杨熊端

　　摘 要： 本研究基于云南大理白族妇女社会组织“莲池会”的田野调查，透过访谈了解当地妇女将白族社会组织与中老年生活的连结。这些“老斋奶”不断地将信仰中的一些内涵内化成为生活的一部分，并以不同的方式获得在“会伙”中的角色，并发挥不同的作用。尽管她们的生命历程差异相当大，但“莲池会”赋予她们同样的意义，亦即不仅获得了作为一个在生产活动中已经逐步退出舞台的中老年妇女所需要的深层精神追求，更重要的是还扮演了不同于家庭与村落中的新角色，并在信仰环境中发挥自身的作用，从而得到新的社会认同机会。社会组织借助于俗世社会生活与神圣信仰领域的连结，以激发个体投身于更大社会群体之效益，此为白族中老年妇女加入“莲池会”的内在意义。

　　关键词： 云南大理；白族妇女；莲池会；性别与社会认同

　　中图分类号：K892.4，C913.68? ? 文献标识码：A ? ?DOI：10.13677/j.cnki.cn65-1285/c.2023.02.05

　　性别与疗愈似乎是两个没有直接关系的研究领域，但是可以藉由“宗教”作为其连结媒介。在西方，宗教研究领域中性别议题的探讨可谓起于宗教女性主义神学（Feminist Theology）的发展，其目的在于提倡女性的神学平等权与话语权，亦即西方的女性主义神学家要求女性应有绝对的宗教话语权，甚至掌有经典诠释权，它是属于一种融合“aggressive”与“progressive”精神态度的诉求。在亚洲，女权的低落有目共睹，也因此西方学界试图积极地推动女权运动研究，但其效果在经济欠发达国家尚未彰显，因为那是被视为知识分子或上阶层妇女的运动。

　　白族民间信仰体系研究一直是白族社会文化研究的一项重要议题。前人对白族民间信仰体系的研究主要在于区别其特征、源流、仪式等诸方面内容，并梳理其发展脉络，这些成果为后人的研究打下了扎实基础。但前人多数侧重信仰的研究，而对于作为信仰主体的“人”的研究却很少涉猎。白族妇女一直是社会组织的重要实践者，因此也有一些对其妇女与民间信仰关系的研究讨论。

　　“莲池会”组织历史悠久，分布面广，是白族社会与文化结构的一部分。这样一个在白族村落中活动频繁，并且堪称白族社会组织体系中最基层核心的群体却在古代典籍、今人研究论著中并不普遍。其原因可能有三。第一，掌握宗教义理、经典、科仪、经文的均为庙里①的男性主事，白语音译（gu bo huo），他们被视为主导宗教团体的力量。第二，“莲池会”的妇女有的汉语水平没有白族话流利、顺口，外地学者要对其进行系统性深入调查，则存在着种种困难与障碍。第三，传统观念中，这些妇女（老斋奶，白族语音译 jie mo huo），被视为“头发长、见识短”，不掌握知识的群体，因此不被重视。

　　然而，在民间信仰活动与仪式过程中，老斋奶们是现实存在最活跃的部分；而在家庭祭祀中，她们是主持者，也是人与神沟通的主要桥梁。这些老斋奶的作用真的可以因为无法清楚解释宗教义理或经文而无足轻重，甚至可以被忽略吗？笔者选择此主题之研究目的在于希望通过深入参与观察，在翔实的田野调查材料基础上，从宗教与性别角度重新认识和评价长期以来被忽视的“老斋奶”此一白族妇女群体，关注她们在社会组织中内、外（即在家庭与村社中）所处的位置，以及两者之间的关联性和其社会文化意义。此外，亦拟从“莲池会”的女性社会群体切入，探讨社会组织中的社会性别，以及女性与信仰的关系，以期对白族社会组织发生的场景、过程与意义综合分析研究，从而加深对“莲池会”社会组织整体的认识和理解。

　　一、田野调查概述

　　（一）M村：田野调查地点简介

　　M村是位于中国云南省大理市银桥镇的一个行政村，在苍山十九峰之雪人峰与应乐峰之间的隐仙溪以下，洱海入口处。M村的“莲池会”在该村的传统村社活动中很有影响力，是许多大型民间文化与信仰活动的组织者和传承者。“莲池会”的活动还会渗透到周围村社所举办的各种祭祀与仪式活动，如祭祖、传统婚丧习俗、接本主、生儿祭祀、驱病除疾祭拜等。莲池会负责整个活动与礼仪的操作，每逢会期，村里的莲池会会员都会盛妆打扮。她们身着白族传统服饰，脖子系一串或数串佛珠，肩上挂着制作精美的香袋，手持木鱼、引罄等，从村头出发，风尘仆仆赶往祭祀地点。

　　（二）田野观察及反思

　　笔者作为土生土长在M村的白族女性，白族社会规范和所塑造的性别角色意识深深地影响着调查和分析。在调查过程中，笔者经常会被一些规范和意识提醒来选择访谈时间。一般而言，白族妇女在家的时间较多，笔者可以在下午或晚间去访问她们，在这段时间笔者一般会陪伴或协助她们一起做些喂牛喂猪以及辅导孩子作业等力所能及的事情。男主人则在白天外出居多，访谈时间也随之灵活一些。

　　在仪式调查时，笔者会特别时时注意自己的性别在一些仪式中的禁忌与限制。在这种情况下，笔者会不经意履行白族“女性”角色所要求的规范，而不敢越雷池一步。作为一位白族妇女研究者，笔者总会在仪式场所中特别在意“作为女人”可能遭遇的禁忌，以便不去冒犯伤害访谈对象。此外，田野访谈其实是知识生产的过程。周华山曾经提到，研究者从自身的学术、价值规范与文化背景出发，去阅读與诠释被研究者的世界，然后再整理出自己的看法。在知识建构过程中，研究者的价值取向是关键因素，不仅由于不同的分析构架、思维模式而建构出不同的“事实”与“阅读”，而且也会介入“被研究”的社会而成为其中的一部分。[1]

　　因此，由于研究者的出现，被研究社会可能会做出许多与平时不同的行为。笔者在M村对“莲池会”进行访谈的过程中，会不时地感受到这方面的不同。

　　二、M村“莲池会”概况

　　（一）M村社会组织的多元性

　　M村白族的社会组织体系较为庞杂，主要揉合了朵兮薄（duo xi bo）教②、道教和佛教的信仰内容。朵兮薄教历史十分悠久，是在“万物有灵”的观念基础上产生的原始宗教。朵兮薄（duo xi bo）祭师会祭祀山川社稷之神，崇拜天地、日月，信奉各种各样的鬼，如天鬼、家鬼、野鬼等。《西南夷传》[2]提到古代白族先民“俗好巫鬼禁忌”。至今朵兮薄教仍以“本主崇拜”“龙崇拜”的形式流行于M村，村中白族全民崇拜本主，下属的每个自然村都有自己的本主神只及本主庙。

　　M村白族民间信仰社会组织的另一个重要组成部分是道教。南诏统一六诏前后，道教广泛传播，是当时白族先民最主要的信仰。《云南志》中记载南诏与唐朝在苍山盟誓，仪式中有这样的誓词，“上请天、地、水三官，五岳四渎及管川谷诸神灵同请降临，永为证据”③，这可能与早期道教天师道（又名“五斗米道”）有关。[3]到南诏王丰佑在位时废道教而改将佛教尊为国教，此后道教逐渐融入民间宗教。

　　佛教也是构成白族社会组织体系的一个重要组成部分，通常意义上说即是佛教密宗阿咤力教派。从南诏到大理国，阿咤力教派兴盛不衰，蔚为风尚。元初郭松年《大理行记》载：“此邦之人，西去天竺为近，其俗多尚浮屠法，家无贫富，皆有佛堂。人不以老壮，手不释念珠，一岁之间，斋戒几半，绝不茹荤饮酒，至斋毕乃已”[4]。元、明两代，中原王朝的统一使阿咤力教派失去了原先政治上的优势，也逐渐隐没入民间宗教。到了清代，阿咤力教派甚至被视为“土教”，不仅受到歧视，而且不容于当政者。据《新纂云南通志·宗教考》载，“其教非释非道，其术足以惑人动众，为盛世之乱民，王法之必禁者”。[5]至此，阿咤力④教派逐渐衰落。但是，由于拥有广泛的信众基础，阿咤力教派仍在民间长久流传。20世纪50年代以后，阿咤力教派的活动受到一定冲击，曾停止过一段时间，直到20世纪80年代逐渐恢复。

　　在M村，多种社会组织并行不悖，相互交融。这也是白族社会文化的特质之一。本主崇拜从南诏时期（738-937）至现代，千年来都是白族的民间信仰，该信仰有其相关的神庙、神像、神话和庙会，还有一整套信仰仪式与民俗。M村白族社会组织的包容性体现在村民既信仰本民族的“本主”，亦信奉佛教、道教，对儒家思想也十分推崇。一个人既可以是佛教信徒，也可以是道教组织的成员，同时人们还保留了原始的朵兮薄（duo xi bo）崇拜习俗。M村的白族中老年妇女都会参加道教、佛教和本主的祀神活动，所崇拜的神灵包括佛教的诸佛、菩萨，道教的神仙、帝君，以及本民族的本主、龙王等。在寺院庙宇中供奉的神灵相当混杂，村民常把儒、释、道三家所奉的先贤、诸佛、菩萨、帝君供在一起，也会一起供奉本村的本主，各行各业之神以及五谷、六畜之神。M村的人普遍认为崇拜的神灵越多，受到的庇佑就越多，也越能增加自身的安全感和幸福感，“见佛就拜”成了M村白族社会的普遍现象。

　　（二）“莲池会”的由来

　　M村“莲池会”的出现年代目前尚无定论。“莲池会”是农村的民间信仰组织同时也是最基层的社会组织，会众是白族妇女，基本上她们没有显而易见的政治、社会影响力。因此，有关“莲池会”的发展演变和历史，并没有留下清楚的文字记录，只能从白族历史文献中寻找一些蛛丝马迹。

　　就《南诏德化碑》[6]中的“阴阳序而日月不衍”句子而言，南诏时期三教之中以道教较为占上风，佛教作为外来宗教，为了在南诏土地上争得生存与发展的权利，并把道教压下去，登上正统地位，首先应得到统治者的支持，并努力把教义改变得较为当地人能接受。于是就有了许多观音相关故事，其中最符合统治者与上层贵族青睐的就是“观音点化细奴逻”的故事，用以宣扬蒙氏政权是“受命于天”。用神话巩固王权，理所当然地得到统治者大力支持，佛教因此得以不断兴盛。南诏王劝龙晟就修建了不少佛寺，到了南诏王丰佑时期，王室废除道教，将佛教尊为国教。虽然原始宗教与道教并未因此消失，但佛教已居正统地位，对上层社会与民间产生巨大影响，“莲池会”可能就在这个时期出现。

　　王崧本《南诏野史》记载：“丁末太和元年，王（丰佑）母出家，法名惠海（又云师摩矣）。太和二年，用银五千，铸佛一堂，废道教。”[7]“师摩矣”意为“经母”或“师母”，“师摩”与“节摩”在白族话中是同义词，都有尊敬的意思。直到现在M村民仍把“莲池会”的经母称为“师摩”。从这则记载来看，丰佑的母亲可能是有文字可考的“莲池会”的第一位经母。“莲池会”从丁末太和元年（827年）出现到今天，已经有将近一千二百年的历史。

　　佛教是在南诏国时期传入大理的，而“莲池会”与佛教的关系密切，会众最为崇拜观音，因此“莲池会”产生于南诏时期是有一定的道理。上述王崧本《南诏野史》中的“出家”应作崇拜、信仰解读而不是指剃度成为僧侣，至于“法名”也并非出家之后所取的名字。南诏时期上至国王下至百姓，在名字中插进一个佛名是常见的事，例如南诏王隆舜就取名“法”或“法尧”。从南诏到大理国，佛教兴盛不衰，蔚然成风，并以贵族上层社会为甚。元初郭松年《大理行记》中的“此邦之人，西去天竺为近，其俗多尚浮屠法，家无贫富，皆有佛堂。人不以老壮，手不释数珠，一岁之间，斋戒几半，绝不茹荤饮酒，至斋毕乃已”[4]。

　　在大理民间还有如此传说，唐朝初年，观音来到大理传教，在大理城西门外三元殿讲经。先讲的是方广经，听经的人很少，全是男子。后来又专门为妇女讲莲池经，听经的妇女很多。这样在大理就形成了由中老年男子组成的“方广会”以及由中老年妇女组成的“莲池会”。[8]另外，在“莲池会”的经文中也有“唐僧创下莲池会”这样的句子。从《南诏野史》简短的记载中，我们不难看出“莲池会”初创之时信仰的宗教是佛教，即当时废道教后所奉行的佛教密宗阿咤力教派，并且当时的经母是贵族妇女（例如国王丰佑的母亲）。只不过经历千年传承发展后，揉合了其它宗教信仰的成分，尤其是本民族的本主崇拜、原始宗教信仰等，最终逐渐发展成今天这一多元化混融以及“泛神”崇拜的白族中老年妇女社会组织“莲池会”。

　　（三）“莲池会”的神祇与经文

　　M村“莲池会”的神灵崇拜是多教派、多神灵的混合体系，是神与人交合关系的表达，是白族人对待天地人神關系的写照。虽然M村“莲池会”祭祀的神灵很多，但其主要祭祀的还是观世音菩萨。一方面，与“莲池会”产生的背景以及观音故事的广泛流传有关；另一方面，“莲池会”各种关于观世音菩萨的经文所宣扬的教义比较符合广大白族妇女对人生、社会与自身处境的困惑、不满的心境有关，这也是“莲池会”白族妇女信仰群体长期存在的重要根源。M村“莲池会”经文内容十分庞杂，既有儒、释、道经典，也有本主经，甚至原始宗教、祖先崇拜等内容的经文，并且经常有一些经文混合了几种宗教形态，很难厘清其宗教意识形态之根本。另外，还有一些经文，如《黄氏女修行经》则视为白族长篇叙事诗、《十二杯酒经》为白族民间小调、《邓赕诏经》为短篇史诗。“莲池会”经文内容的丰富性和混杂性正好印证了大理宗教文化多元性的特点。充分证明了：“大理地区的白、汉、彝等民族在多宗教的环境中，产生了多神信仰的观念。在一些人的头脑中，不论是释迦牟尼、观音、大黑天神，或是玉皇大帝、老子、城隍、财神或是本主，土主或是山川草木之神，都作为一种异己的神秘力量平等膜拜。大理宗教比中原地区更为丰富和复杂，具有多元发展，和平共处，相互吸收生存的特征”。[9]

　　（四）“莲池会”组织情况

　　1.内部组织。各自会员所扮演的角色与头衔名称分述如下：大经母白族语称“岛节摩”（duo jie mo），是M村“莲池会”中地位最高的老年妇女，一般由最年长或入会时间最久者担任。大经母是M村“莲池会”的召集人，她熟练掌握各种经文、科仪及唱腔，诵经时给念经的老斋奶们领经，并且热心公益事业，有较强号召力与威信。大经母做事任劳任怨，能将“莲池会”全体会员团结在一起，形成一个有序的整体，并深受会员与其它经母的尊重与信赖，是诠释经文、科仪、唱腔与祭祀活动安排的“权威”。大经母的产生，采取依次递进的方法，当上一任大经母因年老体衰因素已经不能领导“莲池会”的活动时，就从会念经的“莲池会”会员中选出。当然，现任大经母在任期间就会留意，并在众多念经者中发掘一两位记性好，又有组织能力与办事能力佳者作为候选人，经过一两年的考核期，以平素肯下功夫，并任劳任怨，具亲和力的作为接班人。之后对她进行一段时间的培养，使她更加熟悉经文、科仪及唱腔，最后将象征大经母身份的衣钵、小镲、小鼓、铓锣，移交给接班人，向全体会员宣布接班人身份的“合法性”。大经母一旦产生，便终其一生领导该村“莲池会”，实行终身制。

　　经母白族语称“节摩”（jie mo）。在M村“莲池会”成员中会念经的老年妇女称为经母，占有约60%的比例。与不会念经者占绝大多数的其它村子相比，M村的经母较多一些。当然，较大的村子，“莲池会”的规模也就大一些，经母的人数也就相对多。M村“莲池会”经母之间一般又划分为二经母和小经母，负责协助大经母处理各种日常事务。在村里许多大型的祭祀活动中，享受到一般会员所不能享受的待遇，如获得礼品、正餐及接受新会员拜师学经所送的红糖和乳扇（干奶酪）等。经母们承担为新会员传授“莲池会”经文、科仪、唱腔的任务，一个经母可同时收几个新会员为徒，经母之间也时常相互切磋经文。

　　经头白族语称“节斗”（jie dou），是“莲池会”中唯一的男性成员，同时也为本村“洞经会”⑤会员。经头并非“莲池会”的固定会员，实质上属于聘请，其作用主要是负责书写和诵读表文，以弥补“莲池会”女性教育程度不高，不能书写诸如帐务、表文的文字性事务之缺陷。但是，并非每一个“莲池会”都有经头，一些村庄“莲池会”内部成员中也有通文墨的女性，像这样的“莲池会”中就没有经头。“莲池会”所聘请的经头大都是那些具有较强文字基础的乡村老文人，“莲池会”供其伙食，按照表文数量计件报酬。

　　一般会员汉语称“老斋奶”，白族语称“节摩伙”（jie mo huo）。普通会员在组织中人数最多，入会的条件通常为作风正派、信仰虔诚、具有团结协作精神的中老年妇女。在M村，妇女到了五十岁左右的年龄，不需旁人的劝说与暗示，就会约定俗成地加入到“莲池会”，因此“老斋奶”人数较多，占了本村中老年妇女总人数很大的比例。而且，目前“莲池会”会员的年龄呈逐渐递减的趋势。M村近几年来出现了三、四十岁的年轻妇女加入莲池会的现象。这可能与现在生活条件好，不为家务缠身劳顿，故及早入会享受休闲娱乐不无关系。新会员一旦加入后，便与“蓮池会”的活动息息相关，其言行举止必须遵守“莲池会”的教义与会规，平时轮流值班，每天早上开庙门、敬香、换水、清洁打扫。当然，由于“莲池会”的内部组织相对松散，会员有权决定是否参与或参与什么样的会期活动。若会员去世，“莲池会”会派经母到死者家中慰问，并于半年之后在本主庙为其诵经，表示她已被“销名”。

　　2.入会仪式。入会仪式由大经母主持，所有的经母都要参与，仪式在本村本主庙举行，称为“进庙门”。根据大经母指定的日子，入会的妇女先净身沐浴，穿戴整洁，然后在家人的陪同下，携带糖果、乳扇、米糕⑥等物品，聚集到本主庙向大经母正式表达入会的愿望。大经母发问：“是否愿意入会，是否愿意学经”？入会妇女答：“愿意”。大经母即向入会妇女泼洒“神水”，表示入会的妇女已得到大经母的认可。之后，大经母将入会妇女自己事先准备好的木鱼象征性地交到入会妇女手中，表示同意其入会。木鱼、佛珠成了加入“莲池会”的标志。仪式结束前，大经母还会当着众经母的面，向入会妇女作一些诸如“进入神门，当一心拜佛念经，不可将尘世俗事带入神门”之类的教诲。入会妇女回答：“知道了，记下了！”仪式结束后，所有参与仪式的经母、会员集体分享新成员送来的食品。

　　3.诵经仪式。“莲池会”的核心活动是诵经，仪式开始前全体会员忙碌地煎炸供品、点灯、燃烛、烧香及席地摆置供品。准备工作一切就绪后，参与诵经的会员坐定，负责诵读表头的经母唱起了“开门经”，恭请各方神圣降临。随后诵经仪式正式开始，诵经时诵唱队形与姿势可为列队跪诵、站诵或坐诵，对称两排在供品前站立（或跪或坐），或面对供品成半圆形，队员排列从里到外，从前到后，经母位置则为紧临供品。诵唱方式为齐唱，一般由大经母起头，所有会员接着同时诵唱经文，直至结束。每人各执小木鱼、引罄、小鼓、铓锣、小镲。一般由经母敲击小鼓、铓锣，另一人击小镲以指挥速度和节奏，余者仍各执木鱼或引罄。木鱼多用秋木制成，扁圆柱形，上宽下窄，中空，下端雕制为莲花座形，接细圆木棒柄，总长约二十公分。敲打木鱼的击棒为十二公分的细圆柱形。引罄为铜制中空的半圆柱形，引罄上有铃，置于红绿相间精绣的莲花座上，下接细圆柱木棒柄，总长约二十公分。敲击小镲用十六公分的小铜棒或银筷。诵经过程中，有一至两位不参与诵经的成员，或站或跪于诵经队伍前，负责焚化表文，称为“送库”。送库顺序严格按照神佛的拜诵顺序，即拜诵完一位神灵就焚表化纸，意为送走一位神灵。经文拜诵完毕，举行“收经”仪式，将当天拜诵的神佛依前后顺序再诵读一遍神号，意为恭送神灵离去。至此，诵经仪式全部结束。

　　4.经济收入。“莲池会”经济收入主要由会员捐助。每次上会，会员每人带上称好的二两（100克）米和几十元人民币，作为会伙的伙食之用。这是每一个来做会的老斋奶都要交的钱。会毕结算，如若超支又另行拼凑，按她们的话来说这叫“打拼伙”。至于经济条件好的家庭，其儿女会多给一些零钱花，老斋奶手头自然宽裕一些，就会以家中丈夫、儿子或孙子等男性家庭成员的名义额外挂点“功德”（钱），以陆（寓意有福有禄）、捌（寓意发财）、玖（寓意长长久久）数字金额不等，以祈求各自美好的意涵。也有因为家里困难，拿不出太多钱的老斋奶，但她们也都会尽量从别处节省下来，用来“打拼伙”。由于会伙期间多数吃素食，且伙食较为简单，一般而言几十元人民币也够用了。有些老斋奶由于丢不开家务，不能亲自上会，就请其它会友代挂功德和香火，但一定得用自己家的钱，否则福气就会挂在别人身上了。还有些老斋奶也会多加点钱为家人求一道表文，焚烧祈愿。

　　由于每个大家庭几乎都有一位老人是“莲池会”的成员，她们在“莲池会”中的“打拼伙”“送库”捐献活动对家庭成员不仅在获得功德和福气上都被视为极具意义，此外她们在“莲池会”中的诵经与上表活动往往也被视为代表整个家庭向神界表达愿望与祈求，因此“莲池会”具有广泛的社会基础。虽然M村社会组织者多为中老年妇女；但很多不属于“莲池会”的人，在仪式活动中也很乐意去挂功德（捐钱）。还有不少从农村到城市生活的人，在会期时也会回来求寿、平安与功名，他们也为会伙提供很多供品和功德（钱）。因此，“莲池会”在较为重要的会期，例如本村本主寿诞收入颇丰，她们多会将这些钱用于本主庙的建设与修缮。

　　5.伙食。“莲池会”活动是以“吃斋拜佛”为主要内容，因此活动期间的伙食以素食为主，但也并非天天茹素。一般情况下，初一、十五与佛教神佛有关的圣诞会期都是全天素食，而遇到一些社会组织神祇（如城隍、财神等）或本主圣诞的会期，也有荤食的现象，通常以早素晚荤居多。“莲池会”基本无外来经济收入，活动期间的全部经济开支皆由会员集资。因此，无论吃荤或吃素，“莲池会”会伙期间的伙食都办得十分简单。这除了是“莲池会”会员基本皆为农村妇女，没有太多的经济能力外，更重要的是这些妇女平常都是勤俭惯了的“当家人”，她们崇尚节俭，并认为这是一种白族妇女应该具备的品德。在她们看来，过分讲究伙食不仅铺张浪费，会遭人唾弃，而且也是对神灵的不敬。饭后，每一位“莲池会”的老斋奶还会将供奉过的食品带回家。这个行动事实有其象征意义与心理暗示，在老斋奶眼中，供奉过的食品带有幸运性，而这种幸运不能自己独享，还要与亲人共享。

　　三、“莲池会”的社会功能

　　在田野调查过程中，笔者深切地体会到白族农村妇女承担着繁重的家务，从孝敬老人、教养儿孙、饲养家禽家畜，到处理村社邻里关系，一家人的衣、食、住、行安排全靠她们劳累。尤其当今市场经济日益繁荣，成年男子多半外出打工，儿孙上学读书，家里只剩下老人与孩子的情况下，妇女的作用显得特别重要。一方面她们勤劳、智慧、贤淑、能干的品性表现得比以往更充分，自信心也大有增强；另一方面她们是“去庙里”的人，是人与神沟通的桥梁。“莲池会”的社会功能是通过她们体现出来的，家里只要有中老年妇女，毫不例外地都是“节摩”。因此，“莲池会”即使没有什么政治影响力，却有深厚的社会群众基础，与以男性为主的“洞经会”并立的两大群众自发组织，其社会作用不可低估。凡婴儿取乳名之庆，修建新居的上梁吉日，这些生命礼仪都会请经母设堂诵经，而其它如丧葬仪式中也会请经母诵经超度亡人。因此，“莲池会”的活动可以说已经贯穿在白族人民的生活之中，成为整体社会不可分割的部分。络绎不绝的信徒，香客络绎于村街，成为白族村落引人注目的一大社会文化景观，再现了史料记载中“妙香古国”（Gandahar）⑦的景象。笔者通过大量的参与观察发现，在“莲池会”的活动和仪式过程中，老斋奶們发挥重要的作用。“莲池会”是白族民间现实存在且最活跃的社会组织，在推动农村人际交往和村落联系的过程中，有十分大的凝聚力。在家庭中，她们也是家庭祭祀的主持者，是达成人与神沟通的桥梁。

　　（一）当地民间最活跃的社会组织

　　白族中老年妇女是“莲池会”得以存在的基础，她们是佛教、道教与白族社会组织体系中最基本及核心的信众，是白族儒、释、道及本主信仰的重要载体，因为有了她们的传承，白族社会组织体系才得以长久维系。从信仰对象和所念经文来看，可以较清晰地看出其中包含儒、释、道及本主信仰的众多特征。因此，将“莲池会”单列为单一种信仰不免有失偏颇。其次，从信仰主体来看，信众的信仰观念是模糊的。对老斋奶而言，佛教的佛、菩萨，道教的帝君，儒家的先贤，本民族的本主等，都是能够带给众生今生幸福和来世希望的神灵。在她们的信仰观念里，也没有孰轻孰重的概念，而是一视同仁，想要获得怎样的目的就敬拜相应的神灵。这样多元及包容的信仰特性使得“莲池会”能介入各种生命礼仪和宗教节庆，成为当地最活跃的社会组织。

　　（二）人格塑造与心理需求

　　“莲池会”经文中的典故、人物故事及求善求真的义理，都对会众有较强的教育与认知作用。此外，经文大多是“白话汉记”（以汉字拼写白族语），也有少部分是纯以汉文记载下来的，不论是内容或形式上都充满了汉文化，这给白族农村妇女接触汉文化的机会。“莲池会”拜诵的经文中还有很多是反映本民族历史、风俗及人文地理状况的内容，可使会众得以认识了解本民族历史、文化以及传统习俗。此外，也有不少经文反映了广大白族妇女的心声，是过去身处“底层”的女性对社会及对自身的迷惘、抗争、无奈和追问。这是旧社会白族妇女长期没有社会地位，挣扎在社会底层，毫无平等权可言的生活境况之真实写照。在过去帝制时代，广大白族农村妇女在神权、君权、族权与夫权的压迫下，过着悲惨的生活。她们是被父母“泼出去的水”，在夫家不但要承担传宗接代和养育儿女的重任，而且生计和生活上繁重的体力劳动也少不了她们。从种植庄稼、洗衣做饭、喂养牲畜，乃至孝敬公婆、服侍丈夫、教养儿孙和处理邻里关系都是她们的份内事。当地俗谚“母鸡算不了三牲”，卑微的地位常常使她们丧失了做人起码的尊严，甚至在有客人的场合，连同桌吃饭的资格都没有。《观音经·度人无量》中的经文“天地生人总一般，胡为妇女孽如山”⑧

　　（三）追求平等的女性观

　　任何一种信仰观都反映了当时的社会情境与思想，因此宗教也无可避免地具有性别色彩。在神话传说中，可以看到白族对男女两性角色的期待的不同，男性往往被描写成勇敢，为民除害，拯救人民于水火之中的大英雄，如斩莽英雄杜朝选、段赤诚，雨神李定国与药神孟优等。有些则是在政治上享有地位的人物和帝王将相本主，如张乐进求、细奴逻、杨干贞、赵善政、段宗榜及大理国国王段思平等等。

　　而女性则往往被描绘成美丽善良需要被保护的形象。帝王将相本主之中没有女性，这与白族女性政治地位的低下有关，但也不是所有的女性形象都是柔弱的，也有一些女性是勇敢的，敢于反抗的，对爱情忠贞不渝的。在丰富的白族民间传说中，也有许多优美动人以女性为主角的故事，塑造了一系列女性正面形象，表达了白族女性的神圣体验，这与白族女性在生产活动中的重要作用分不开。

　　“莲池会”所信仰的神灵反映出的这种女性观和信仰的世俗性，白族女性勤劳、善良、勇敢的特性得到体现，反映出人们对男女性别角色期待的不同，而神话传说也能够真实地体现出白族妇女的状况，比较趋向于反映一种白族因妇女在生产活动中的重要作用而产生的追求平等的女性观点。

　　（四）主持祭祀的社会角色

　　白族中老年妇女参加“莲池会”最基本的愿望就是祈求平安顺利，她们希望自己与家人能在无病无灾中获得一生的“清吉平安”，因此她们参加“莲池会”的主要活动也都扣紧此期望展开的。人的一生总不免会碰到一些意想不到的灾难和厄运，在日常生活中，人最常遇到的灾难就是生病。在M村，很多人对于生病是由于鬼魂附身的说法深信不疑。虽然如今人们越来越相信现代医疗技术能解除病痛，但另一方面他们也试图通过一些求神驱鬼仪式来获得心灵的安慰。因此，村民会一面积极地求医问药，一面也积极娱神，试图获得“双重保证”。如果一个人生病，即使已经正在医院接受治疗，但家人也会悄悄地准备好香火去本主庙里烧香磕头，以求病人早日康复。这样的祭祀一般是由家里参加“莲池会”的老年妇女来完成，也均受到家里人的认可。在白族生、老、病、死的各种仪式活动中，“莲池会”的中老年妇女扮演着十分重要的角色，是家户祭祀的主持者。就是这样一群在生产活动中逐渐退出主流的中老年妇女用她们独特的方式发挥着作用，对家庭、村落甚至整个白族社会产生深远影响。

　　（五）联接村落的桥梁

　　“莲池会”在村与村之间的活动中带有较强的村落互动功能。像在“绕三灵”这样大型的村落活动中，来自不同村落的“莲池会”会聚集在一起，建立了村与村之间的桥梁。一方面，在同一村落中，“莲池会”成员是仪式的主持者，她们积极带动着村落中所有会伙仪式场所的修缮和新建，主导着村落的公众祭祀。在组织活动的过程中，她们有效地加强了村落的凝聚力。另一方面，从跨越村落的各种活动来看，“莲池会”通过组织与仪式连结了不同村落，促进村落之间良性互动。

　　（六）田野案例

　　上述“莲池会”的社会功能在不少会期和会伙活动中都能够被观察到，本小节以两个实际调查的田野资料综合说明。

　　1.本主崇拜活动中的“莲池会”。本主崇拜的内容就是本主祭祀活动，分为日常祭祀和本主节祭祀，本主祭祀的概念是一种人对神的讨好和献敬。“莲池会”是本主崇拜中最主要的祭祀组织，“莲池会”中的老斋奶们自然也是最主要的参加者。本主庙是整个村落中各个家庭的主要公共祭祀场所，每位白族人从出生起就不断地受到这种信仰的影响，并不自觉地卷入到这种信仰氛围中，可以说本主庙凝聚着所有村民的精神。

　　在本主崇拜活动中，最隆重的就是迎本主活动。村民认为只要本主到村里巡视一番，就可以驱邪去鬼和消灾免难，同时接受村民的供奉，与民同乐。“莲池会”的老斋奶们通过请神、迎神、献祭、娱神等形式达到人与神之间的沟通和感应。这四个仪式是由“莲池会”来完成，在迎本主之前，“莲池会”会组织一个“执事班”，负责迎本主的各项准备活动。除念经之外，还要安排好伙食，因此组织起来特别繁琐。多数实行“赢得当会”，透过捐款或积极参与赢得主办活动的角色。迎接本主的时候，有一系列的祭祀活动。迎神之前，“莲池会”的成员要进行念经、叩拜等一整套的仪式，之后将本主及其眷属、随从抬入迎接本主用的轿子内，然后由年青力壮的男子抬着巡视乡里，一般由刚结婚不久的男子抬，希望本主能保佑他们获得子嗣。本主也同世俗社会中的封建社会官员一样，乘着大轿，带着随从，前呼后拥地巡视乡里，以示体恤民情。迎接本主时，村里的男女老少穿红着绿，杀猪宰鸡，宴请亲朋好友，共同欢度本主佳节。一路上，各家各户还在沿路设祭坛，摆设食物，以示请本主享用，祈求本主保佑全家平安、人畜兴旺和五谷丰登。在迎本主时还有各种各样的娱神活动，男的耍龙、舞狮，女的有跳霸王鞭和唱大本曲等活动。

　　除了每年一次的迎送本主和本主廟会外，“莲池会”所承担的日常祭祀是最频繁的。家中生了小孩、为小孩取名、婚嫁、人去世、外出经商、求学、盖房子等都要请“莲池会”到本主庙去祭祀，遇到家庭不顺和小孩生病，“莲池会”也都毫无例外地到本主庙请求保佑，甚至家中杀猪也得取下猪头由“莲池会”的成员抬在拖盘里先请本主享用。可以说本主祭祀与“莲池会”息息相关。

　　本主庙的祭祀分“生祭”和“熟祭”两个过程，生祭就是把带去的鱼、肉、活鸡等先到本主前献祭一番，然后才杀生，熟祭就是祭品做熟后再献祭一次。祭品有乳扇、干兰（一种豆制品）和豆腐，鸡也是最常用的祭品。祭祀时，还会用到香火、纸钱，祭祀不同的对象，使用的香火亦不同，而这也是“莲池会”老斋奶们最在行的信仰知识内容，年轻人还得向她们询问清楚。

　　除此之外，还有一个重要的祭祀仪式就是向本主上表，由“莲池会”的经母在一旁主持，手执击罄的小棍，诵读本主经文，告一段落，击罄一下，提醒其他老斋奶们应该念诵什么经文，这就是经母的领经职能。整个仪式过程中老斋奶们时而站立，时而跪拜。全村上下都会在自己家里大摆宴席，请村外的亲朋好友来过本主节，场面不亚于操办婚、丧、建房诸事。本主节请亲戚朋友来一起祝贺，一起分享本主的福荫，通过这种传统习俗来完成社会沟通和交流的愿望，家族的凝聚力也得到加强。这时候，最辛苦的就是妇女们了，离开了她们接下来的活儿就进行不下去了，等到所有人宴享结束以后，还要忙着收拾和洗碗。白族妇女是非常勤劳的，无论在什么场合，她们都会自觉的走入厨房，因为她们认为这是她们的“份内事”。

　　2.绕三灵中的“莲池会”。“莲池会”的老斋奶是“绕三灵”活动中最红的主角，她们身着节日盛装，浓妆艳抹，从不同村落出发赶往喜洲庆洞村的“神都”，会期少则持续三五天，多则一个星期。“绕三灵”白语音译“观上览”，意即“逛山林”，是一种农闲时的赛歌盛会，因途中载歌载舞逛“三都”而得名，被誉为白族的“狂欢节”，于每年农历四月二十三日至二十五举行。“绕三灵”的“三灵”一词始见于明代的《三灵庙碑记》，碑文云：“一灵乃吐蕃之酋长，二灵乃唐王之大将，三灵乃蒙神武王偏妃之子也”[10]。以下是笔者参与观察M村“莲池会”绕三灵的情景。

　　农历四月二十三日这天，M村“莲池会”所有的中老年妇女，身着节日盛装，浓妆艳抹，由两位平日能歌善舞的老斋奶口唱“花柳曲”，手执柳枝开道，唱白族调的四男四女紧跟其后，手执“霸王鞭”“八角鼓”“双飞雁”道具的中年妇女居中，吹打乐曲压阵，一队队载歌载舞从村头出发，先游崇圣寺（佛都），再绕苍山行至五台峰下圣源寺（神都），祈求风调雨顺，人寿年丰，并在此安营扎寨，摆开赛歌擂台。赛歌彻夜不停，震山撼林，如痴如醉。此时此刻的老斋奶们热情似火，是绕三灵组舞中最红的主角。

　　这种群众性的组合舞蹈，至今仍广泛流传于M村。以道具区分舞种，其中“霸王鞭”白语称“大王鞭”或“得嘀抖靴”，“八角鼓”称“紧急鼓”，“双飞燕”称“双飞一”。舞蹈名称“霸王鞭舞”，老斋奶们有固定的排列顺序，由两名执柳树的老大妈为先导，其中一人主唱，一人打趣，称“执树舞”，称“大帛曲”或“大白曲”，所执的柳树又称“大帛”。接着是唱白族调，吹短笛、啸吟（吹树叶）者数人，称为“花柳曲”。“莲池会”中、青年妇女充当舞队主体，由八角鼓舞、霸王鞭舞和双飞燕舞三种舞蹈组成。老斋奶们多随意为伍。队尾仍有两名跳“执树舞”的老斋奶。舞队两侧也有一些性格爽朗外向的老斋奶们执折扇或执月琴即兴随意舞蹈。M村算是经济条件好一点的村，舞队有唢呐、锣鼓等吹打乐队压阵，M村“莲池会”也有“青年队”“中年队”“老年队”三支文艺代表队。由于青年妇女也加入到“莲池会”的舞蹈节目中来，更强化了霸王鞭翻肘、翻腕、翻胯、摆肩的动作特点，使舞蹈略显婀娜多姿，也使M村的“莲池会”在盛大的绕三灵活动中尽显风采。

　　结? 语

　　综上所述，本文旨在探讨白族社会组织与白族中老年妇女生活之关系，通过田野调查试图体现妇女心声。这些老斋奶持续地将信仰中的元素内化为生活方式的一部分，并以不同的途径达到在会伙中的角色，发挥不同的作用。尽管她们的经历大有差异，但“莲池会”赋予了她们同等的意义，亦即获得了作为一个在生产生活中已经逐步退出主角的中老年妇女所需要的深层次精神追求与慰藉，更重要的是她们还扮演不同于家庭与村落中的新角色，且在另一种环境中发挥自身作用，进而得到社会认同的机会。“宗教借助于将俗世的社会生活与超越的领域联系起来，在激发个体投身于更大的社会群体方面显得尤为有效”，[11]这应是白族中老年妇女加入“莲池会”意义所在。

　　在无常的变革面前，“莲池会”在功能上变为白族妇女感情倾吐的场所，信仰的情感因素十分复杂，它是“莲池会”拜经活动得以广泛地认可与传播的重要心理基础。人类社会的发展不能切割历史与传统，源远流长的“莲池会”历史，作为白族社群生活历史传统的一部分，渗入社群生活的许多领域，与白族的文化、伦理道德、风俗习惯交织一起。人世世代代都生活在这种信仰传统之中，可以说“莲池会”经过一代代的传承，已经成为白族传统习俗的一部分。“莲池会”成为一种类似传统文化的形式而存在是白族中老年妇女相互团聚、相互谈心、相互学习和相互解闷的场所。老有所乐，过轻松日子，是白族中老年妇女加入“莲池会”的最普遍的心理。

　　从“莲池会”所包容、储藏与沉淀的大量白族传统历史文化来看，此社会组织是研究白族的历史学、哲学、宗教学、民族学等的一项宝贵文化资源。信仰在现代文明面前有它神圣的魅力，在现代化进程中，它是一种表征性的寄托，是人们平衡心理的一种手段，对生活方式、社会行为起到一定作用。从“宗教与性别研究”的领域来看，白族妇女从小就受这种传统的熏陶，加入“莲池会”已经成为一种自觉的规范。随着社会的进步，白族妇女经济地位、文化水平的提高，男女平等的观念深入人心，妇女的信仰观念也会越来越淡化。在信仰取向方面，“莲池会”会伙活动最显著的特征表现为世俗功利性，注重现实利益。不像世界宗教那样追求灵魂的永恒、“来世”的幸福，也不似中国道教那样追求死后“升仙”，而是一种追求现世幸福和解救急难的功利性的“现世宗教”。因而他们信仰本身就会在一定程度上具有世俗功利性。“莲池会”逐渐演变为一种类似传统文化的形式而存在，对白族宗教意义上的影响力逐渐淡化，对人的束缚已不如从前那么严格。它的宗教性功能正在逐渐减弱和退化，而其民族传统文化的承递功能、娱乐等世俗功能在不断增强。“莲池会”作为一种社会组织，有其产生、发展、消亡的过程，但同时作为白族传统的民族风俗习惯，在一定时间内将继续存在。

　　注释：

　　①这里的“庙里”指的是白族本主庙，法事活动多在本主庙里举行。白族的本土宗教是本主教。本主教本质上是一种原始的万物崇拜宗教。“本主”一词含义是“本境土主”。白族村落几乎都建有本主庙。

　　②朵兮薄教是白族民间流传的原始宗教，“朵”即白语“大”之意，“兮”即白语“神秘主宰”两重含义，“薄”即白语对男性长者之尊称。

　　③盟文，盟誓的文辞。

　　④又称白密，白族称为“阿咤力轰”，中国云南的佛教密宗。云南南诏时期传入，大理时期兴盛，于元人入侵之后衰败。“阿咤力”（Azhali）是梵文“阿阇梨”（Acarya）音译，意为“规范师”“导师”“正行”，有理论认为与缅甸阿利僧派密教（Ari）同出一源。教派的特色為崇拜阿嵯耶观音（细腰观音），尊大黑天为守护神，该教派的神职不必出家，可以结婚。滇密与南诏大理王室关系紧密，一度被视为国教。

　　⑤洞经会，云南少数民族地区崇奉道教的群众性音乐组织，以用音乐形式来谈演《太上无极总真文昌大洞仙经》为特色。明朝初中期，一些文人将道教的《文昌大洞仙经》从四川带到云南大理，并运用本地乐社的各种音乐曲调来演唱经中的诗赞，同时经常在各种祭祀活动中演奏这类音乐，之后逐渐产生影响并形成规模。洞经会由一些比较固定的成员组成，在云南各地有着不同的名称，如大理县城的宏仁会、福缘会、鹤云会或昆明市的崇仁学、同仁学、文明学等，所谓洞经会实际上是一种泛称。洞经会谈演的洞经内容后来也发展出很多，如《关圣帝君觉世真经》《皇经阐微》《孝经》《观音大洞经》等，大概以劝人为善的儒释道三教经典为主。目前在云南省内的一百多个县市皆有这类组织，甚至周边的一些地区也有洞经会;其因音乐曲调多样、传承古老，现已被联合国教科文组织认定为非物质文化遗产。参见：洞经会，道教文化中心数据库.

　　⑥白族用红糖、芝麻作表层，米粉作体，蚕豆瓣作底在竹蒸笼里蒸熟的一种米糕。

　　⑦有关所谓古时候云南地区“妙香古国”之描述，参阅：连瑞枝.《王权、观音与妙香古国：十至十五世纪云南洱海地区的传说与历史》，博士论文，清华大学历史研究所，2003.

　　⑧《观音经·度人无量》为“莲池会”唱念的手抄经文，为田野调查收集的资料。

　　参考文献：

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　　[11]孙尚扬.宗教社会学[M].北京：北京大学出版社，2001：64.