叶 嫿

一 不要像国家那样思考

对奈保尔来说，“印度是虚悬在时间中的国家”，他是一个异乡人，出生在特立尼达，后来去往英国，印度好像一个神话中的国度，他从未切身感受那里的创伤与繁华。而大部分时间生活在印度的洛伊，看到了这个种姓社会每一处角落的绝望与苦痛。她批评印度人会像国家那样思考、言说，希望印度人可以摆脱到处是监视的目光，暴乱一触即发的环境束缚，唤醒爱的能力，例如像《极乐之邦》中花蕾酒吧的领班罗森拉尔那样，这个被所有舞娘都讨厌的不苟言笑之人，每年都会给香消玉殒的罗马尼亚舞娘兰纳坦穆塔兹扫墓献花。这或许是生长在印度的本土作家与生长在国外的印度裔作家的区别，奈保尔带着回忆的语调写殖民地的人的局限和扭曲，他试图揭示帝国的阴影；拉什迪则喜欢写民族寓言，将人的命运与民族的名誉同构。洛伊对印度有一份深沉的爱，这份爱体现在她对印度社会真切而深入的观察与描摹中，作为“左翼”作家，她关注的是扭曲、不健全的社会中爱的不可能与身份的束缚。相比洛伊的第一部小说《微物之神》关注个体爱情与种姓制度的冲突，《极乐之邦》更宽广、深邃地呈现了印度社会的生活图景，我们可以在其中看到各种关系——语言、社会身份、宗教、种姓、政治团体与民族——的对立。书中的人物主要陷入四种矛盾——种姓、社会性别、宗教和政治信仰。印度的种姓多以职业划分，种姓制度是一个长期发展的产物，海吉拉视自己为性力女神沙克提的使者，是通过手术切除男性生殖器的人，在《罗摩衍那》中，她们因为忠诚而受到罗摩的祝福，但是到英属时期，海吉拉被列入低种姓，从此被排除在主流社会之外，成为不可触碰之人，一个没有声音的少数群体。经过一段漫长的建构，种姓又与宗教相连，成为印度教教徒的唯一方法是出生时就具有属于印度教承认的种姓。“海吉拉”的身份困境主要来自生理性别与社会性别的矛盾，与此同时，她们置身政治旋涡中又面临着宗教与民族矛盾。在双性人安竺之外，洛伊重点描写的另一个人物是房东“贾森·何巴特”(同时也是印度情报局斯里纳加副分局长毕普雷伯·达斯古帕塔)。作为曾经的情治官员，他对在喀布尔进行“斗智”乐此不疲，抱怨爱发牢骚的知识分子和异议分子，“他们简直是吹毛求疵。老实说，他们能这样畅所欲言，是因为尽管我们有许多缺憾，我们仍是真正的自由民主政体。我不是笨蛋，不会一天到晚当众自夸，但我还是要说，能在这个国家担任公仆是我的荣幸”。

　　洛伊对印度有一份深沉的爱，这份爱体现在她对印度社会真切而深入的观察与描摹中，作为“左翼”作家，她关注的是扭曲、不健全的社会中爱的不可能与身份的束缚

　　《极乐之邦》中的两个主要地点——德里旧城和克什米尔——是暴乱与抗议的发生地。为了安全，监视无处不在：“躲在铁笼般的后座，以点头或眨眼决定一个人的命运——被刑讯、强制失踪或者死亡”的猫仔，有监控游行的警察；在审讯中心发生的则是封锁性规训，军官和警察折磨低种姓“圣战分子”的身体和精神，比如穆沙在审讯牢房看到曾经外表出众、崇尚勇敢的朱奈德·阿梅德·沙，圣战士党的区域指挥官，现在“眼睛凹陷”、“两眼无神”，双手颤抖到杯盘在托盘上跳舞，一个人被由内而外地摧毁了。德里街道上的通勤者、暴民、分离派的人、革命者、梦想家、游手好闲者、吸毒者、疯子、自由接案者，以及没钱买礼物给新生儿的智者熙来攘往，但也有积聚和容纳海吉拉以及其他自我放逐者的天堂旅社，有无聊、庸俗、不幸却可容忍的不平等、驴子及小小的残酷，有如天堂的一条后巷。

　　洛伊质疑了印度社会对“海吉拉”的歧视，达利特文学(低种姓书写自身历史的文学)这一定义的合理性以及国家机器对极端分子处理方式——例如，新的反恐法规允许警方不必透过审判即可任意将嫌犯拘留数月——的合理性。从瑞海儿到安竺，洛依的人物摆脱了自我毁灭的命运，成为创伤历史的见证者。

二 海吉拉的性别现实

《极乐之邦》中的主要人物之一是双性人“海吉拉”，她出生时被命名为阳性的“阿夫塔博”(Aftab)，后来却赋予自己“安竺”的称呼，名字的词性由阳性转为阴性，她对自我的身体产生了质疑。双性人自我建构的历史可以追溯至1868年，双性人巴尔班在巴黎医学院街结束了自己生命，留下一份自传手稿，在书写的过程中，他借助阴性词到阳性词的转变完成了对自我真实性别的找寻，超越话语/权力的管控。双性人作为一种性别融合的存在，是对社会惯习和律法的挑战。《极乐之邦》中性别的融合意味着阿夫塔博的新生，他变成了她，安竺。个人在混乱、肮脏的世界里卑微地生长，那段在暴雨中被警察追逐，尿在裤子里，然后由语言篡改的记忆，是对自然律法的嘲讽。安竺没有生育功能，她的新生在精神层面而非生理层面，由律法和习俗捍卫的生育职能在自然状态上被颠覆了；母亲嘉涵娜拉·贝龚则不同，她对世界认知的颠覆，正是来自真实生命的孕育、创造。洛伊擅长用不同人物之间的矛盾或者同一人物的前后矛盾向读者展示人类认知的多种可能，但她不判断对错。洛伊让笔下的人物跳出种姓文化的禁锢，意识到社会性别与生理性别之间的矛盾，对国家的爱与私人性的爱之间的冲突，从而质疑印度社会发展到今天的结构是否是合理的，在多大程度上具有合理性。

　　“海吉拉”社会性别的形成依赖于她们对身体与性爱的认识逐渐深入。话语和符号如何“暴力地”塑造一个人？洛伊赋予了人物认识“暴力”的能力，她们的觉醒通过情感而非理性。在《极乐之邦》中，洛伊由女性的生育困境进入了跨性别人群的生育困境，她们承担的不是社会和家庭对女性生育的期待与依赖，而是自身对生育的渴求与身体无法生育的冲突。安竺问天堂旅社的第二个永久房客萨达姆·海珊(他是“恰马尔”，印度种姓中的贱民，多半是清洁工或从事皮革和鞋子的买卖、制造)，“为什么我不能当母亲？”海吉拉无法生育，就像一个杯子里没有水，这是一种不必问原因的自然状态，就像可以生育，但洛伊依然赋予它残忍的属性——婕冰小姐二世的出生来自一场轮奸。洛伊笔下女性承受着一种恒定的不幸与苦痛，自我意识的觉醒则根植于此。

　　性爱自由在20世纪60年代成为一种反抗性的宣言，爱情作为19世纪的小说主题早已遁入尘埃，在当时，身体、感官的享乐取代了包法利夫人式的情感需求与渴望，而洛伊把它们融合在了一起。在《极乐之邦》中，洛伊触碰了双性人的性爱。当安竺独自一人生活在墓地时，她的老恩客古帕塔先生，来自德里中部卡洛巴格的建筑承包商常到墓地看她，甚至担心她伤害自己。而在第一部小说《微物之神》中，洛依处理的还是男女之间的爱，阿慕在维鲁沙身上倾注爱欲的方式，不像包法利夫人那般激烈、迅速，它湿润而绵长，延伸了爱的存在。阿慕和酒鬼丈夫之间没有爱，也无欲，仅仅是“八杯不掺水的威士忌”。而这一切只是因为她不想回到阿耶门连，直到她因为家庭暴力——书中女性注定承受的命运，带着两个孩子回到喀拉拉邦；宝宝克加玛也曾年轻、迷人，她面对爱情引用哥林多前书“凡事都可行，但不都有益处”的准则为自己的行动正名，她成为天主教徒只是为了爱情，虽然在马德拉斯的修道院，那些为爱情所做的徒然努力化为焦虑。但我们知道，洛伊笔下的女性(就社会性别而言)面对爱欲是勇敢的，她们不会逃避，因身份的界限而恐惧，她们追求爱欲的同时也负担着苦难，她们并不是为了爱的对象活着，而是为爱欲本身。

　　洛伊关注的低种姓群体“海吉拉”是双性人，她们挣脱了法律与医学对自己的定义，成为自身社会性别的掌控者，建立起梦之宫和天堂旅社对抗来自社会与历史的歧视。在《极乐之邦》的海吉拉当中，洛伊仅描写了安竺的一生，当母亲嘉涵娜拉·贝龚发现“宝宝的阴茎下方还有个小小的女阴，尽管发育不良，无疑是女性生殖器”时，这个由她创造的新生命，颠覆了她对世界的认知。洛依借安竺的存在，向我们提问：人是否能存活在语言之外？这个问题自然不是以文字呈现，甚至不是一个简单的句子，而是来自“胚胎的无声怒吼”，生命的诞生质疑了久已存在的言词和话语。她们使用的语言乌尔都语定义的生命和物品阴阳分明，这是言词在历史上对双性人的否定。而人类的性别开始模糊、融合时，“海吉拉”将变成一种怎样的存在？这个存在如何得以描述？这个问题的答案根植于印度的宗教与政治生活中。

三 质疑律法边界的人

在《极乐之邦》中，守护印度教神圣传统的群体日渐成为打着印度教拥护者的圣战战士，借萨达姆之口，洛伊表示对抗国家权力的唯一方法就是死亡，自杀式袭击是对生命与权力的嘲笑，借助死亡，低种姓逃离了受奴役的状态。牛的生命也必然会走过死亡，法律并未承担达利特在为高种姓处理牛尸时的风险，他们可能会被警察误认为杀牛而遭受刑法。作为权威的守护者，警察意味着礼貌(Politness)、服务(Obedience)、忠诚(Loyalty)、智慧(Intelligence)、谦恭(Courtesy)、效率(Efficiency)，这些品质与德性共同构成了警察(POLICE)，对警察这种完全正面的形象期待破灭后，人们会失望，甚至愤怒。低种姓并不受法律保护，加害他们的权利源自一种历史传统。

　　在后殖民主义和经济全球化的冲击下，忠诚守护神圣宗教传统的信念变得极端，涉及领土与宗教的激烈争端进一步削弱了制度性法律的契约和严肃性。暴力冲突就此加剧，政府和群众都拒绝在法律合法性的范围内行动，情治局的军官和警察受国家权威的庇护，圣战分子则依赖宗教信仰，战争、暴动，恐怖袭击、抓捕和严刑拷打逐渐走向极端。

　　边界既有发生对立的危险，也是一种融合的存在之处。法律、政治和宗教伦理共同构筑了人物生活的边界，洛伊在第一部小说所提出的质疑针对“爱的律法”，在《极乐之邦》中她更进一步，质疑规定双性人“海吉拉”如何存在的法律的合法性。安竺所面对的外在世界，比包法利夫人和安娜的境况要复杂许多，后者的不幸来自虚伪的人和道德谴责，洛伊笔下的女性则要小心翼翼地行走在干净与肮脏，贱民与非贱民，英国人与印度人，基督教徒、穆斯林与印度教徒，海吉拉、男性与女性的边界上。这些令世界秩序井然的身份区隔成为人物各自行为的指引，但他们用日常琐屑作为伪装，将不安和愤怒掩藏在内心——他们的现实是一出戏，每个人都要根据政治、文化、法律和惯习在这出戏中戴上一张恰到好处的面具。《极乐之邦》中的世界交织着殖民、种姓、宗教、政治、经济全球化等复杂的社会冲突元素，历史消失在象征全球经济交融的广告牌和在全球范围内流动的消费品之中，警察和城市中的“多余人”在非法居住区对峙，澳洲进口的挖土机碾平了低种姓印度人的历史。在孟买、德里这些繁华“国际都市”的背面，是外围工业区的垃圾，是群众的味道——有点腐臭，像海。正是在这样的背景下，洛伊把视角从双性人安竺转到了“一半是人，一半是国家”的贾森·何巴特。安竺有了容身之所，逐渐走出孤独后，洛伊转而关注印度的政治冲突，这部分的视角从简塔曼塔古天文台边的绝食抗议的老人阿萨德·巴堤亚博士和“我”，贾森·何巴特这个较高种姓、较高阶级的压迫者切入。全国民族集体陷入疯狂的社会运动是如何发生的呢？喜欢用诗意的印度语演讲的“诗人总理”、反腐败的社会运动家哈扎尔，毫无疑问，都是拿破仑三世式的煽动者，他们通过在公共场景中与狂热激情的底层群众进行互动，唤醒其不满与愤怒。无意识和低智的群体引发的暴乱正是受到了煽动者的诱导，他们要求绝对的忠诚，杜绝秘密的存在。

　　洛伊笔下的女性则要小心翼翼地行走在干净与肮脏，贱民与非贱民，英国人与印度人，基督教徒、穆斯林与印度教徒，海吉拉、男性与女性的边界上

　　除了在边界徘徊的人，洛伊还刻画了一种坚定的民族或宗教利益的捍卫者，他们仅仅以群体的面貌存在，从未感受到自己独立时的力量。他们的生命属于国家或宗教，他们所期待的未来是建立在欺骗基础之上的幻象。不是每个去沙希德神庙的人都知道夏尔玛德·沙希德的故事(出于无知，或者他们并不在意)，这是洛伊对去沙希德神庙朝拜之人的描述。Shaheed，在阿拉伯语、波斯语和乌尔都语中，意思是见证者和殉道者，洛伊在这里引入了“见证”的意义。沙希德爱上了一个印度少年，是个叛教者，而信众眼中的他则是为了追寻真爱，在街头赤身裸体苦行，出于这样一种想象，信众膜拜沙希德，他们感受到超越肉体的灵性。但洛伊对这些未满十八岁的年轻人更多是同情而非嘲讽，她把揭露残忍的矛头指向了国家机器的执行者，警察、士兵和情治人员，为捍卫国家安全而施行的暴力与我们称为恐怖主义的暴力的界限在这里消失了。

　　

　　

　　今日的克什米尔首府斯利纳加的面貌鲜活多样，它依旧有莫卧儿皇帝时期的辉煌，然而我们在小说中从未读到这一面，《极乐之邦》里，暴力的阴影仿佛永远盘旋在克什米尔之上，律法对恐惧的利用是对其正当性的嘲笑。联合审讯中心的艾瑞克·辛格少校认为克什米尔自由之争已经迷失，他说只有透过“法治”，才能有所成就，但真实的情况却是：在克什米尔，有罪或无罪的推定可以说奥秘难解，他们为了情治可以无所不用其极，那里同样无人愿意干涉，却是与“天堂旅社”形成对立的“地狱”。恐惧的治理术在克什米尔发挥作用的力量源自社会中每一方都把自身准则想象为适用于全人类的终极意义，把任何对这种生活的剥夺都视为撼动自己的根本价值。恐惧的治理术宣称它需要的仅仅是尊重，并非杀戮，死亡只是意外。

　　

　　洛伊借助那个被强暴的可怜女人蕊芙蒂所表达的不是控诉，而是这一社会境况下受害者的无能为力。蕊芙蒂坦白了置身一种没有任何结构的报复行动却无力逃离的困境，她不同于“民主”诉求模糊、仅仅是愤怒反抗的群众，因为种种遭遇——目睹父亲对母亲的家暴、遭到强奸、冷酷的上级、不可更改的信仰灌输，蕊芙蒂无法在森林之外生活，那封将孩子托付给阿萨德·巴堤亚博士的委托信以及信中所讲述的经历唤起了“天堂旅社”众人对脆弱生命的哀悼，他们感同身受，想起了属于自己的“印巴冲突”。

　　

　　地域的边界在科学技术的发展下消失，私人生活在监控技术下变得透明，这令“弱者”对身份认同有了更为强烈的渴望，他们执着于集体联合的力量，而洛伊重墨描写的安竺、何巴特则会质疑界限分明的合理性，他们为“边界”而感到困惑，对边界的严格区分造成的是仇恨、愤怒和无法治愈的伤痛。

四 创伤之痛：沉默或言说

读者循着洛伊的文本，会经历这样一场情感转变——先是被语词的轻盈、温情环绕，而后陷入沉重和苦涩的思索，久久难以走出。通过安竺、何巴特、蒂洛的故事，读者会在自己的人生中触摸到一种真实而成熟的阵痛。受压迫者常常是没有历史的人，没有自己的话语，没有性格。阿多诺曾在“二战”后反思沉默与非人性的对抗。受压迫者的创伤历史应当如何表达？用谁的话语风格，哪一个语种？受压迫者的苦痛和历史应该被遗忘吗？历史暴行中的幸存者有权利沉默，但只有讲述，才能留存真实的历史。洛伊的《极乐之邦》正是关注了暴行面前书写与沉默的关系和受压迫者的历史，这部蕴藏着厚重的印度文明与历史的作品潜藏着从文本到行动的诱惑，既是对历史经验的反思，也有对未来不确定性的期望。受压迫者的历史轮廓被重新描绘，历史的声音不再局限于统治者一方，而是形成了众声喧哗的奏鸣。

　　小说开篇，读者便感知到安竺如坟墓一般的沉默，刚刚经历一次大屠杀的她还没准备好重新投入生活，从一个理智的第三人称叙事者那里，我们得知安竺隔绝了自己，在她意识到不洁的海吉拉甚至不为死亡所容之后，这个社会已没有她的立足之处，她在出生后为自我身份所做的一切积极行为都成了徒劳。

　　动荡的社会环境加剧了《极乐之邦》中人物的困惑与不安。在一个不稳定的社会下，个体对自我社会身份的认同是如何崩溃，又如何重建的？完成重建过程的个体自我面貌会逐渐清晰，虽然属于低种姓的“海吉拉”安竺和情治官员何巴特需要分别依附于群体和国家获得力量，但最终我们看到，安竺和何巴特最终逃离了群体的束缚，他们不再是像国家那样思考和言说的人，而是拥有了自己的声音。洛伊笔下的人物是行动者，他们从不屈服于自然和现实，他们的联合也并非简单的共同体的联合，正如桑内特的提醒，大都市的特性是让人们不必在完全同质的情况下联合起来，复杂的面向得以保存，一个身上有国家属性的人，会因失去爱情而感到“心已成废墟”。洛伊笔下的人即使在重负之下，也没有丧失多重的感受力，我们从中读到的是一个整全的人，他/她没有哲人的智慧，却未丧失自主思考的能力。

　　洛伊笔下的人物是行动者，他们从不屈服于自然和现实，他们的联合也并非简单的共同体的联合

　　

　　洛伊是一个关注爱欲的作家，爱欲正是“海吉拉”能动性的来源。这里的爱是复杂的——亲情之爱storge、友爱phillia和爱欲eros。正是这种爱欲的存在，让人性中的善得以留存，何巴特身上的国家属性也是因为他对蒂洛的爱得以消减，崇高法律和国家原则不再是他的羁绊。

　　我们会想起列维纳斯说他者的面容意味着“汝勿杀”，这正是“极乐之邦”对印度现实——高种姓与低种姓，穆斯林与印度教徒彼此视而不见的超越

　　

　　洛伊渴望一种更深沉的联合，这种爱的联合超越性别、种姓。“梦之宫”和“天堂旅社”与在喜马拉雅山谷中的斯利那加，以生命为代价保卫的恐怖袭击组织有着截然相反的性质。海吉拉安竺和房东何巴特的自我认知在爱、律法、友谊中形成，同样的概念也适用于低种姓的克什米尔武装分子，区别在于安竺和何巴特在孤独中思考，我们前面说过，印度社会的宗教与伦理基础不利于社会批判性的思维与自然法意义下的“理性主义的”抽象思维之兴起与“人权”观念的形成，当他们分别在墓地与一幢三层房子的顶楼度过了一段孤独的时光，思考正形成于此时。即便面对激烈的宗教、种姓和政治冲突，何巴特——一个陶醉于假象的人——依然把印度看作天堂的一个角落，但他的面貌在回忆中不断丰富，这个历史研究所的研究生，开始反思德里的黑暗史、新闻的无知和愚蠢，怀念后巷的妓女、同性恋者。透过他的回忆，我们可以清晰地看到在审判中，少数派的恐惧、友谊的力量与纪律权力之间的博弈。当失去家人、爱人、友人和邻人时，生命开始战栗，发现联结与孤独。在洛伊的书写中，爱欲与政治犹如一对双胞胎。韩炳哲在《爱欲政治学》中认为爱欲滋养了政治生活，是爱欲将艺术的、存在的、政治的事物联系到一起。

　　

　　历史是谁的历史？我们禁不住回想起略萨的话：历史中以假作真的东西是否和小说一样多？洛依试图写出的历史，是何巴特的历史，安竺的历史，也是怀念过去辉煌的辛格上校的历史，期待创造盛世、穷人家、低种姓的孩子艾许发克的历史。当所有发生的事，每个人眼中的历史得以讲述时，我们才能抵达真正的历史，而非受困于那段被权力系统巧妙建构起来的历史。

五 现实主义的重负

洛伊从非达利特群体的视角，对印度社会现实的深描让人想起福楼拜，“人家以为我钟情于真实，而我却憎恨它；正是出于对现实主义的憎恨我才开始写《包法利夫人》。但我同样厌恶虚假的理想主义，它是一种当下空虚的徒劳”。她对现实的态度俨然是对福楼拜的继承，但从阿慕到安竺，我们看到了一个人真正走出围困自己的牢狱和边界，面向宇宙和自然中的一切敞开了自己，因为与死亡擦肩而过，安竺摆脱了对未来的忧虑和过去的重负。

　　

　　在《极乐之邦》中，人物借助快乐与爱欲，超越了种姓、宗教和性别的边界，家庭与社会对低种姓群体身体与意识的束缚，《极乐之邦》中有对被遗忘之历史的召回，但更重要的是对朴素感知的唤醒——美丽的克什米尔属于草木鱼虫鸟兽，而非任何一个国家和民族，它不仅仅是受到封闭和严密监视的克什米尔。

　　在“天堂旅社”和海吉拉们所在的“梦之宫”，我们看到了一些“生来就是去爱的人”，即使在他们每个人的心底，都有社会动乱造成的不可愈合的伤口。如果我们了解人类基因的自私本性，就会意识到强调爱欲和友谊对超越这一本性不可替代的作用，而这是其他物种永远做不到的。蒂洛无法忘记发生在穆沙和自己身上的任何一次暴力，少年艾许发克·米尔身上的淤伤，审讯室中的面包、烤肉、炸洋葱圈和茶，船上发生的殴打，虽然那个审讯中心事件的和平落幕，要求不管蒂洛发生什么、看到什么都一笔勾销。每个人都在官方的历史和个体的历史中沉浮，把伤痛埋葬，真相无法得到公开地讲述，创伤只能由个人负担，执拗的低音永远属于少数，我们感受到人物的苦难，恰恰是因为苦难的亲历者选择了沉默。

　　当所有发生的事，每个人眼中的历史得以讲述时，我们才能抵达真正的历史，而非受困于那段被权力系统巧妙建构起来的历史

　　洛伊在《极乐之邦》中将爱欲作为一种与“真正的生活”，也就是与政治生活相关联的能力，她赋予安竺反对政府官员对天堂旅社进行拆迁的能力，政府官员也因为害怕海吉拉的诅咒而采取放任政策。“墓地”因此成了一个接纳被自然和法律否定之人——双性人、穆斯林、低种姓者的避难所，在这里，拥有不同社会性别、宗教、政治信仰和种姓的人可以共同生活，并对在政治活动中的受难者施以援手。

　　边界带来的是一种具有反思性的悬停，我们需要在永不止息的流动和终极稳定之间找到一种平衡，由完全稳定的自然和社会律法秩序统治的社会将失去活力。洛伊提醒我们，人作为践行律法的主体，要意识到边界日益模糊的事实与固守边界的行为之间可能存在冲突。洛伊在追问爱欲的潜能能否让读者的目光穿透文明中建构的性别、身体、身份和政治生活本身，超越习俗与法律的禁令。洛依绝不会同意奈保尔说在印度最容易也最应该被视若无睹的东西就是现实。对生长在印度的洛伊来说，印度文化从来不是一种遥远的回忆，她无法对种姓制度造成的尖锐苦楚视若无睹，《极乐之邦》的愿景便是打破社会中存在已久的限制，令那些被禁锢的头脑超越僵化的意识边界。

　　? 阿兰达蒂·洛伊. 2017. 极乐之邦[M]. 台北：天下文化. 145。

　　? 阿兰达蒂·洛伊. 2017. 极乐之邦[M]. 台北：天下文化. 229。

　　? 阿兰达蒂·洛伊. 2017. 极乐之邦[M]. 台北：天下文化. 13。

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　　? 阿兰达蒂·洛伊. 2017. 极乐之邦[M]. 台北：天下文化. 247。

　　? 阿兰达蒂·洛伊. 2017. 极乐之邦[M]. 台北：天下文化. 15。

　　? 路易·费迪南·塞利纳. 2014. 长夜行[M]. 上海：上海文艺出版社. 96。

　　? 阿兰达蒂·洛伊. 2017. 极乐之邦[M]. 台北：天下文化. 412。