林子懿

　　在许多人看来，诗与文类的界限要比文类之间的界限清晰可辨得多，其实不然。许多事物表面上的差异往往让我们忽视了事物之间内在的关联，由此，类同的比附也容易出现在范畴毗连者而不是出现在本质相似者之间。现在我们要对这样的思维习性发出一点点离心的纠偏，所谓“离心的纠偏”，里面暗定着“思维习性”这一主词内部的词格自否，其逻辑是，“思维习性”已经偏离了某种理性规划出来的上行区域，因而陷入了停滞和自囚，对它的离心，恰恰是对理性上行的一种调整。

　　整个哲学史毋宁说是一种理性上行的历史。理性上行不同于理性，它是以理性为名对“前理性”的纠补或否定。而“前理性”应被看作是一种“箭垛式的词汇”（参考胡适所创“箭垛式的人物”这一名词），它既包含了理性、真理性、假理性、泛理性这些传统意义上的理性要素归类，同时也包含了反理性、非理性、无理性等这些在以往被我们置于理性对立面上的绝大部分范畴。即用一个词统摄并取代以往哲学概念中的感性、理性二分法，以及感性、知性、理性的三段阶层式表述。在二元对立被判为教条的年代，这是为避嫌而选择的一种工具性提法。

　　这个“前理性”中的“前”字，在时间意义上涵指着业已完成的某种状态与前进中的可能方式这两种意向（前进是近代科技革命发生以来，大部分人处在物质周期下的心理感受）。业已完成的某种状态对我们来说是具有统观性质的一类空间，它是时间的完成。海德格尔在《存在与时间》导论的第二章第五节中介绍说“流俗的时间概念所意指的时间乃是一种空间”①。这是引自柏格森对于时间传统性认知的提炼（“流俗”的称谓是海德格尔所加）。他们都反对这样一种间断堆积式的、区块式的、被分门别类过的并用作计量数字的时间僵化客体（即西方传统时空观中的时间线性，源自亚里士多德），从而给主体对事物过程的浸入开启了一道神秘的闸门（海德格尔对柏格森的批判倾向，我们稍后再提）。

　　但在我看来，这仍然是就时间的认识论层面所提出来的一个理性上行式的观念，无论是被变动不居的“绵延”（柏格森所创词汇）所贯通浸透的反实证性质的直觉体验，还是海德格尔为撬开“存在”这一巴门尼德后几乎算是持而不论的黑箱，流出并盛放其存在内部的暗基而预先垫付的某种工具性借代（海德格尔使用了“视野”这个词汇），都对时间的本体性说明毫无建树，其建树的准确来说应该是语言的本体。在冠以本体论性质的语汇及其体系下，表达的却是认识论性质的实在内涵，这是西方哲学史（主要是形而上学史）上关于研究、论述领域划分的一个悖谬所在。在这种近似习焉不察的传统观念的统辖之下，柏格森以及海德格尔对过往的对时间的机械性处理所做出的反纠，又暴露出了他们各自的理性上行观念在本己（《存在与时间》一书中经常用到的词汇）方所彰显出来的某种基础类矛盾。

　　如果承认说对时间做空间化的理解有助于我们的利用和论证，即承认语言文字对思维意识来说是一种注塑的过去完成式的话，那么无限流变的、走向过去的、可逆转的、多态混合的抑或是从原始形态的未来（像一道远方的地平线）不断召唤“此在”（海德格尔所创词汇，大意是指存在论意义上的个人）并附着在被召唤体之内朝向终结“绽出”（陈嘉映给出的一个海德格尔所造词汇的翻译）的时间观，又如何在论证方式上提供逆向试验的可能呢？只阐发否定性的结论并加以扩充，论证的提出又只倚赖于能够使否定性的结论稀释、泛化的动态修辞，其所用的前提又是针对于“前理性”的某种思考成见，这与其说是一种哲学理性的结果，毋宁说是一种不断滑移的诗辨行为（即以作诗和诗的方式进行的一种体认和道说的行为）。只不过这种诗辨行为被他们以注塑的方式，灌输到了以批判式建立传统为特征的欧陆理性哲学的结构中罢了。

　　从海德格尔后期所做的诗学研究来看（特别是对荷尔德林诗歌的诠释），诗辨本身即是创建语言并召唤“存在”的过程。不知是几十年来培育出来的“职业习惯思路”，还是具有某种明确的目的或者刻意为之，总之，海德格尔给诗歌打造出一个牢固的基底，一个“神学-哲学”式的产床，一个居有“神圣者”②的原乡。他从老子的《道德经》那里获得启发，提出了“自然”的概念和它的现实领域。“自然是先于万物的原初的东西，是原始的不可动摇的东西，所以它是‘牢不可破的法则’。”③而且他还明确指出，作为混沌表意的“神圣者就是自然之本质”④。看来不论如何变化，指向何种可能，诗人以及诗歌的行动都必然是一种趋同、近真式的返回（情况真的是这样吗）。在此一元本体诗论的基础之上，我们反推回去，便由诗歌的根基推到了哲学的发散，便由决定意义上的存在论推到了思辨意义上的形而上学。那么旧的窠臼就以这样的方式被打破了吗？既然承认语言是人类的财富但不单指其工具性一面在海德格尔看来是需要被分外强调的（这是他语言论、艺术论转向之后的思想），那么在他的前期著作《存在与时间》这里，语言的工具性被有效使用并且以一种有形的方式被知识体系及逻辑思维牢牢地控制着，由此产生出来的语言和哲学的距离、哲学的发生和诗辨的指控又该如何彼此界定并且互相澄清呢？

　　拿海德格尔对柏格森的批评方式举例，海德格尔首先把柏格森的时间观归入到与亚里士多德以来各种衍体时间观相拼续的同一支“流俗”队伍之中，然后解释他们之所以能够在一起分享时间观上的“流俗”，乃是出于对“时间性”的缺认。这个“时间性”是海德格尔自己在时间观层面对于时间的一种理性建构（“时间性”是此在存在的意义）。它的一个分支（即亚里士多德式的时间认知），其实是海德格尔存在论时间本体往下派生出来的产物，是一种偏于时间本性从而被降格，但在某些层面又易于被接受并且起到过一定作用的时间概念。而日常状态下我们所能感受到的时间，则是时间本体从未来回指到现在的一种时间的“到时”（一个类似于基督教的天国或彼岸的启发结构）。

　　海德格尔通过“时间性”的概念把时间和存在这两类范畴紧紧地联系在了一起，并且透过“时间性”这一神奇的视野，使得存在的命题被拓展到了非时间的领域乃至超时间的领域。至此，海德格尔采用外放型的扩张手段囊括并矮化了亚里士多德——被柏格森完全翻转过去的论述对手，即：亚里士多德式的时间观念也是由他这里派生出来的，从而完成了对柏格森时间体系的拿来后的批判。⑤

　　在《存在与时间》这本书开头，海德格尔总共两次提到柏格森这个名字以及他的时间观念，其中一次海德格尔写道：“亚里士多德的时间论著是流传至今的对时间这一现象的第一部详细解释，它基本上规定了后世所有人对时间的看法——包括柏格森的看法。”⑥

　　开头这两次表面上的提及，会让我们误以为海德格尔把更多的否定性用在了亚里士多德一方（也连带了柏格森），实则不然。通过上面的分析我们得知，亚里士多德及泛亚里士多德式的时间观（比如牛顿的时间观）才是海德格尔新型时间观构建的借力所在，而这两种时间理念之间表现出来的空间化关系，更像是在已经处于静止状态的词的前面，加上了一个具有动力效用的词头。其真正要否定（或许用“废除”这个词更加合适）的恰恰是柏格森这个未能对以前进行彻底革命的“绵延”的时间体系。

　　“在时间内状态那里，首先从存在者层次上发现的‘时间’成为形成流俗的传统时间概念的基础。但时间内状态这种时间则发源于源始时间性的一种到时方式。这一源头告诉我们，现成事物‘在其中’生灭的时间是一种真切的时间现象，而不似柏格森的时间解释——一种在存在论上全无规定的和远不充分的时间解释——要让我们相信的那样，仿佛那种时间是‘具有质的时间’外在化为空间的结果。只有把此在的时间性整理为日常性、历史性和时间内性质，我们才能无所反顾地洞见源始的此在存在论的盘根错节之处。”⑦

　　但海德格尔企图用他包含着一般展开状态的时间性、在世的时间性、此在式空间性的时间性、此在日常状态的时间性⑧的“本源性”的时间存在，另起炉灶，来废除柏格森关于时间“绵延”的生命化想象，并且把柏格森多时态共存的池塘化时间状态在“绵延”中的排列方式，说成是亚里士多德作为空间的量的接续这一时间形式的逆导，⑨但他并没有给出任何确凿而有效的论据。显然，由海德格尔提出的对于柏格森时间观的这种看法，与我们所理解的“绵延”时间观的本质并非是一码事。不知是出于一种无力还是出于对论证缺乏足够的耐心，我们看到的总是这种抛弃论证链条而直接抵达判定结论的逻辑话语，而这又在西方现代哲学领域中频频出现，其根理何在？或许我们能从其他学科的研究方法中得到一个较为“科学化”的解释。

　　法国“年鉴学派”历史学家布洛赫提到过一个“新史学”经常用到的建模分析法，即在研究一个历史课题之前，就在脑海中根据已经掌握的知识、信息率先搭建起一座由预判经验构筑而成的基本模型，并由这一基本模型出发，围绕着它设计一系列需要分析统计、调查验证的问题。规定了问题所在，就能抛弃其他与主体模型无关的东西，从而专注于对自己观念的论证和言说。不同的结果在于，以科学化为标榜的“新史学”往往把发现寄望于结论事实与先建模型之间体现出来的差异，而现代哲学家们所做的工作则是替注塑完成式的“前理性”消声，把这种差异尽可能地给它缩小，直到近似于无，或者干脆被自己的观念体系完全吞噬、抹除掉（参考海德格尔对亚里士多德的处理），这样便能呈现出自身先验领域的完备与周全。

　　海德格尔对柏格森和亚里士多德的时间观念的批判，就体现出了这样的方式方法特点，从而使现代哲学自叔本华、尼采以来就带有一种努力祛除所指的诗学底色。哲人的论辩从而也就成为了一种诗人的论辩。这样看来，在两人各自的理论相继提出后将近百年的今天，我们在比较中发现，无论是海德格尔还是柏格森，他们的时间观念其实是构筑在传统时间观念体系之上的同一种原型建筑的不同侧面，它们都把过去、现在、未来——这时间点上的三相——的次序完全打乱，然后再进行重组、混合，并以正本清源的方式拆除了传统时间观中的那种均质且单一的空间架构。这也呼应了19世纪后半段以来哲学与文艺普遍转向自我、内在和意识的一个趣旨。所以我们发现在柏格森这里，海德格尔完成的并非是一种否定而是一种并肩。他同柏格森面临着同样的时间课题，但做出来的解答方案孰优孰劣？这在我们今天看来，依然是无法拿捏并判断清楚的一个重要问题。

　　正是基于此，海德格尔存在论时间观的命运似乎也走不出被他利用和批判过的柏格森的旧轨。从某种意义上说，其被抛弃的结果也是命中注定的。他否定柏格森的同时（我们看到）也否定了其自身建设的合法性，否定本身出现的否定，与否定同时生成。这绝对不是类似于黑格尔“否定之否定”的那种时间化的辩证逻辑的结成，而是一种具有随类赋形性质的否定空间的转换。它只体现在我们的语言本体之中，类似于庄子在《齐物论》中所说“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”的那种“物”自体。

　　在上文中，我们提到过海德格尔在亚里士多德时间旧论的基础之上，建构出来的那个“词头”模型。正是这个被添加进来的“词头”，起到了哲学上的驱动作用（不同于语言上的修饰），它使得问题的性质出现了改变。就像安徒生在《卖火柴的小女孩》中使用过的那件道具——火柴一样，它催生出了一枚橘子大小的、微弱的生命之光，于是，上帝以及宗教便从信仰的禁闭中被解放出来，被给予这个可怜的小女孩——存在的个体——自身。时间对于我们处在感受、认知中的每一个渺小的生命而言，难道不是一种世俗意义上的宗教吗？海德格尔就是那个划亮了“存在”这根火柴的小女孩，在他以前，存在只是像码放在语言的四方盒里或者偶尔才被拿出来检视一番的由木材、石蜡、氯酸钾、二氧化锰、硫磺和玻璃粉组成的固体可燃物那样，被遮蔽，被阻挡，被弃置成“用”的可能，而海德格尔则用“划”这个富有思辨而又充满诗意的动作，使得存在被施予了一种时间性的关照和救赎。也就是说，时间再也不是像光滑无垠的空气镜面那样，作为单纯地映照和反映存在物这一先天应然的客体了，它就是构成我们存在的内部事物，当然，它也可以被认为就是我们的存在本身。其洇出来的意义不仅仅在于认识论层面——它实现了一个先吞噬然后再征用的逻辑过程，而且还切切实实地落实到了我们的语言（这是我认为的更重要的一个层面，因为在前文中我已经表达过本体的存在不是经由认识沉淀，而是经由语言沉淀这一变相的看法）。

　　海德格尔用存在论的时间语言更换了亚里士多德物理式的时间语言，而之前柏格森对于亚里士多德的更换，也是经由语言这条通向混沌与虚无的道路所得以实现的。语言创建万有，而诗作为一种原语言，它的包容性往往容易被我们忽略，而单单执拗于被不断注塑化了的某种本质和对本质的揭发与批判。它所具有的容杂能力和弹性空间也是我们过往无数批判、建构、分析得以成立的一个充分条件。这种向着此在理性上行的任何一面敞开的同时，也就带来了语言本身被暴露和中伤的危险。关于语言的敞开性一说在海德格尔后期的诗学论述中是一个值得注意的方面，后面我们将会重新提到它。总之，就这一点来说，柏格森应当被看作海德格尔在发展他自己的时间理论的道路上所遇到的第一位真正意义上的先驱。

　　由此我们便能够理解，哲学家其实应该和诗人一样，与其说他们是理念的殉道者，倒不如说他们是语言的牺牲品，失败于不断因循而又突变产出的语言游戏及其立法。在荷尔德林给母亲的一封信中，提到了“作诗是最清白无邪的事业”这一著名的论断。海德格尔据此认为诗的游戏性使得诗歌脱离了目的论而进入了一种澄澈疏远的宁静之中，但他又以荷尔德林给兄长的信说明诗歌并非是一种游戏，因为诗歌往往使人被维系到本源的东西上面，而游戏则会使人忘记自身。⑩于是我们看到，海德格尔在措辞上面出现的矛盾体现了诗辨语言本身的那种不确定性以及对自身所挟责任的跳脱，呈现出来的其实是一种相成相反的语言效果。尽管不愿意承认，但在理性上行的思维活动里，人是被透明的语言大牢囚困在世界表面的这一事实（也是一种注塑），我们无法改变。人类不断创建的同时，也都面临着完成自我后或失败、或毁灭的那么一个结局。而提供拯救路径的宗教，不是存在于我们的信念里，而是存在于我们的语言中。基督是被语言所塑造出来的救世主，而“律为三乘共基，净为三乘共庇”（太虚法师语）的中国佛教净土宗，更是直接以口念“阿弥陀佛”的语言方式，包容了一切意义上的大乘小乘、僧俗各派。恰恰是语言的囚困造成了拯救的可能。在海德格尔看来，语言是命名与不断切近诸神的途径，而语言本身又是诸神赋予我们各人（注意，不是个人）的一副关涉权力的纸手铐。巴别塔是不可能建成的，因为这涉及诸神抑或存在的不完备原型。在数学中，公理体系的庞杂及其衍生出来的定义和推导，关涉到现代科学技术无法印证物质世界之外的丰富性这一哥德尔式的“原缺”，而建基在形而上学-神学体系中的哲学语言论本体，也不能够把洞明本身附加在理性上行这一过程的起始之上。上帝在《圣经》中的叠加正是不完备的语言所注塑而成的效果，因为一切涉及理性的原型都曾出现在语言这里，包括存在也包括逻辑添加给它的责任与目的。

　　那么照此说来，语言就真的能够充当“存在之家”这一具有历史意义的使命体的角色吗？

　　海德格尔晚期的诗学研究表明，他并没有把存在作为一种恒量和基量放置在人的主体和世间万物之上（海德格尔在后期创造了被翻译成“本有”、“大道”抑或“居有事件”的词汇，类似于中国道家的“道”以及希腊哲学中的“逻各斯”，来超替传统形而上学中的“存在”?），而是选择给存在召开了一个股东大会，时间作为职业经理人把执行权逐渐让渡给了语言的深渊——也就是诗。“诗从来不是把语言当作一种现成的材料来接受，相反，是诗本身才使语言成为可能。”?所以我们是不是可以这样来讲，真正的存在其实都是一种诗学的存在，但这是语言的发展前提而不是它的日常现状。

　　语言是存在的理性上行。它把我们对于“前理性”已经得出否定判决的那个部分注塑成为一种空间，一种被割裂开来的时间感。这的确方便于我们的辨认和言说，但也造成了我们对于时间把握的一个错觉，即空间的时间性错觉。就像海德格尔在1962年的文章《时间与存在》中反思自己之后所说，在《存在与时间》这本书中“把此在的空间性归结为时间性，这种努力是站不住脚的”一样。?因为我们总是把对过去事物的肯定放置在当下的某类空间里，而把对过去事物的否定通通交付给时间。

　　比如说诗歌和绘画这两种艺术门类，一般认为绘画对诗歌的表现受制于它的空间性限制。因而在诗与画的关系的处理上，以诗入画，应该在画面中展现出到达意义制高点之前的某种可供理性调节的那个时间势能。这就像钱锺书在《读〈拉奥孔〉》一文中所提到的狄德罗的一个说法那样，他说“诗歌里可以写一个人给爱神的箭射中，而图画里只能画爱神向他张弓瞄准，因为诗歌里所谓中了爱神的箭是个譬喻，若照样画出，画中人看来就像遭受肉体的创伤了”。还有“黑格尔也说，绘画不比诗歌，不能表达整个事件或情节的发展步骤，只能抓住一个‘片刻’，因而画家该选择那集中在一点上的继往开来的景象，譬如画打仗，就得画胜负可分而战斗尚酣的片刻”?。这两种关于绘画的说法都在强调空间布置上的确定性和有效性。潘天寿所谓的“画贵能极”表现在画的风格和品质上面，也是以空间来兑换时间，并且用打破常规的构图法去支撑蕴含在个人身体之内的心印流变（一种时间诗学）。正是基于此，我们的历史观和时间观在事实面前才有了一种不至于被虚无的漆黑所填满的积极可能。

　　也正是因为惧怕空间的抛弃，一种与之断裂并且未能成型的存在便不被接受为我们自身的真实形态，由此我们给自己发明了一个时间概念，以此通向过去那些可靠而又稳定的连接模块。确立住我们自身的同时，也把这种形式记忆经由自我的否定性完成（即人的死亡）注塑为一类新的空间，它继续充当着这一时间性的角色，恐慑着后代，同时也塑造出了某种假想中的未来。

　　这样一来我们似乎在抛弃柏格森和海德格尔建立起来的生命与存在意义上的时间新解，而重新复辟了亚里士多德、牛顿以及黑格尔的对于时间即空间的诸种旧说。其实不然，我们所理解的空间在理性上行的处理下已经被注塑成为一种冷的、近似于黑暗尘砾般的存在形态。它已经被语言给判决，等待的只是重新被语言召唤，或者永远沉寂于星辰大海这两种可能。从这个意义上来说，过去的理性上行的产物，也即处在前面的理性中的产物，一旦失去了属于自己的时间也就不能够再生发出时间。而被语言注塑为空间的有关“前理性”的时间感，也不具备任何时间本体方面的意义。所以我们说这类“前理性”中的文字表述及其所连带的事物是一种注塑过程结束后留下来的时间假象，连接到它的过程其实是把空间概念浇灌给语言结构本体的一种诗写的行为。海德格尔和柏格森各自时间观念的提出，所用到的便是类似于这样的方式和方法。从这个意义上说，他们都是具有极大创造潜力的诗人，但他们又都无法诠释被注塑为空间的过去，而未来又是在过去中便能够体现出来的一种必有，因为理性上行会让所有被它经过的事物都变成要么是被抛弃掉的旧式火箭推进器，要么就是此刻正在运转的、被利用的、新一代的火箭推进器这两种可能。所以未来就存在于我们的过去之中，它们都可以被形塑、被言说、被定义、被封印成一种具有迷惑力的、以时间判断为外衣的僵化空间。只有此刻、现在、当下、这一念、这一瞬及其所连结到的主体与客体的全部行动或能动，才是真正意义上的时间。

　　于是，在此时此刻，时间的本性才开始向我们展现出了它那副真理的面容，而我们也就来到了破除海德格尔探求时间本源这一直觉性迷障的重要关口。正像我们在前面所提到的那样，时间既非出自一个大爆炸似的线性飞矢的发力点，也非来自于原始混沌之中那个与存在共轭的普遍的根基。时间有它的本性却没有它的本源。换句话说，我们的每时每刻都是一个崭新的时间源。过去是封闭的等待被召唤或者抛弃的空间，而未来又和过去一样，属于一种同质跟同构的必然判定。只有现在、此刻的某种力量，是我们无法规定但是能够体验和对之行使权力的非空间化的理性上行，于是，我们把它称之为我们的时间或者说时间的本性。

　　但时间除了本性之外，还有没有一个类似于海德格尔所说的那种基于胡塞尔“面向事物本身”的现象学方法从存在论意义上衍生出来的本体呢？

　　若回答这个问题，在废除了对时间的本源性理解以后，我们就要回到对时间的本体的讨论上来。“本体”这个词在西方哲学史上似乎是一个绕不过去的思想洼地，古往今来的语言之流不断地从各个方向以各种姿态注入其中，仿佛语言中的词汇都能够找到它所对应的一个存在本体一样。在20世纪初期，时间的本体性被柏格森以及海德格尔以诗人的方式纳入进来。当然，海德格尔对时间的本体化考虑受到了康德在《纯粹理性批判》一书中将时间这一概念付诸于某种感性以及先验思路的影响。不同的是，海德格尔所用的对时间本体的诠释方式，来自于胡塞尔现象学中将主体意识视作客观对象并进行理性演绎的非经验化手段。

　　自此之后，后学们在分析了哲学史中诸多涉及时间本体观念的演说、文章乃至论著以后，总结出前人对于时间的种种看法大体可归纳为三种模式，即与人类自我身份相联系的现象学模式；与自然世界相联系的宇宙学模式；以及一种与叙事的认同相联系的历史（或虚构）的时间模式。?其中，第三种模式对于时间本质所做出的解读，主要是来自于20世纪法国著名阐释学家和哲学家利科。他在其学术生涯中后期的三卷本著作《时间与叙事》中，结合普鲁斯特《追忆似水年华》等小说文本，提出了历史叙事的时间和虚构叙事的时间这一副在结构上呈现出某种对称关系的时间命题，以此作为其文学意义上的存在论的时间基础，并试图调和在前面那两种基于时间本体看法的模式之下所产生出来的“视角”的不兼容。

　　在《时间与叙事》这本书里，利科依然认为时间有一个作家笔下的本体。也就是说，他在胡塞尔-海德格尔这一脉关于人的主体性所建构出来的存在模式的基础之上，具体而微地把主体的发力点交付到了作家（人类最高能动性的身份体现之一）在创作进行中所发挥出来的那双看不见的语言诗学的手里面。这似乎和我们在前面所提到过的语言论意义上的本体达成了一种共谋。其实情况并非如此，我们所提到的那个语言论意义上的本体，指向的应该是所有阐释主体而不是被阐释的对象。也就是说，在我们理解了语言学意义上的本体诗学架构以后，我们能够明白与体会的是“思考中的人”这一对象，而不是思考对象所要思考的对象。对于思考对象所要思考着的对象的本体而言，我们并没有发现其语言论本体之外的任何可供理性上行所不断检视的一个恒定的基础，包括利科的诗学时间叙事模式。他在建构的本体一旦施加于“时间”这一他所思考的客体之上，那么他对语言化时间本体的这样一种阐释，依然是被在他之上的人类的语言学本体这个事实所牢牢裹挟着的。

　　所以不论是海德格尔发表《存在与时间》还是利科发表《时间与叙事》，这么多年过去了，现在我们发现，时间并没有一个所谓的本体，但是人和物的存在依然能够绕开机械装置下的时间线性或者时间循环这类“庸俗的”被传统建构过的模式，进入我们的日常视野和感受中来，便是因为我们能够以理解空间的方式理解被我们否定、抛弃掉的那种“前理性”及其塑造的所谓“过去”，而不能够理解当前在行进中的、与我们的语言生发体相互平行的、出于此刻（也即瞬时状态）的那种“前理性”的缘故。为此我在这篇文章开头，还提出了“前理性”概念中的第二个含义，即“前进过程中的理性”这一含义。这个“前”字就代表了行进中的、此刻的、瞬时的、当下的、短促的、实存且时新的这么一种状态。它把我们对于时间坐标原点的安置，由海德格尔式的未来，拖回到了奥古斯丁式的现在。即被一切事物所承载过的那个时间的本性应该从现在来理解，从此刻来辨析，从上行中的理性及由它所注塑而成的语言结构中生发出来。然后经过理性上行再一次地浇灌语言（也可称之为诗的立法），前面的时间体就会被注塑成为一种只具有肯定意义但又失去了效用的存在空间，像一枚打出去但是打废了的网球，可能被抛掷在此刻之外的任何一个确定的位置上。

　　由此看来，真正的时间其实是一种瞬时的能态，在此之外，无论是过去还是将来，“时间”都是一种空间实质的杜撰产物，而这也是时间没有任何本体的一个根源所在。

　　我们所要说的真正的时间，就发生在前进过程中理性的瞬时状态里。显然，它包括了过去思考这一事实的全部总和，包括了它们在当时的那种瞬间状态所孕育出的生发实体及其爆破音色。所以我们说无论是海德格尔、柏格森还是更早以前的亚里士多德，他们的思想是在时间中的思想而不是在空间中的思想，但他们思想的结果已然成为了一种空间而不是时间中的“过去”。

　　我们时间概念的缘起应发生在与真正时间进行的那个时刻所激辩的某个瞬态过程里，这里的时间指的便是一种一次性的、即生即灭的理性上行，是此时此刻与理性上行相关的一种瞬间的体验，同时它也可以被认为是理性上行的本质，它其实也是一种“前理性”的行为，而不是被我们以前的认知所时间化了的那个空间存在。因为是一瞬，所以它没有办法被度量；它近似于一维甚至是零维，所以它也不存在任何方向性；理性上行不是一种规律基础也不是一条自然法则，它有点类似于不断完成的对于“前理性”的一种解构，但它又没有自身，所以我们也没有办法探求出它的本体；它可以从多点而出，只要有生发着的某类主体（并非特指人类）的诗辨（理性上行）行为，就会有它的出现，它是分散着的、事实性的、但又是不可准确测定的，所以“本源”说于它无用且无益。

　　它的出现和我们语言中诗的出现呈现出一种同构互阐的关系。从这个角度出发，我们对于诗的辨认也就有了新的发现。传统的美学观点往往认为诗是一种感性（但不排除诗的史诗精神和模仿倾向），不论是中国古代文论中的“诗言志”（《尚书·尧典》）、“诗缘情”（陆机《文赋》）说，还是欧洲近现代文论中出现的“移情”（立普斯）与“交感”（斯威斯登）理论等等，都在强调诗的感性结果（中国）或感性过程（欧洲）作用于人的感官后被注塑出来的某种存在形态，他们对这样的存在形态加以阐发（至于明末黄宗羲的“史亡而后诗作”说?与上世纪陈寅恪在《柳如是别传》中对“以诗证史”的两类释证方法——其一为考本事，其二为解辞句?——等常识的提出，则是把诗作为“事功”叙述的补充手段来看待的，这是就结果而论诗的结果，其意也远在诗外，与我们今天所分析辩论的诗的发生端及其本性论无关，希望明眼人能够立即跳过这一段）。

　　但以我们现在的视角来看，被古代现代、东方西方反复拿捏的这一诗的存在形态，依然是一种认识论意义上的存在形态而不是语言论意义上的存在形态（还比如刘慈欣在短篇小说《诗云》中，就强调诗是一种定型的艺术，是不可被其他形态的物质以及能量穷尽的关于文字排列组合的艺术。最后超级文明中的“神”把诗歌变成了一种空间化的星云，存储在宇宙的大尺度之内。?他的看法也代表了一部分传统），所以他们的观点对于诗的本性的探讨还涉及不到诗学（也即理性上行）的那个深度。在他们眼里，诗主要指的就是诗歌，诗的本性其实也就是诗歌的本性，而诗歌的写作过程（其实是一种心理过程）或者诗歌空间化的结果（比如分行，韵脚，顿数等等这些外在的形式）是可以与诗的本性混杂在一起，泾渭不清地进行阐释与互文的。

　　在20世纪，俄国的文艺理论家雅各布森又从索绪尔开创的语言学角度出发，对诗埋藏在语言中的根须进行挖掘、清理。在他那里，诗的形式从外在的直观变成了内在的语言语法的生成。他从失语症患者表现出来的语言行为特征入手，证明了索绪尔关于主体在语言活动中所具有的“选择”与“组合”这两项功能，并且进一步把这两种语言操作项嵌入诗歌话语与一般话语的生发逻辑之中。他说：“选择是在对应，即类似和相异，同义和反义的基础上进行的；组合（造句）则以连接为基础……诗歌功能就是把对应原则从选择轴心反射到组合轴心。对应成为顺序关系的规定因素。”?由此看来，他强调的是“选择”这一项，也就是说，雅各布森认为诗是一种对语言经验的破坏，诗成为了一种陌生化区块的连接体，它遵循着相似或者强指的原则。你可以把太阳指认为红厕所（尽管其他人并无这样的关联），就像一列火车挂着的无数节车厢不是统一的可被经验理解的铁皮，而是一吨吨乌云或者树丛或者其他什么怪象一样。在这些个怪象与铁皮之间，存在着某种隐秘的联系，而这些联系在我们日常所使用着的语言组合中是不被彰显的，以此突出了诗歌话语在语言中的特殊存在。

　　雅各布森及其背后的形式主义文论依然把诗的本性这一要旨混淆在了语言的组合形式与意向形式这一端，而不能够彻底回应我在文章开头就已经指出的文类之间的界限的本质这一问题。文类之间诗的存在一直被认为是一个区别于散文体系的独特的大类，这就框定了我们的思维只能停留在一个经由感官形式判断或者心理主义元素筛选的现象的表面。通过此文我们知道现代哲学文体的呈现方式和背后哲学家们的思维方式的本质，就是不断能指的理性上行这一时间化的存在过程。那么反过来看，诗也就可以被说成是一种与理性携行的时间体，它也是无法总结、无法度量且无法把握的。即便从人的主体这一方面来说，谁一旦把握了诗，那它就会成为一种空间化的语言，属于“前理性”（指“前理性”的第一个含义）中的一部分了。

　　也许，海德格尔在晚期的思想转变或许能够容纳进诗的部分真意，借用他当时的话来讲：“唯当持守和当前闪现之际，持续状态和持存才达乎显露。而这又发生于那个瞬间，即时间在其延展中开启自身的那个瞬间。”?

　　语言的瞬间本性论在此刻的发生学意义上得以凸显，诗人的作诗行为便是把握此刻但又无路可返的一种理性上行的过程。但海德格尔替诗本身寻找乡愁的做法与此种观点在预置底色上似乎会发生些许龃龉，诗人用作诗的行为切近诗歌守护者的隐匿者的快乐，但又只是近在咫尺，而不能够达到或者获得。?这难道不是希腊神话中西西弗斯命运的一种变体吗？还是体现了新教开尔文宗用任劳任怨的实干精神放弃对上帝的思辨从而得以使内心获得安慰的那种宗教付出型人格？可诗的乡愁正如同诗的本身一样，是没有一个所谓的本质的基础的。它只适合被言说、被注塑出那个所谓的本性，而这本性除了理性上行所带来的“其兴也勃焉，其亡也忽焉”（见于《左传·庄公十一年》）的那种时间性上的紧迫感，还能有什么别的方面的意义吗？

　　在各类文体之中，散文、随笔、论文和小说几乎都是那种被“前理性”（含义同上）注塑过的空间化了的产物（现代小说更加切近于一种诗意的精神，但依然不能够被作为理性上行的时间性产物来加以看待），它们可以被认为是一种次要的文学形态、语言形态、思维形态。而哲学中的文字以及在可能中存在着的诗辨才是存在得以承续、流衍的那样一个坚实的载体，才是理性上行的驱动力，同时也是时间的过程本身。布鲁克斯关于诗的“超历史的”观点?辅助了这样的认知，历史即是空间化时间最佳的诠释所在，而作为本性的诗则不与它发生反应乃至相对。

　　最后，让我们来看看海德格尔在《存在与时间》一书发表二十九年之后，接受德国《时代》周刊编辑部提问时所回答的内容吧。“什么是时间？人们或许会认为，《存在与时间》的作者不会不知道。但这本书的作者确实不知道，以至于他至今仍在追问。追问意味着：去倾听，倾听那自行向你吐纳的言说”?。倾听是必要的，这是在诗的完成的意义上来说的。而诗作为此在理性上行的不二代言，则永远像理性上行本身所具有的特点那样，是一种真正意义上的时间中的文字。它不怕被理性上行这一遍遍浇灌过来的铁水所注塑，它和“前理性”其实达成了一种因应互包的关系，并且能够不断地循指，而理性上行又可以被它利用为此刻的时间感和“前理性”的有效催化剂。我想这样的文体区分要比根据分行与不分行，有韵与无韵的既往区分方式显得有趣且不一样得多。

　　①⑤⑥⑦⑧⑨ 参见马丁·海德格尔《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订，生活·读书·新知 三联书店，2006年，第21页，第20至22页，第31页，第379至380页，第382页，第488页作者原注。

　　② 海德格尔认为“神圣者”是比“神”和“上帝”更为源始的表意，参见马丁·海德格尔《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第30页译注。

　　③ 参见马丁·海德格尔《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第73页。

　　④ 参见马丁·海德格尔《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第69页。

　　⑩ 参见马丁·海德格尔《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第49页。

　　? 参见马丁·海德格尔《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第185页译注。

　　? 参见马丁·海德格尔《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第47页。

　　? 参见马丁·海德格尔《面向思的事情》（增补修订译本），陈小文、孙周兴译，商务印书馆，2014年，第35页。

　　? 参见钱锺书《七缀集》，上海古籍出版社，1985年，第40至42页。

　　? 参见江向东《试析海德格尔的“向死存在”——从时间的本体化视角解读〈存在与时间〉中的“死”》，《学海》2006年第2期，第160页。

　　? 出自黄宗羲《万履安先生诗序》，参见《黄宗羲全集》（第10册），浙江古籍出版社，2005年，第49页。

　　? 参见陈寅恪《柳如是别传（上）》，生活·读书·新知 三联书店，2015年，第7页。

　　? 科幻作品，参见《人民文学》杂志2012年第3期。

　　? 参见罗曼·雅各布森《语言学与诗学》，收入波利亚科夫编《结构-符号学文艺学》一书，佟景寒译，文化艺术出版社，1994年，第182页。

　　? 参见马丁·海德格尔《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第42页。

　　? 参见马丁·海德格尔《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第27页。

　　? 参见王德威《史诗时代的抒情声音》，生活·读书·新知 三联书店，2019年，第67页。

　　? 参见海德格尔短文《什么是时间？》，收录于《思的经验》一书，马丁·海德格尔著，陈春文译，商务印书馆，2018年，第114页。