识”

“地方性知识”是阐释人类学的中心概念，也是美国阐释人类学家克利福德·格尔兹的同名理论著作。吉尔兹开创了以“深度描写”为代表的显微研究法，强调“文化持有者的内部眼界”对于认识自身文化较外部眼光更具有优越性。

　　霍香结《地方性知识》的发生地在“汤错”，原型为广西桂林一个小村落，又称“铜座”(后增补为八十万字的《铜座全集》，2021)。《地方性知识》从汤错的都庞岭、越城岭两座山开始写起，并且毫不回避，就像布罗代尔在《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》开头的那样(“首先是山，地中海难道不首先处于群山围绕之中吗？从历史上看，强调这一特点尤其重要，因为人们往往忽视这个事实及其产生的众多后果”)，足以看出作者对法国年鉴学派所提倡的“总体史学”或“全面史学”、“真正唯一的历史是全部的历史”的效仿和雄心。为了阐明地中海的全貌，布罗代尔运用了历史学、地理学、社会学、政治学、民族学和经济学等多学科的研究方法，这在《地方性知识》中也能看到综合各学科知识的研究范式，调动多学科资源全方位描述一个“总体的汤错”的努力。

　　作为以“地方性知识”为基础的微观地域性写作，这个虚构出来的汤错，被同样作为“内部文化持有者”的：我的爷爷李维、费德铭神甫遗稿、田野调查合作者谢秉勋及叙述者共同“深描”的努力下，呈现为密集的本土方言，葳蕤的本地植物，由河流、山川构成的物性“结晶群众”，以及语言、文字、图腾、禁忌、习俗所构成的实体汤错。正是由于聚合这种知识的人非常之稀缺，完全由这套知识筑造起来的汤错才显得如此孤单。

　　即便是一处实存的村庄，让最为勤勉的民族志工作者进去，做最为细致的田野考察，也写不出这样一部以物(所谓“结晶群众”，相对于以人为中心的“象征群众”)为核心的“地方性知识”。因为人类学家或民族志工作者最终面对的是人，他们观察不到蜂王和雄蜂的交配，听不出带着方言鸣叫的鸟，从素材到文本都难以构建出关于汤错地方全景式的、总体性的经验与知识。

　　《地方性知识》是一部剔除了作为小说最核心的情节，也没有完整的故事(如果有的话，那些零散的、非连续性、片段式的故事只能算作有头无尾的材料)，是一个永远也写不完的开放体系。而它需要几乎动用一切能够动用的地理学、语言学、博物学、人类学、民族学、词典编撰学等多学科的知识资源，正如作者在后记中所说“对于大自然中任何一物的研究都可能穷尽人类所掌握的全部知识，甚至还远远不够”。正是基于对知识的这种雄心，作者以方志、杂文、诗歌、小说等不受文体限制的多种文本形式复合型介入，构织起汤错的地貌、物产、语言、风俗习惯、动植物这些地方的自然背景，自始至终围绕物性(是描述性而非叙述性的)展开，人物在里面可有可无，即便涉及也仅仅是为了给汤错这一“大地的肉身”延伸出的“概念的实体”提供一个见证者的视角。

　　吊诡的是，作者以方志的体例、学术的外在形态、非小说的叙事方式建构起来的汤错(言之凿凿的清代《西延轶志》和汤错地形图，一再将读者导向这是一本地方志。而这是一种误导、干扰，也是一种伪装)，却声称它是小说，自称虚构与正儿八经的文献考据、实地调查(也可以说是他虚构了那些文献和考证)之间的悖论，也是作者嘲弄读者、施展知识储备和文本野心的策略。相信大多数读者并未将其当作一个凭空捏造的文本来读，处处都是不掺假的实证材料，“在一种冷却的枯燥当中发掘不同于一般意义的写作”。这是从作家写作向多领域专家协同写作、百科全书式写作的转向。汤错可能不存在，但是“地方性知识”一经作者生产出来，就成了不可抹去的事实上的知识。地方经验、地方知识、地方味道、地方形态的深描，并非来自封闭的地方意识，而是来自外部眼光对地方价值的觉醒、发现与考古式开掘。基于这些作为压轴的知识，作者并非与读者开玩笑，玩一种文体(虚构小说)的欺骗性游戏，而是有更大的抱负在里面。他对小说写作者知识结构的惊人展示，可以看作与哲学领域语言转向、图像转向同等重要的、汉语写作领域一次旗帜鲜明的“知识转向”，这一转向的标志是对那种“纯粹想依靠讲故事获得小说成就的时代”的一次清算与划界。

　　如霍香结所说，“我设想中的写作是编纂某部体系宏大的书，每个知识点或所涉领域都由该领域里的专家来完成，以儆醒目前各式写作者把自我当作本体的泛滥抒情，我们不可能再按照沈从文、福克纳、巴尔扎克、马尔克斯那样来提留地域性，而需要一次实证精神来结束这场盛大的衰败”。我们愿意理解为，在知识与实证转向之外，这还是作者以虚构汤错对实存汤错的一次终结，返回故土对传统故土文学写作范式沉重的一击。对作家知识储备与专家式写作的强调，同时隐含着费什所提出的“有知识的读者”的在场和对文本的知识性期待。在《作为知识的文学》中，艾伦·推特通过批评马修·阿诺德关于“文学只是被罩上美丽语言的外衣能够感动人而已”、莫里斯的符号学理论关于“文学使用了语言的句法面”等前人的观点后，提出诗是“完整的知识”。那么文学从单一情感型，走向知识和认知型，不仅仅是文学对其他学科资源的拥抱、吸收和利用，更凸显了文学的价值因认知的增加而生成新的意义。

　　如果把汤错换一个村庄，文本意义也是一样的，只不过属于越城岭山下汤错的地理、方言、动植物也需要更换。那为什么是汤错而不是其他的什么“错”，还是要回到作者故土上来，汤错所在的地域是给予作者生命经验的文化土壤，他熟悉这套文化最底层的事物和其中深藏的密码。包括后来的《灵的编年史》也不忘流连顾盼这片地域，而《日冕》里的“莫家围”则是再次返回同一片巫楚之地，作者文学的故乡。

　　从马尔克斯的马贡多、帕慕克的伊斯坦布尔、韩少功的马桥到霍香结的汤错，对于精神故土的文学重建，是作家和文学史上一场没有终点的接力赛。但是在霍香结这里，最大不同是从“人性”转向汤错地理空间内的“物性”。同样是建构精神地理，他以能够求证的科学知识，而非虚构的知识实现对乡土文学的迭代与改写。这个改写不是否定和遗弃故土，而是更加真切地、肉身性地、以知识的方式而非滥情的方式占有中国南方这片微观地域。

　　在笔者看来，作者声称的小说或虚构，是对枯燥的地方志文本和知识含量不足的小说的冒犯，是口头上的“避实(实证)就虚(虚构)”和行动上的“避虚就实”，是一次声东击西的文体和虚实相间、真假难辨的智力游戏。而他所针对的正是当代汉语写作中的某种“知识贫乏”或“智力贫困”状态，他以高密度的、浓缩的知识之铀来碾压那些“无知”的写作，并宣布了那些可怜的贫困者无可挽回地走向破产。

　　《地方性知识》不仅是方志的纪实和文学的描摹，更是与物的感通、知识的生产和地方的再造。它是霍香结文学写作的一个地理空间、地理事实。作者用未被普通话同化的方言坐实了这个村子，通过密密匝匝的多重方言考古，在汤错人对语言的使用案例中探讨人与世界的关系，他发现了这个方言地带，而“对于语言学者而言，这样一种方言的存在就好比植物学家或昆虫学家发现了自然界的一个新物种”。出于对知识的重视，写作中同时伴随着对情感的必要抑制。以物性(特别凸显了物性大于人性的一面)和感性(而非故事和情节)两条原则堆积起厚厚的地方性知识，由此“每个地质学的区域都获得了自己可以说话的权利，情感和美学在这里都没有出现，所有有关的叙述活动都是假象，它反映的是文本性事件而不是真实性事件”。

　　对于方言“新物种”的发现，对于自始至终的知识性主导，令人信服的田野考察和知识描述，是作者避免汤错沦为抒情乡土文学的坚实底线。作者不否认，地方性知识来自于以下三个途径：田野考察、半经验方法、经验(包括童年经验)。汤错的经验和知识储备不仅体现在《地方性知识》中，还为《灵的编年史》的知识性写作，《日冕》的地方家族叙事提供了充沛的、写作地理转移中所需要的地方性知识支援。

2、《灵的编年史》： 由法穆即“秘密知识”重构“世界岛”文明版图

作为从《地方性知识》起步的知识主导写作的延续，《灵的编年史》在《收获》长篇专号(2017冬卷)刊发后，已获得赞誉如云，成为又一部集知识之大成的百科全书式著作。迟至2019年，笔者才在作者推荐下接触到文本和创作手记。时隔几年，对《灵的编年史》的专业评论蔚为壮观，笔者不想过多画蛇添足，只将当时读后反馈给作者的那份“最初的震惊”选录于此——

　　在《灵的编年史》之后，还读到作者的两部创作手记，相当于不但享用到了大餐，还看到大厨是如何一步步积十五年之功，从采集食材、菜系制定(以知识考古学为学术支撑，以想象力为挣脱大地飞翔之翼，打破古今中西已有菜系，同时也是集其大成并熔铸为一体)、火候掌握，最后烹饪出我们所看到的，具有史、诗内质，九宫外形的虚构教派史——独创的菜系(“法穆知识”)。后厨全然开放，全盘托出，明厨亮灶。当然，从中读者感同身受，作者在写作上所做的长期而充分的准备，几乎无边界的知识积累，宏大的文本构想，以及多次自我否定、徘徊、中断、重启。在作者整个止语创作期间，所有要素又不断地激荡、勾连、互为增益、生发，螺旋式上升……这一番艰难的鏖战，作者坦诚的攻略，“后厨操作指南”的价值，一百八十天的闭关创作笔记，其价值不啻于小说最终的文本。

　　《灵的编年史》在确定文本结构前，不仅将中外名著的文本结构、更将各文明所内涵文化结构图式做了大量的研习与反复遴选，在多方比选之后采用了九宫格图式。小说将时间背景设定为蒙元13世纪(也只有13世纪的蒙元才能担当得起史诗般的宏大与开阔)，在具体人物的生命实体上，则打开有限肉身的局限，以灵的可“迁识”来无限延展生命，即一个肉身可以被多个灵魂不断使用，不断叠加多个时期诸多人物的灵魂与活动(以一当十的“附体”策略)，还有圣训和诗性的语言，圣知识/秘密知识的确立，使徒的传承……

　　正是基于作者广博的学术视野和知识体量，才得以将这些素材用一个图式(九宫图)，用一个教派(自创的鲤鱼教团、虚构的宗教，它共享了所有的宗教遗产却消除了这些遗产的痕迹，看上去如同一个历史上真正存在过的宗教)，一套知识(法穆知识)，一套人马(使徒)……把那些广阔的空间、时间内此前未被挖掘和放大的“灵”——这个万金油和粘合剂——把万物共时性地有机粘合在一起，构成一个平行世界，使时空相距遥远的万物相同，万物之灵全部被聚合在量子纠缠之中。

　　想象力是本书真正的组织者、隐身的叙述者，没有想象力的《灵的编年史》是不可思议的。想象力比知识更重要，就《灵的编年史》而言，既有知识考古学，又有想象力，它是建立在人类历史、现实人物、人类既有文明基础上合理想象的——奇幻，以“迁识”打通万物之间的隔阂，人物、时空、知识都被充分沟通、高度集成和压缩在少数的几个人物身上，含量和密度都达到了几乎是可承载的极限值。想象力无疑成为知识的主要生产机制、主要生产者，想象力产生此前没有的知识，或者把此前的知识经过化合后生成新的知识、建构新的世界、塑造新的知识谱系(法穆知识)。

　　基于霍香结对小说一再扩大的认知——“小说可以是学术，是诗歌，是历史研究，也可以完全是经学”，“小说虚构一切可能的历史。这是小说的自由”，才成就了《灵的编年史》不仅是思想的、知识的、语言艺术的奇葩，更像是一个视觉艺术作品。

　　在《灵的编年史》跋中，霍香结写道：“现在，从所未有的意识到这点：我仍然脱不开传统。唯一的路就是回过头去阅读祖先。扣住中国文明这个范畴。”如果这一思考表明作者不仅要从传统文明中汲取《灵的编年史》的写作资源、文本形式(如河图洛书)，也在表明他将目光从亚欧大陆的“世界岛”收回之后，将会再次将笔墨重重地落回中国南方大地。

3、《日冕》：家国历史背后的“神垕学派”解释体系

霍香结曾这样界定自己的写作：村庄=国家=小宇宙的森林。

　　《日冕》的完成印证了他的这一说法。如果将《地方性知识》对应“村庄”，将《灵的编年史》对应为“小宇宙的森林”(或“地球牧场”、欧亚大陆、世界岛)，那么《日冕》里面全世界发生的事情都会引起莫家围的波动，则可以看作家、国在动荡历史中同频共振，即落在了“国家”的层面。

　　从乡村物性叙事、“地球牧场”(世界岛)非线性叙事，再到国-族叙事，是否意味着一种对传统题材及线性叙事的回归？对此，有论者认为是“退步”，有论者看作一次“正面攻坚”，或者他自己说的“杀回马枪”。乡村、世界岛、国族，三者在何种意义上可以划为等号？个人的家园(汤错故土)、人类的家园(世界岛)、家族与民族国家的难解难分(莫家围内外一体)，都是一种关于家园的叙事。写作视野在大开大合，核心议题并未变化，即关于万物生长的家园、知识跨域融合的家园、冲突与回应国族新生的家园，都是文学的家园。

　　虽然地名在变化，人物在变换，时代在流变，我们不妨将三著放在一起，仍然可视为同一片土地上生长出的不同植物，开出的三朵同根异枝之花。

　　如果用地域性写作界定霍香结的三部著作，需要对这个概念作出重新解释。他的写作既是地域性(准确说是“虚构的地域”，但是都有一个大致的地理方位与原型)写作，也是“超地域”或“地域间性”写作。这种超越性体现在不是为了地域而写地域，不管这个地域是小到微观汤错、莫家围，还是大到世界岛、地球牧场；也不是盯住一个固定地域写作(如汤错不是一个孤立封闭的汤错，是在外界影响和交流下的汤错)，而是将地域和地域之外的联系置于优先位置(如莫家围)。他一直在处理一种地域间性，相当于哲学上的主体间性关系。如《灵的编年史》中，在一个巨观时空尺度内，借助想象力和灵的运行，在世界岛各文明地域之间穿越自如。这种打通地域或超地域性，暗含着所有人类社会都是在不同程度上相互联结的这一事实，从古至今，从初民社会到网络时代都是这样，这才是作者始终不曾放弃的地域性写作的核心要义。

　　霍香结之前曾表示“自己从来没有将讲故事放在第一位”，而在《日冕》创作前他则意识到，“要写史诗，线性叙述与全能叙述效果是最好的”。在前期一个中篇《夜幕降临》的基础上，他一直在等待合适的机会扩展为长篇，这个机会可能是一个人物走近或是一个句子的降临，《日冕》就为他展开这场“正面攻坚”的史诗性写作提供了绝好的战场。

　　2019年拿到《日冕》未刊稿的时候，即被小说中马尔克斯《百年孤独》式魔咒一样的开头句子所击中——

　　你的祖父，莫家围的最后一代嗣子师祐公莫元良弥留之际，在他母亲的记忆体中又看到小时候他的父亲在神垕世居的牛圈和马厩旁的科学实验室里跟他们讲解水漂石原理时岣嵝山渐底下的河洞静如一枚银器。

　　这个句子就像一枚“银器”，在“繁忙而璀璨的记忆长河中”，时时回溯性地闪烁在明明灭灭的莫家围近现代一百五十年的历史之河当中。作为一个“混声”叙事挖的“大坑”，其魔力在于，你一下子听不出来讲话的人(叙述者)是谁？抓不住这个隐形的叙述者，人称在反复交错变化，叙述者和人物听众的关系不明晰，需要仔细分辨每一个声音的来源。因为故事还未展开，作为读者掌握的信息还不足以对此立即做出确认。直到小说结尾，“莫元良弥留之际”这句话，才想起开篇莫元良弥留之际所看到的幻象。我们此时才拿到了人物、结构和叙述的密钥，返回这个起先没能解开的结，解析一下这句话中驳杂的叙述者和人称背后的具体人物，以便接通阅读、同时也是回环文本结构的“蛇尾”与“蛇头”。

　　你(以二人称开始。据后文信息，“你”是指莫家围的最后一代嗣子莫元良的孙辈，具体是谁不清楚。据小说末尾，到闪氏家族时期，闪·莫元良的父亲告诉他，“若干年后你还可以跟你的一百零九个子嗣团聚”。由此推理，作为听众的“你”，便是这一百多个子嗣中的某一位莫元良之孙。而那说话的“我”在哪里？“我”是谁？这个“我”并非作者，他是发出“你的祖父……”这个声音背后隐含的第一人称“我”，在叙述学上他是没有出场的幽灵——全能叙述者)的祖父(即下文的莫元良)——莫元良(既是小时候在河洞听父亲讲水漂石原理时的莫元良，也可以说是之前的莫元良与数字世界闪氏家族时代时间轴可以自由折叠共时的闪·莫元良的合体)——他(莫元良)母亲(逄氏)——他(莫元良)的父亲(即莫家围的第一代嗣子莫大恒，科学实验室主人、“神垕学派”创始人、在闪·莫元良弥留之际告诉他射向宇宙深处的那枚水漂石不但可以是月亮也可以是太阳的这个人)——他们(即莫大恒的儿女、莫元良的兄弟姐妹们)。

　　因此，“我”，仍然属于全知全能的叙事者。那么开篇就出现了集隐含的第一人称讲述者、第二人称视角和第三人称人物、全能叙述为一体的——作者借用研究叙事艺术的“天才读者”、《小说机杼》的作者詹姆斯·伍德的概念，称之为“间接自由体”。该理论通过协调叙述者和人物多声部的关系，在“降神”与“离魂”之间、在限制和全知之间自由切换、进出灵活。这正是作家通过高超的迷惑、欺骗、视角转换等叙事技巧的障眼法，无所不在又了无痕迹地成为文本叙述立法者的秘诀。

　　伍德这样分析自由间接体同时享有叙述者和人物双方各自占有的信息资源优势，“多亏了间接自由体，我们可以通过人物的眼睛和语言来看世界，同时也用上了作者的眼睛和语言。我们同时占据着全知和偏见。作者和角色之间打开了一道间隙——而自由间接体本身就是一座桥，它在贯通间隔的同时，又引我们注意两者之间存在的距离”。这种游走在叙述者和人物之间、双方通吃的特权，使得自由间接体成为一个“超级管理员”式的存在。回到《日冕》开篇这句，这里既有叙述者的声音，又有小说中人物(莫元良)看到其他人物(莫大恒)的活动。而且，短短三行字里出场了小说的主要人物(莫元良、莫大恒、逄氏、莫大恒的子女和孙辈——以不具名的“你”和“他们”出现)。还提示了几个节点性事件：终生研究水漂石原理的莫大恒，弥留之际的莫元良，闪氏家族时期时间可被折叠、可视化过去的逄氏记忆体。信息量被加载到了文字的极限负荷。

　　《日冕》，初看它是叙述莫家围的一部家族史，实际上是将地方史与国史深度扭结和嵌套在一起的、家国命运共同体的历史。小说从作为帝国边缘的莫家围出发，在中国近代史和世界史的视域中，将中国近代以来所遭遇的最为深重的灾难一网打尽。

　　从语言层面，我们仍能看到来自《地方性知识》所积累的强烈的地方性色彩，即对方言的操持和其所携带的地方密码。一个外地人、或者仅仅靠书面积累资料的作家达不到这种高密度的方言运用，必须是从该文化环境中成长起来，钻进当地文化褶皱、具有高度文化自觉和一番语言考古后，才能如此高频自如地使用方言。这些方言的获得，既有童年经验的积累，也有后期阅读的积累。方言本身具有地方的标签，承载着相应的思维与文化心理结构，携带着地方的气息。他就是要以这些方言为建筑材料，制造出独特的语言在场感。这些方言和海量古文字几乎完虐读者，给阅读造成实质性障碍，产生望而却步、倍感伤害的挫败感。乃至在这套语言体系面前，读者怀疑我们操持的不是同一种母语：汉语。笔者曾不得已向作者反馈这种艰难的阅读体验，得到的解释是才用了不到十分之一，担心用多了读者会产生抗拒，尽可能地控制使用量。同时他又觉得“遗漏了它们会是一种可耻的浪费，它们也是汉字公民当中的一员。方言本身包涵了大量的时代气息，迁徙路径，族群特征。它是小说艺术的一部分”。显然方言的使用甚至并非故意，而是一种知识积累的必然和知识性写作的溢出效应，也是地域性写作在语言根性上的体现。或者说，那就是南方=语言的真实处境，它处于语言即世界，世界即语言当中。

　　文学创作是作家对世界的解释方式、解释体系的表达。霍香结将自己的解释体系，深深地植入小说之中。《日冕》既在讲述着家国命运的故事，也在主动应对和不断解释世界发展的内在动因与逻辑，而承担这一解释任务的则是族长莫大恒的“神垕学派”理论。

　　莫大恒穷其一生在“牛圈和马厩旁的科学实验室”建立和发展自己的这套学说，以便更好地去解释这个现实世界和抽象世界。从最初解释水漂石原理，到解释蒸汽动力、现代通信、宇宙星系……莫家围虽远在现代世界中心的边缘地带(相对帝国中心)，但“神垕学派”不是静止僵化的，而是紧紧追赶西方前沿科学并及时注入“神垕学派”，以期解释内外部世界变化的节奏和运行规律。莫家围维护家族利益的努力与整个民族承受的苦难深度嵌套，两者受的伤害一样多，迷失、混乱与分裂的程度也一样大。莫大恒深居小地方却时刻在观察世界的每一次风吹草动，并让他的解释模型具有某种预见性、科学性以及维持动态调整的解释效力。他能预见到“世界变了！”但对于“要变成什么样，变到哪里，谁也不晓儿”也深感困惑。而随着世界的巨变和代际之间对变动世界的理解差异，现实的复杂演进依然超出了他的解释体系，“神垕学派”最终不免陷于失效的地步，且在政治运动中著作手稿被焚毁。不管他巩固宗法秩序的愿望如何强烈，对中西方知识的融合如何快速跟进，还是不能避免几代人在血与火中的不堪命运，而更为魔性的未来世界已经不可阻挡地迫在眼前。

　　这种对知识的追求，对如何解释世界的焦虑，不仅是小说中族长莫大恒一个人的心理困境，更是近代中国每一个人，特别是地方士绅、知识精英面对百年未有之大变局，通过援引传统资源的现代性转化，通过不断睁眼看世界和引进西方一系列理论体系(从达尔文进化论，到德先生赛先生，到马恩列斯……)，来建立、来修正观察世界的眼光的认知历史。这种知识的焦虑、中西古今之争的阴影，是整个儒家文明在持续应对和化解的冲击，其实至今都未缓解，甚至面临更为严重的危机。现实世界的变化时时在挑战既有解释体系，也迫使相关的理论模型做出主动或被动地调整。《日冕》中的“神垕学派”，其实在某种意义上是儒家文明的代名词，是被地方士绅或卡里斯马精心保存、不断添加修正、自我更新的文明薪火。

　　福柯认为，在特定知识的下面或背后，存在着一种更加宽广、更为基本的知识关联系统，这就是一个时代的“知识型”。霍香结的每一部小说写作，都有对所涉范围“知识型”的自觉与发现。从“地方性知识”到“法穆知识”再到“神垕学派”知识，作者在每一部作品中都内嵌着一个解释世界的理论模型。

　　《日冕》中的莫大恒先是转世到莫家围之外的一个男子身上，他看上去更像是一个冒名顶替者，而且这个“替身”不是以灵的方式，而是以庸俗的肉身直接介入逝者生前的家庭生活，扮演被顶替者的社会角色，演绎出一番闹剧来。这个莫大恒的替身因“伤寒夹色”而亡后，莫大恒灵魂不散，再次附身到逄氏身上，她的子女感叹道“现阵好了，她既是父亲又是母亲。”《日冕》中的这两次灵异事件因其短暂、倏忽而逝，在唯物主义的语境和革命叙事之外，并未构成独立的叙事视角。但作为一种叙事的分叉，既是《灵的编年史》灵性风格的延续，也是通过这位族长的反复“复活”与死亡，不是在谈一个肉体生物现象，而是在隐喻以族长为代表的传统宗法社会的某种生命力，它为家族利益及社会变革所提供的一个个鲜活生命，它反复加入时代洪流的内驱力，它不愿被历史淘汰的末日危机，但是最终在一具庸俗的身体上二次“死亡”，又在一具衰老的身体上不愿离去。正如作者所点出的“他的死既是自然死亡也是气节之亡，但那个最核心的看不见的核还在，那就是精神体系”。换言之，莫大恒不能一次性就死掉，他的任务没有完成，文本需要他转世和灵魂附体(尽管看上去是极为庸俗的“复活”)，其作用并非增加叙事视角，而在借着复活与还魂现象，实现对一种由肉体而精神(儒学或中华文明)延续的“同义反复”的强调。正如有论者指出的，嗣子复活隐喻着“不死的嗣子，不死的中华文脉”这一理解维度。

　　也有论者看到《日冕》中潜藏着一种“大南方”中国中心观。“中国中心观”，出自柯文《在中国发现历史》中提出的中国近代史研究观念。柯文批评了“冲击-回应”、“传统-近代”和“帝国主义-革命”这三种从西方中心观出发研究中国近代史的模式后，提出了这一研究取向，这种观点强调从中国史境出发去理解中国历史。如果套用中国中心看待《日冕》，则会陷入某种狭隘的视角，并不一定符合作者虽以中国南方为着力点，背后却是波澜壮阔的全球史这一史观。这从莫家围嗣子所发出的“世界变了”，且只有“参与到这变局当中去，才能与历史的齿轮一起滚动并成为历史的一部分”的感慨中便可看得出来。因此，中国南方的近代史不仅仅是国内的近代史，而是与世界近代史动荡变化、同频共振的中国史，这种震荡波及到了帝国边陲的化外之地——“一条宽阔而充满浓厚原始腐殖气息的河洞当中”。迟至19世纪中后期，这处“南方的南方”，在地方修志时才将其纳入帝国版图。

　　《日冕》中的约翰·托马斯神甫的出现，暗含的历史背景是基督教进入中国及太平天国运动。作为异质文明和外部力量，神父、秀吉以及他们的蓝眼睛女儿，对莫氏家族构成可见的伤害。霍香结的三部著作中都设定了一个神甫的角色，这是儒家文化在近代史上所遭遇的基督教文明的进入和冲击，后者实实在在地参与了近代史的建构，从物质到精神领域都曾深度介入。霍香结在三部小说中一以贯之地留够位置，他也是在还原历史，并提供相应的反思资源。众所周知的是，随着中国的重建及今日之崛起，包括基督教在内的外来文明在这片土地逐渐式微，或者说宗教的中国化试图进一步通过本土化的整合，在一定程度上化解文明之间持续的冲突。

　　作者反复铺陈、倾注了不少笔墨，作为贯穿文本之中的一股神秘力量——“观井图”终被莫氏后人破解，发现地下通道的藏金密室。自此莫家围与世界一道进入了一个新的时代，钱多到一定程度便有了神性，“钱成为信仰”，“他们有了一个新的上帝”、“曾经为之奋斗和希望改变的家园被资本吞蚀”……莫氏后人进入地球村时代，进入临死亡前人的记忆可被拷贝、存储并被后人回放的万物数据化的数字时代，实现了人的肉体消失后可被计算机建构为“闪人”继续存活的新人类时代。

　　“闪人”的出现如同莫大恒的转世，均是叙事的“破绽”，也是车到山前的必由之路。这种数字化建构并拥有记忆的“闪人”，既是对虚拟世界和人工智能时代的文学回应，也是通过一种跳跃或“异轨”叙事切入科幻场景的逻辑必然。如同莫大恒当初面对工业文明所进行的自我知识更迭，当下的文学写作也必然对未来文明走向做出某种预判和预演。进入小说中的“闪人”时期，时空错位、记忆叠加，以共时效果呈现莫氏家族的生物链条和基因延续性，从生物基因到历史记忆并没有中断。一个家族是这样，一个民族、一个国家也是这样，基因一直在代际之间传递，并可被拷贝、存储和回放观看，这也是对历史的回顾和审视。我们从未来“闪人”的身体和心灵中，看到了身后漫漶混杂的过去。

　　最终，活了不知几个世纪的莫家围的最后一代族长，他身后的旗帜和观井图是留给世上的最后隐喻，世界的过往归于沉寂，而文明之光再次如朝日升起——“岣嵝山渐底下啁喳的鸟语之声仍在雕刻着这枚银器内部过往一切的喧嚣与沉默一如天上飘漾着的雪花和鱼群。太阳，船一样从山峦那边犁波而来”。

　　霍香结在《灵的编年史》跋中写道“每一次写作均须有一个值得去耕耘的领域才动手。找到这样一个领域，范畴，然后去作准备”。在知识主导的创作机制下，霍香结用三部小说，游刃有余地穿越于自己的文学地理版图，他的文学故乡不局限于汤错和莫家围，而是扩张到了亚欧大陆和世界岛，这些无远弗届的地域，都是作者的世界视野所及、高度自觉、知识主导下的文学牧场。作为文字的“牧人”，在不同的季节，他在各个牧场之间来回转场。而转场的结果，如作者所说：“我必须去寻找整个世界。事实上，虚构了整个宇宙”(霍香结：《花园是一座整体史——灵的编年史诞生记》)。

　　那么，问题来了，什么是知识？

　　“用语言重新命名我们的生命体验”，霍香结说，“而我们能够体验到的宇宙实际上又非常稀少。”