历史与现实、传统与现代、宗教与世俗、物质与精神这些对立性的元素在次仁罗布的作品中交叉呈现：他的作品既有回溯历史的纵深感，又有穿透现实的辐射力;他既专注于普通藏民世俗性的日常生活的观照，又致力于藏民精神领域的沉潜与情感、心灵的透视。对芸芸众生深重苦难的悲悯谛视，对人性内部的怯懦、怨怒、仇恨与执念的深入开掘，对宗教式的超脱与救赎的赞美与崇尚构筑了次仁罗布“西藏叙事”的人性与神性基石。
次仁罗布大学期间修习藏文文学，熟稔以藏传佛教为核心的西藏传统文化，藏传佛教文化构成了他的“西藏叙事”的素材来源、母题原型与精神资源。次仁罗布小说的“西藏叙事”崇尚远离喧嚣的苦行僧式的苦修;主张戒除贪念，避免声名、权力与金钱、欲望的诱惑;倡导消泯嗔念，避免在仇恨与怨念中耗费生命;赞颂积德行善、宽容慈悲;推崇自我牺牲、普度众生。他的“西藏叙事”完美演绎了米拉日巴“受难、复仇、修行、救赎、返圣、普度众生的人生历程”与高贵灵魂。米拉日巴的故事、精神及其教义既丰富了次仁罗布“西藏叙事”的素材原型，又奠定了其创作的精神基础与灵魂核心。阅读次仁罗布的过程也是一个经受以米拉日巴的精义为核心的藏族传统文化洗礼的过程。
一、“心厌尘喧住静处”
藏传佛教祖师米拉日巴一生饱受磨难与苦痛。他幼年失怙，财产为亲族所侵夺，饥寒交迫，受尽嘲弄与虐待，饱尝人世的孤苦、无奈、辛酸与屈辱。为了赎罪，他艰辛劳作，即使背部生疮化脓也咬牙坚持;为了悟道，他数十年如一日在杳无人烟的山洞潜修，长年以野荨麻果腹。苦难无时不在，无所不在。面对苦难，米拉日巴没有选择逃避，也罕见抗争，而是在被动的承受与主动的承担中获得对苦难的消解与超脱，最终“脱离苦海，得到涅槃佛性，进人极乐世界。”
在次仁罗布的《放生羊》《界》《叹息灵魂》《绿度母》《雨季》《祭语风中》等作品中都集中写到生命的苦难。这里的苦难根源有自然环境的残酷与恶劣，有身体的残疾与病痛，有制度与权力的挤压与迫害，有人性的自私与残忍，然而这些都不是作家着力进行挖掘和批判的。宗教意识的渗透使得作家将笔力放在对苦难的承受、消解与超越层面。生活的残忍、生命的无常、世事的无奈不是个体的、地域的、时代的，而是人类在摆脱因果轮回的灵魂修行中必经的磨砺之旅。
对于苦难的遗忘与承受是灵魂走向解脱的起点，远离尘嚣，不为物质所累的苦行僧式的刻苦修行则是灵魂超越与救赎的必经之途。《米拉日巴尊者传》中记载妹妹看到米拉日巴因苦修骨瘦嶙峋、身体变绿而哀戚不止时，米拉日巴劝慰她“一切苦乐本无常，我故如是苦修行，终当获得究竟乐”，妹妹却认为他是自找苦吃，进而兄妹之间展开了一场关于羞耻与幸福的辩论。次仁罗布的首部短篇小说《罗孜的船夫》中船夫和船夫女儿的冲突可以看作是米拉日巴与妹妹辩论的现实演绎。小说以对比的手法呈现在城市文化与物质文明的诱惑下船夫与女儿不同的人生抉择。船夫与女儿的显在矛盾是城市文明与乡村文明的冲突：船夫的女儿沉迷于都市的繁华，厌倦了荒凉的罗孜;而老船夫却对城市的喧嚣与冷漠感到陌生与恐惧，无比怀念僻静的罗孜。显在矛盾可以看作20世纪80年代路遥《人生》中城乡冲突在西藏地区的遥远回响。然而，小说更重要的价值在于冲突的隐在层面，即船夫和女儿关于现世与来世、进取与等待、安逸与超脱、生存与死亡的辩论，它们体现的是两种迥异的人生态度与价值观念。船夫不留恋尘世的幸福和安逸，在荒凉的罗孜潜心静修，这与米拉日巴所提倡的“时常都应远离尘嚣和放逸，终生住在无人的深山中去修行”的精神何其一致。船夫相信只有靠神明的保佑，人才能从轮回中解脱。这种对生老病死轮回之苦的认识以及对超脱的渴望与米拉日巴道歌中“吾辈世间之众生，浮沉生死河流中，常为生老病死逼;来生尤较今生苦，应备舟筏到彼岸”的思想内在相通。可以说，次仁罗布首部作品即是对米拉日巴的经历及精神的致敬。
“我的绝大部分作品里，主人公都是些生活不太完美的人，但他在追求的过程中，最终选择的是精神的宁静，我想这种宁静使人拥有了人类最本初的神性的东西。”他们与米拉日巴一样，在生存苦难的痛苦煎熬中，潜心修行，寻求心灵的净化与灵魂的安宁。《祭语风中》的主人公晋美旺扎一生饱受磨难，却“一如既往地坚持仁波齐的精神执念、坚守圣者米拉日巴的精神导引”，实现了对米拉日巴的精神传承。
如果说通过刻苦静修使得苦难的生命获得内心的平静是灵魂获得救赎与觉悟的必经之路，那么次仁罗布的作品《神授》则从相反的维度证明都市的喧嚣与欲望对于灵魂的骚扰与戕害。神授的说唱艺人亚尔杰，远离了宁静的草原后就逐渐丧失了说唱“格萨尔王”的能力。城市的拥堵、嘈杂的市声、难闻的气浪使他烦躁不安;城市的逼仄与刻板的工作时间、机械的工作方式以及物质化的工作动机使他压抑和苦闷。最终他返归草原深处，以远离都市、放弃繁华的方式换取神的再度眷顾与灵魂的安宁。
从苦难到静修再到最终的觉悟与救赎，次仁罗布完整模拟与再现了米拉日巴式的人生轨迹与精神历程。对苦难的承受与承担，对苦行僧式苦修的崇尚与传承赋予了次仁罗布的“西藏叙事”厚重的宗教气息与浓郁的藏族传统文化色彩。
二、“身语归住于下位”
米拉日巴，意为“米拉族中着布衣者”，他坚守佛教的清规戒律，反对以修行作为获取声名、权力与富贵的工具。当妹妹羡慕大译师巴日法会的锦衣华盖并认为米拉日巴赤身裸体羞耻时，米拉日巴回应道：“那些明知罪业不可造作的人却偏偏不顾羞耻地去造作罪业，令父母忧心，偷盗上师三宝的财产;又为了要满足自己的私欲，想尽办法欺骗众生，害自己，害别人，这种人，是为神人所不齿的。”为了维护宗教的立场与信仰的尊严，米拉日巴甘居下位、甘守寂寞，“反对和抨击那些借佛教之名以图富贵、贪鄙虚伪、欺世盗名的宗教上层人物”。
名与实、虚假与真实、附魅与祛魅、建构与解构、编织与拆解，矛盾性的话语交织于小说《言语之惑》中，传达出作者对于欺世盗名以获取世俗声名与富贵的批判与警醒。《言述之惑》中的主人公加布即是一个典型的“欺世盗名”者。小说采用新历史主义的叙述方法，以记者巴桑為写英雄加布的通讯实地采访为线索，串联起三种叙述声音：第一层声音是50多年前官方报纸体现主流意识形态的报道，是对英雄话语的建构;第二层声音是老牧民的鲜活的民间叙述，是对加布英雄身份的解构;第三层声音是加布儿子的叙述，是对英雄话语的维护与修复。三层声音的叙述顺序体现了作者的独特匠心。经过第二层声音的解构与祛魅，第三层声音对英雄话语的修复与维护则充满讽刺意味，揭示英雄话语背后的政治立场与利益诉求。《言语之惑》通过三层叙述，一层层解开英雄加布的面纱，还原英雄背后的欲望、利益因子，揭示与讽刺了其欺世盗名以求政治前途与富贵的本质。
为了进一步证实名实之间的冲突与虚名的欺骗性，次仁罗布还从相反维度塑造了在官方宣传话语和民间话语两套系统中具有截然相反面貌的兽医罗布。在官方话语中罗布声名狼藉，潦倒落魄不得升迁;而牧民们眼中的罗布作风正派、敢作敢当、重情重义。罗布无视虚名，本着内心的善良与信仰生活，追求内心自足与安宁的价值追求对种种“欺世盗名”构成了尖锐的讽刺。
米拉日巴不仅仅反对贪鄙虚伪、欺世盗名，还坚守下位，在神性与世俗权力的冲突面前果断做出抉择。《米拉日巴尊者传》中记载爱财如命的名叫操普博士的行者，出于嫉妒，故意以论典刁难米拉日巴，米拉日巴回应“恒修慈爱与悲悯，遂忘自他之执著。顶戴上司恒修观，遂忘威势之官府”“身语归住于下位，遂忘富贵之骄淫”。正是这种穿着布衣，居于下位，崇尚修行的精神赋予了米拉日巴睥睨权势、藐视富贵的心性。在崇尚神性与屈服权贵之间，米拉日巴的选择泾渭分明。
在次仁罗布的其他作品中，也以不同类别、不同层次的叙事创新，极力呈现神性与政权之间的裂隙、龃龉以及二者相互交锋辩驳的过程。《祭语风中》分为三个叙事层次，叙事最外层是希惟贡嘎尼玛与普罗旺扎的对话，从身份上来说，其宗教身份是活佛希惟仁波齐的转世，社会身份是权威机构的佛学研究者，所以在普罗旺扎的历史叙述过程中，他并不是一个简单的听众，更重要的是历史的评判者。然而，次仁罗布指出，《祭语风中》不是主旋律的作品，他关注的是民族的心灵史，“要表现的是在一次次巨大的历史变迁中，那些主人公精神的升华和超然”。正因如此，尽管希惟贡嘎尼玛处处显示出身份的优越与话语的强势，然而，面对他的每一次代表官方权力话语和历史进步话语的质疑和所谓的合法阐释，普罗旺扎并非同声附和，而是往往选择了沉默或抵抗。希惟贡嘎尼玛代表的是政权的更迭与历史的进步，而晋美旺扎代表的是神性的悲悯与救赎，两者构成了政权和神性的冲突。尽管表面上看晋美旺扎处于弱势，但晋美旺扎更能体现米拉日巴的博爱与慈悲精神，更贴近次仁罗布的创作意图。《祭语风中》写到师兄罗扎诺桑为了追求声名和权力，死亡之前充满恐惧;而努白苏管家虽饱受磨难，却获得超脱和安宁。这两个对位式的人物完整诠释了米拉日巴关于屈服权贵与崇尚神性的选择及其结果。
次仁罗布的创作以米拉日巴精神为指引，呈现出一种甘居贫困、甘守寂寞、蔑视声名与权贵的气质。在虚名与内心的坚守之间，在政治权威、历史理性与小人物的命运与喜怒悲哀之间，次仁罗布无论是在访谈中还是在创作中都果断地将后者放在首位。他关注藏族普通民众的日常生活和情感脉动，洞悉在政治权力和社会变革中灵魂的长叹与哀哭，真正体现了米拉日巴式的“布衣精神”。
三、“布衣一袭断贪婪”
米拉日巴一生以荨麻果腹，着布衣，隐居于山林静修。他在《米拉日巴道歌集》中写道：“财富永难满足故，布衣一袭断贪婪。世间逸乐难舍故，居卑下位慢心思。”伴随着现代化进程的突飞猛进，现代化的触须已经渗透进偏远的西藏，次仁罗布密切关注“受一千多年佛教耳濡目染的藏族人面对现代文明冲击时的心态”，并对现代物质文明冲击下人们对金钱的欲望以及贪婪的人性做出警醒与批判。而他的思想资源则是以米拉日巴为代表的具有悠久历史的藏传佛教文化传统。
《秋夜》呈现了现代物质文明以及金钱观念对于原始山区小村的冲击。次塔在“发展”“致富”的现代经济神话的鼓励下，外出打工，荒废土地。次塔的新婚妻子尼玛也饱受孤独和被抛弃之苦。与之相对的是嘎巴与梅朵夫妇，他们宁愿放弃金钱，安守贫困、安贫乐道、幸福和谐、相依相爱地平淡生活。在现代化的发展神话面前，次仁罗布客观而“保守”地呈现贪婪的欲望所造成的悲剧。
从创作理念上看，次仁罗布说：“我认同佛教提倡的和谐、慈悲、宽容、友爱、责任等这些人类固有的品质，在我的作品里也在不遗余力地书写这些可贵的品质。”对于当代文学某些作品中一味渲染人性贪婪和狡诈的作品，他持保留态度。然而这并不意味着他的作品不涉及人性的贪恶。“我们反思当今这个高度市场化的社会，金钱、名利、地位像病毒一样吞噬着人们内心深处最纯真的善良和博爱，生活意义的迷失和价值观上的功利主义，使人感到心灵空虚、精神苦闷，导致人性中美好的东西逐渐消失。”《前方有人等她》采用历史对比的叙述方式，讲述了裁缝顿丹与夏辜老太太在贫困环境下秉持了宽容、善良、诚实、仁慈、友爱、温顺、责任感等美好的品德，因此尽管贫穷他们却倍受敬重，素有威望。然而夏辜老太太的一对儿女却贪得无厌，甚至因为挪用公款而锒铛入狱，这让她倍感人的道德沦丧与人性的贪婪。受到极度刺激的夏辜老太太以拔掉氧气管的决绝方式表达了她对现代化进程中道德堕落与精神颓丧的拒斥与断离。
次仁罗布的作品以佛教的悲悯眼光打量被内心的欲望和贪念驱使而乐此不疲挣扎的芸芸众生，对人性中的“念嗔痴”等使人沉沦于生死轮回的“恶之源”做出批判和警醒。《长满虫草的心》采用第一人称亡灵叙事的笔法，超越时空的界限，展现了形形色色的人性的欲望与贪婪。小说标题为《长满虫草的心》，这里的虫草既是写实，也是欲望的象征。因为欲望，所有的人都在参与虐杀，既虐杀别人，也被别人虐杀，形成了永无休止恶性循环的社会悲剧与人性悲剧。对于市场经济时代人性的功利与迷失，次仁罗布在作品中表现出沉痛的叹惋与批判。
藏传佛教中的贪主要是指偏执于想要的东西，而嗔则主要指偏执于讨厌的东西，不能消解内心的仇恨与怨怼。米拉日巴传中记载了米拉日巴因为财产被伯父与姑母侵夺，心中充满仇恨，却也因杀人毁禾而饱受煎熬，进而开始追悔自己的罪愆，以苦役和苦修的方式悔改自己的过错。《叹息灵魂》与《绿度母》中的主人公都与米拉日巴类似，经历了苦难、仇恨到救赎、净化的过程。“烦恼嗔忿心狂乱”“嗔恨若起焚身心”，正是怨怒和仇恨使得人身心烦躁、不得安宁。《叹息灵魂》以一个中年天葬师易琼的回忆视角叙述了他的苦难、仇恨及其救赎的过程。家庭中父亲的猝死、二哥与大嫂的乱伦、母亲痛苦绝望的隐修、亲情的淡漠引发第一层次的仇恨;前往拉萨途中，被无辜地监禁和掠夺引发第二层次的怨恨，在拉萨委身于一个老太婆的屈辱与妻子措姆难产而死引发第三层次的仇恨。日积月累的仇恨直到他观看天葬仪式后才获得超越。易琼从事天葬师的职业，在为自己灵魂叹息的同时，也在叹息所有人的灵魂，最终在对死亡的体悟中得到救赎与解脱。小说中易琼的灵魂经历了两度循环上升的过程，朝圣之旅是对仇恨心理的缓解，天葬师职业选择是对仇恨的彻底化解与消泯。正是宗教和信仰的力量使得人物超越抱怨和仇恨，获得灵魂的安宁与超脱。
消除怨恨、化解仇恨的过程既是自我救度的过程，也是救度仇恨对象的过程。藏传佛教也主张忏悔与净化，以大的慈悲与宽容来对待忏悔的灵魂，让他们获得净化。《杀手》是藏版的“复仇”故事。有着“不苟言笑的冷峻的面庞和迷惘的眼神”的康巴汉子为了寻找杀父仇人历经13年几乎走遍了整个西藏，复仇意志如荒沙里的荆棘般顽强。然而他给人的印象更像朝佛者而不是一个杀手，这就为下文放弃复仇埋下了伏笔。然而当康巴人亲眼见到那个“身子已经弯曲，头发也已花白，额头上深深浅浅地布满了皱纹”的仇人时，他最终放弃了复仇，哭着离开了。这一选择与汪曾祺小说《复仇》的主人公何其相似。一方面是替父报仇的人伦道德规范，另一方面是宽容、饶恕、救赎的神性旨归，康巴人做出了自己的抉择，逃离仇人，放弃复仇。
次仁罗布以他的悲悯情怀为仇恨开出温暖和爱的药方，重新召唤以米拉日巴为代表的西藏佛教文化的和谐、慈悲、宽容、友爱、责任等品质。信仰的力量让他笔下那些苦难而卑微的生命散发出纯净而洁白的光芒。
四、“应备舟筏到彼岸”
次仁罗布的小说创作很少去刻意呈现西藏地区独特的自然环境、民族服饰与生活习俗，因为过多外在层面差异性的书写无非只是增强作品的异域情调色彩从而满足读者的猎奇心理。次仁罗布将写作视点向内掘进，向深处挖掘藏民族内部“独特的精神、独特的感受、独特的内心世界”。藏民族的精神、感受、内心世界之所以独特，是因为藏民族尽管受到现代物质文明的影响和冲击，但他们始终坚守着历经千年积淀与锤炼的藏族佛教文化传统，时刻强化着人性的力量与信仰的精神维度。
以苦难始，以救赎终;以沉重始，以超脱终;以冲突始，以化解终;以彷徨始，以皈依终。次仁罗布的作品既客观呈现了人物的情感变化与精神变迁，也暗合了佛教祖师米拉日巴的人生轨迹与精神历程。如果说，米拉日巴的一生从习黑业到行白业，从以怨报怨到以德报怨，那么次仁罗布的作品也在利益与纷争中、在怨念与仇恨中召唤人心深处的善良本性。
《放生羊》以主人公年扎啦对待生命与死亡的态度经历了几重转变。从苟延残喘、以酒买醉，随时迎接死亡到不惧死亡再到感恩生命、救赎罪孽，最终完成了对苦难的超越与救赎。与其说年扎啦救了放生羊，不如说是二者的互相拯救。《放生羊》散发着浓郁的人性色彩与宗教气息，人性的温暖河流潺潺流淌，宗教的悲悯情怀冉冉上升，彰显了善与信仰的力量，诠释了藏族文化的内在特质。
现代物质文明的突进使得西藏湛蓝的天空开始蒙尘、皑皑的雪山日渐消融。与自然环境的恶化相对应的是人心的浮躁与道德的衰颓，这些在次仁罗布的作品中没有被刻意地回避与消解。然而他主张以藏族传统文化穿透与照亮这个喧嚣与浮躁的世界，彰显人性的善良。《阿米日嘎》就是一个典型的以纷争始，以化解终的故事。小说以调查种牛投毒案为开端，以刑侦调查笔录的方式，采用《罗生门》式多视角平行叙述的展开故事，借以透视经济发展过程中人性的贪婪、自私、扭曲并探索了人性的希望与出路问题。欧·亨利式的结尾，既出人意料又在情理之中。无论是贡布还是嘎玛多吉抑或是洛桑，他们在案情叙述中都有自身的价值观念与评判标准，但多元的价值观背后却有一个统一的精神内核，那就是人性的善。贡布的母亲就是这种人性善的集中体现。贡布的母亲笃信佛教，主张亲善仁爱，每次矛盾冲突面前都主张和解与宽容。正是这种人性善的感染使得然堆村在经历过物欲的喧嚣后“依然很宁静很祥和”。对善的皈依既是心灵需要，也是灵魂诉求，更是一种宗教信仰。
《阿米日嘎》以种牛被毒死事件开始，似乎隐含着一场巨大的风暴，然而结局却并非狂风暴雨而是阳光和煦、普照大地。与之相似叙事结构的还有《奔丧》与《强盗酒馆》。《奔丧》中的“我”最终原谅了出于自私与怯懦抛弃家庭的父亲：“我原谅了他的过错，我要把心头积攒的怨恨、愤懑都要剔除掉。”《强盗酒馆》中的“偷碗”事件所引发的冲突也在主人公央金“你这该死的贼，做活够利索的”笑骂里瞬间化解。
正如次仁罗布在访谈中谈到创作《祭语风中》的本意，是“要呈现的是藏族传统文学和藏传佛教里传扬的那种人类的优秀品质，善良、宽容、悲悯、坚定、忠诚等”。他竭力弘扬人性的善与美。努白苏管家为了守护努白苏老太太承受了太多的伤痕与磨难，晚年用自己经商的钱救助贫困;垂暮之年的晋美旺扎不顾家人的劝阻去天葬台，为亡者诵经祈祷，给活人慰藉苦痛，以善业获得救赎。
圣者米拉日巴饱受肉体、精神之苦，但他却弃恶从善以消罪愆，最终获得超脱。“受佛教思想的影响，藏民族相信人生因果轮回，‘诸恶莫作，众善奉行’。”次仁罗布秉持着米拉日巴的教义，以文学作品召唤与捍卫人类对于善的皈依以及信仰的力量。
在米拉日巴传记中，米拉日巴的师父玛尔巴与米拉日巴都是具有悲悯意识与度化意识的圣者。为了涤除米拉日巴身上深重的罪孽，清净他的怒怨之心，玛尔巴不惮刻薄的声名，对米拉日巴动辄呵斥、打骂，甚至故意让他降雹、放咒杀人以此来知罪、忏悔。米拉日巴忍受了常人难以忍受的痛苦和煎熬，从而根除罪孽获得超脱与救赎。玛尔巴是一个成功的度化者。同样，皈依佛法米拉日巴也以自己的生命来度化用酸奶毒害他的杂浦巴格西。“汝之一切大痛苦，我皆代受愿清净。”“此业所招异熟果，我愿代受净汝罪。”
受米拉日巴度化精神的影响，次仁罗布多部小说都涉及度化与救赎主题。最典型的是《界》。《界》的核心是母亲毒杀儿子的故事，作者超越庸常的伦理悲剧的叙述，而是一方面将悲剧的根源向历史的纵深处回溯，一方面将悲剧的成因向社会的广阔处延展。小说最终以多佩自我牺牲的慈悲与爱来化解母亲查斯的怨念和仇恨，唤醒她的佛性。儿子的死亡让查斯从爱恨情仇中幡然醒悟，最终查斯留在寺里，虔诚向佛，以求赎回罪孽。
如果说《界》中的度化还与米拉日巴传过于雷同的话，那么到了《九眼石》中，这种度化已经通过普通人日常生活及其言行的熏陶来进行，變得更接地气，更加广泛与普遍。
佛经中有“割肉喂鹰”与“舍身饲虎”的宗教传说，它一方面强化的是慈悲与自我牺牲的品质，另一方面是以自我牺牲换取冲突的化解、度化与救赎苦难而罪恶的灵魂、消弭与净化仇恨。无论是米拉日巴还是《界》中的多佩抑或是《九眼石》中的旦增达瓦都是这种慈悲、宽容精神的体现。
次仁罗布小说的“西藏叙事”，扎根于西藏自然环境与传统文化深处，以雪山、高原的自然环境以及普通藏民充满宗教色彩的日常生活与情感脉动为背景，以西藏藏传佛教大师米拉日巴的传奇人生与精神轨迹为启示和参照，以宽容、善良、悲悯、净化、救赎、忏悔既具有浓郁的藏传佛教质素又折射人类普世价值的道德品质为内在灵魂，为新世纪中国文学的“神性”写作树立了一座标杆。
【作者简介】童娣，博士，南京晓庄学院文学院副教授。
（责任编辑王宁）
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