■ 高 海

　　诺思洛普·弗莱（1912—1991）是20世纪西方著名的文学批评家和思想家，在全世界享有很高的声誉。他因《批评的剖析》[1]该书出版于20世纪50年代末，书中对西方文学两千多年的历史发展进行了纵向的分析和概括，论及几百部文学作品和很多重要的思想家与学者，韦勒克认为弗莱的原型批评与马克思主义批评、精神分析批评“是仅有的真正具有国际性的文学批评”，国内理论界非常重视此书，对其进行反复修订和再版，2020年12月由北京大学出版社再度发行。而被认为是新批评理论的终结者和结构主义的开创者。作为一位知识渊博的学者，弗莱从1947年博士论文研究布莱克的专著《可怕的对称》至1991年去世前发表的著作《双重视野：论宗教中的语言和意义》，几十年一直在文学批评领域探索和研究，发表了三十多部学术著作、书信集和访谈录等。对弗莱的思想阐释出现过多维度和层面的解读，他曾经以神话原型批评家著称，国内的弗莱研究主要从原型理论、结构主义、人类学批评和文化研究等方面展开。20世纪90年代从文化的向度研究弗莱一度成为国内外理论界的主要趋势，弗莱研究专家汉密尔顿主要专注于对弗莱理论中文化元素的阐释，新历史主义理论家海登·怀特从文化诗学的视野和“元历史”的架构研究弗莱理论。加拿大后现代主义学者琳达·哈琴认为弗莱在现代主义与后现代主义的批评之中存在张力，他在后现代语境中的重要性得以重新确认。国内学者王宁、叶舒宪、吴持哲、易晓明等分别从文化和人类学的维度对弗莱批评理论作了深入而细致的考察。在国内，对弗莱晚年的《圣经》文学研究具有代表性的是梁工的《圣经文学研究在弗莱批评体系中的位置》，提出圣经文学研究是弗莱批评事业的起点和圆心。乔纳森·哈特在研究弗莱的专著《诺斯洛普·弗莱：理论想象力》中预言弗莱研究将重新成为理论关注的中心。

　　本文着重研究弗莱的理论范畴、发展演进以及理论诉求，分析其对当代中国文艺在理论构建上所能提供的借鉴意义。在《可怕的对称》中，弗莱对布莱克的研究启发他用一种宏大的视野去看待西方文学的演进规律，他认为布莱克用神话体系重新创造了一个浪漫主义的宇宙观，包括存在、衰亡与复活。在《批评的剖析》中，他提出建立文学批评的整体视野，强调文学批评的自律性，认为“批评原则不能从神学、哲学、政治学、科学或任何这些学科的合成中现成地照搬过来”[1][加]诺思罗普·弗莱：《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，天津：百花文艺出版社，1998年，第7页。。文学批评应基于文学本身，并具有作为独立学科的发展研究空间。他在体系建构中，将神话和隐喻作为核心命题，他说：“我之所以对神话和隐喻产生兴趣，是基于以下事实，即神话和隐喻的语言自成一个体系，不依赖于与其它事物的关系。”[2][加]诺思洛普·弗莱著，吴持哲编：《诺思洛普·弗莱文论选集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第244页。

　　弗莱的“元理论观”面临如何解决神话的历史语境与现代性阐释之间的张力和矛盾的问题，在《批评之路》中，他提出神话的关怀属性，“意识形态对于神话性始终居于第二位，它只是衍生的而非创造的”[3][加]诺思洛普·弗莱：《批评之路》，王逢振、秦明利译，北京：北京大学出版社，1998年，105页。。他指出神话以及神话所传递的关怀并不指向现实空间，而是存在于想象力和语言中。“想象本身并不是关切，但是对于一个有着高度发展的事实感和经验范围感的文化来说，通向关切之路却必须穿过想象的语言。”[4]同上。

　　弗莱的家庭环境、教育背景和教学经历都与宗教有关。作为一名基督教徒，他对《圣经》的研究成果集中在《伟大的代码：圣经与文学》《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》《双重视野：论宗教中的语言和意义》三部学术著作中。《圣经》被誉为西方文学创作的原型，在艺术风格、题材创新、人物塑造、文学语言、叙述结构等方面潜移默化地影响着西方作家的文学创作。在《伟大的代码：圣经与文学》中，弗莱将《圣经》作为纯文学性的文本，分别从神话、隐喻、类型学和语言四个文学质素进行分析。他指出《圣经》整体性的结构特性为西方文学提供象征模式。[1]参见[加]诺思洛普·弗莱：《伟大的代码：圣经与文学》，郝振益等译，北京：北京大学出版社，1998年，第3页。文学层面叙事和意象的循环建立《圣经》的完整与一体性。他承认从一定意义上，从1947年发表的几乎所有的文学批评著作都是围绕《圣经》进行的。[2]同上，第4页。他认为：“文学不是人类了解现实世界的途径，文学是一种在历史中流传的集体的乌托邦梦想，是人类基本欲望的集中表达，人类由此发展和建立文明但却从未真正实现。”[3]Jonathan Hart,Northrop Frye:The Theoretical Imagination,London:Routledge,1994,p.201.他将文学的创造性和启示性与宗教和乌托邦精神建立关联，《圣经》中的启示录是弗莱制定三大基本原型意象——神启意象、魔怪意象和类比意象的基本规则。[4]参见[加]诺思罗普·弗莱：《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，天津：百花文艺出版社，1998年，第158-159页。

　　弗莱通过研究几百部西方文学作品，认为这是一个独立、完整的语言体系，神话和隐喻构成传承和超越的品质。柏拉图和亚里士多德以来的西方文论研究都是基于模仿的原则，如《理想国》和《诗学》中的理论分别属于人类社会与自然的语境，但“任何一种模式的批评标准都无法包容关于诗歌的全部真理”[5][加]诺思罗普·弗莱：《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，天津：百花文艺出版社，1998年，第6页。。文学构成一个想象的世界，“互文性使一部作品的意义构成了一个更大整体的一部分”[6]同上，第62页。。关怀的普遍性建立起历史、当下和未来的联系，“文学的宇宙扩张为语言的宇宙”[7]刘康：《普遍主义、美学、乌托邦——弗莱“文学原型说”散论》，《中国比较文学》1995年第2期，第137页。，超越历史差异和自然变迁，“只存在于纯粹的自我包容的形式之中”[8][加]诺思罗普·弗莱：《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，天津：百花文艺出版社，1998年，第11页。。马尔科姆·罗思认为弗莱的批评理想是将西方文学视为一个整体，发展在其中蕴含的乌托邦精神，使其成为宗教的替代。

一、神话与隐喻

斯宾格勒的文化循环论和弗雷泽的人类学历时性研究成果证明人类经验通过神话传承并反复呈现，弗莱认为神话最经典的存在形式是文学叙事。他将神话定义为结构或程式化的原型，同时也具备意义和象征性的内涵，表现在叙事结构、情节、意象、人物类型、母题等各种文学范畴中，神话作为同一和创新性原型通过语言重构到文学艺术中，基本贯穿西方文学发展史。隐喻对语辞的渗透是无所不在的，尼采视几千年的文化经典为“语言和修辞的幻象”。作为语辞结构的构造，隐喻界定两个象征之间的关系，通过语境转变、语义阐释机制转变，在不同的语境和意义系统中，产生新的创造和关联，使不可表达之物得到启示。《圣经》的叙事结构是通过隐喻语辞的排列呈现，弗莱从文学作品的五个层面上观照隐喻，以隐喻的方式完成神话的复归。批评家哈特曼赞赏弗莱的普遍主义认识观和全球化文学观。詹姆逊说：“弗莱的做法是一种‘肯定的’阐释，它倾向于滤去生产方式及其文化表现的历史差异和不连续性。”[1][美]弗雷德里克·詹姆逊：《政治无意识》，王逢振、陈永国译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第117页。

　　人类对神话的认知有一个发展的过程，柏拉图在《斐德若篇》中对神话不屑一顾，亚里士多德只承认神话具备文学属性，忽略神话的哲理、道德等内蕴。18世纪理性哲学思想家更是喊出：“消除神话，用知识代替想象。”[2][德]马克斯·霍克海默、特奥多·阿多尔诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁、蔺月峰译，重庆：重庆出版社，1990年，第1页。神话一度被视为理性和文明进步的他者。意大利思想家维柯在1725年《新科学》中首次指出神话的隐喻性，提出神话在主题书写上是永恒的。20世纪西方思想界出现神话研究的高潮，一大批学者以各种新的视角研究神话，荣格从生理的角度解释神话，认为其是一种“集体无意识”观念，能够通过遗传获得，是存在于大脑结构中的形成原型意象的具有群体性的思维模式，因此具有继承性和传递性；弗雷泽在《金枝》中认为世界各地不同神话和仪式的相似性在于都是表达人类的希望和恐惧，建立神话的普遍主义认识论基础；尼采在现代性危机的背景下，发现神话可以为人类的精神提供“保护性屏障”；卡西尔认为神话是哲学问题，它的真实性存在于象征性，因此具有宇宙意义；梅列金斯基认为西方社会20世纪神话复兴源于人们超越社会、历史、空间时间限定的诉诸，神话固有的象征性适合表现永恒模式以及基本规律[3]参见[俄]叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》，魏庆征译，北京：商务印书馆，1990年，第3-4页。。

　　在《批评的剖析》中，弗莱指出神话的原型特质不是非真实的陈述，作为想象的产物，构成真实的最高形式。中世纪前是神话的时代，包括基督教、古希腊罗马、凯尔特等民族的神话；后是传奇文学，包括骑士传奇和圣徒传奇；文艺复兴主要以悲剧和民族史诗为主；低模仿时代有英国的笛福作品，等等。19世纪末，文学作品趋于讽刺形式。[4]参见[加]诺思罗普·弗莱：《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，天津：百花文艺出版社，1998年，第48页。文学主人公从神祇的神话到英雄的传说，再到悲剧和喜剧，消融到现实主义人物的作品。在修辞和意义的角度，神话居于文字相位、描述相位、形式相位、神话相位和总解相位五种叙述相位的中心。神话以“整合性的”思维模式，不同于“构成性的”辩证思维，建立文学系统的整体秩序，是结构和意义象征的原型。

　　弗莱在《可怕的对称》中认识到洛克经验理性主义的局限、神话统一语言和思想，在想象力的发生中通过语辞交流的形式完成“超越天然可能的事和道德上可接收之事的范围”[5][加]诺思罗普·弗莱：《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，天津：百花文艺出版社，1998年，第182页。，达至诗的意义。“想象力可以表现一种个人永远无法达到的整体性。”[6][美]罗伯特·丹纳姆：《弗莱与东方》，史安斌译，《国外文学》1995年第1期，第19页。弗莱用“双重视野”区分神话宇宙与理性自然的不同。自然作为理性、逻辑和历史证据的意义，神话世界以超越和普遍化为终极目的，成为理想的类比和表达。弗莱认为神话范畴具有真实性、象征性和宇宙性，可以成为超越哲理的表达。很多神话演变为信念或伦理的隐喻表述，是通过有限去理解无限的途径。他参考借鉴《圣经》的思想意蕴和文学表现手法制定三大基本原型意象——神启意象、魔怪意象和类比意象。《圣经》中以色列人“得救—受罚—得救”的U形叙事模式神话，在深层次上蕴含着善恶冲突、信念以及希望的价值，这种宇宙观成为包括但丁《神曲》等在内的很多伟大作品的原型。托勒密宇宙观是宇宙等级制度的想象性叙述，在17世纪成为哲学和神学互相佐证的认知模式，也成为很多作家如但丁、弥尔顿、斯宾塞和文艺复兴时期的英国诗歌作品中哲理、神学思想、价值观念的美学源泉。“世界之轴”表达宇宙和社会秩序与结构，弥尔顿《失乐园》、艾略特《四个四重奏》、庞德《诗章》、叶芝《塔楼》和《盘旋的楼梯》、詹姆斯·乔伊斯等都使用过类似或扩展过的原型，成为人类制度和思维意识中秩序的象征。创世神话包括人类族群的思想范型、文化观念和命运发展等多重内涵，成为很多作品灵感和创作的源泉。

　　弗莱对隐喻的理解不同于古希腊亚里士多德的认识，亚氏的隐喻主要囿于修辞学的研究范畴，受他的影响，西方在其后的很长一段时间的隐喻研究基本上是沿袭修辞学的角度，过多地强调隐喻的美学和装饰功能而否认、贬损甚至攻击隐喻在认知功能上的作用。20世纪后半叶隐喻经历从修辞到认知的理论转向，雷可夫和约翰逊将瑞恰兹的隐喻思维纳入认知领域，在著作《我们赖以生存的隐喻》中指出隐喻无所不在，构成语言、思想和概念系统创造新的意义和提供看待事物的新视角。[1]参见束定芳：《隐喻学研究》，上海：上海外语教育出版社，2000年，第16页。弗莱认为神话需要从隐喻的角度理解，才能产生创造性。“诗的讲话……具有神力的一行或一段文字会冲破其现下的语境并开拓更广阔的语境。”[2][加]诺思洛普·弗莱：《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》，吴持哲译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第122-123页。

　　他将维柯对人类历史发展中三个阶段的语言划分为语言的隐喻阶段、转喻阶段与描述阶段，即想象性模式、修辞模式和描述模式。弗莱认为文学是在人类语言进入第二、第三阶段以后，对隐喻即第一阶段语言模式的保留，这种语言创造的世界是神话。在体系建构上弗莱依托文本但又明确文本的非指称性。[3]参见[加]诺思洛普·弗莱：《弗莱文论三种》，徐坤等译，呼和浩特：内蒙古大学出版社，2003年，第86页。他致力于从文学史的发展中发现文学的创造性构成，透过语言与神话共享的精神内容，使文本摆脱具体的历史语境, 原型的“神话性”成为“历史性”的对立面[4]参见 Northrop Frye, Fables of Identity: Studies in Poetic Mythology, New York·Burlingame: Harcourt, Brace &World, Inc, 1963, p.55.，是“一个普遍化的或诗的意义结构”，是创造、希冀和恐惧赋予的人类关切。

　　按照弗莱的阐释，历史性具有描述性与概念性的特点，神话性更倾向于在语言中精炼出创造性和普遍性，波普尔的语言观哲学提出语言的使用不能仅仅被限定在与经验事实的对应之中，否则精神上无法进行创造性活动。弗莱利用神话和隐喻凝聚诗的精神与内涵，延循文学史的发展，构成超历史视域的文学宇宙。

二、循环与创造

弗莱以一种独特的视角发掘文学史的发展轨迹，这既不是达尔文的直线上升说，也不呈现出周而复始的简单循环。他从维柯历史哲学中的生命循环，弗雷泽的人类学中研究神话、巫术、仪式等的传承，斯宾格勒的文化循环论，发现生命和自然界的盛衰循环更迭是宇宙永恒的规律。

　　弗莱认为文学作为对人性和关怀的探索、对普遍性和永恒的追求，不同于科学的发展和进步，文学史的发展表现出循环的运动轨迹。衰老—死亡—再生是生命与自然界的永恒规律，循环表现于文学具有与自然同一性的关系，如太阳的昼夜运转、四季的更迭、人间的生死及死而复生的循环。[1]参见[加]诺思洛普·弗莱：《诺思洛普·弗莱文论选集》，吴持哲编，北京：中国社会科学出版社，1997年，第124页。文学的模式、内涵和意义等运动发展趋势会经历同自然界的盛衰更迭类似的演变轨迹。循环运动表现在不同的文学范畴中，包括叙述范畴，即喜剧、浪漫故事、悲剧、反讽是对应于自然秩序的循环运动，分别代表着春天的诞生或复活、夏天的成长与胜利、秋天的失败与死亡、冬天与死后的世界。人物循环表示主人公在程度上与其他人物及环境之间的关系和行为能力的高低，神话（高于普通人，并能超越自然规律）、罗曼司（高于普通人，遵循自然规律）、高模仿（人物水平略高于普通人）、低模仿（现实生活中普通人）和反讽或讽刺（人物水平低于普通人）。语言三个阶段的发展也是在沿袭着某种循环，表现为从词语联想到事物的创造性到事物需要词语的描述性，预测未来的文字表达又将通过某种形式的隐喻回归创造性。循环运动是弗莱理论中结构性的一面，表现文学史的延续性，在形式和意义上建立起普遍性的关联。

　　按照弗莱的阐释，文学史的运动发展演变成在两个极端世界之间的置换更替、有规律的演进循环，表现为非移用的神话、浪漫主义、现实主义再转向神话。西方文学史的很多作家如歌德、雪莱、叶芝、席勒、荷尔德林、艾略特、卡夫卡、戈尔丁、乔伊斯、麦尔维尔、福克纳等，他们的作品中包括大量的不同原型意象的描写，分析这些原型意象在不同作品、不同时代的使用、置换与变形，可以追踪文学史的发展轨迹。例如英国文学史中维多利亚时期基本上沿用浪漫主义的标准，在20世纪前后，包括艾略特、庞德、叶芝等诗人，他们在文学创作中的整体趋势是向高模仿倾斜；现代文学作品中有向低模仿或反讽异化现象的发展；卡夫卡和乔伊斯的《尤利西斯》等显示出与古希腊罗马神话的联系和回归。弗莱认为原型之间存在内在的逻辑关联，文学史的循环是纵向的历时性而非历史性的循环，循环运动将不同的作品纳入整体的文学体系。

　　弗莱又试图在理论建构上突破和超越这种机械的轮回，他说：“原型批评依赖于两种有机的节律或布局，一个是循环的，另一个是矛盾对立的。”[1][加]诺思罗普·弗莱：《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，天津：百花文艺出版社，1998年，第109页。文学中叙述和意义的不断重构趋向于成为“观念空间中某个中心向外辐射的核心”，即“从人类的希望和恐惧的角度去把握人类的境况”[2][加]诺斯洛普·弗莱：《现代百年》，盛宁译，沈阳：辽宁教育出版社、牛津大学出版社，1998年，第80页。，由此形成文学的乌托邦理想。弗莱通过神话的创造性构成指向非他者的世界[3][加]诺思洛普·弗莱：《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》，吴持哲译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第131页。，即“自然秩序内部的循环运动和从这一自然秩序上升到神启式世界的辨证运动”[4]同上，第190页。。文学与自然之间产生创造与再创造的超越关系，以想象性模式关注人类的发展和演进，“文学，包括一切随着时间推移而获得文学性质的文字体系，都显示一种强烈的保守性及传统、因袭意识，同时也具有一种强烈的自我更新的力量”[5][加]诺思洛普·弗莱：《诺思洛普·弗莱文论选集》，吴持哲编，北京：中国社会科学出版社，1997年，第19页。。循环与创新是文学史的根本发展模式，“每一首新诗一方面是一种新的独特创作，另一方面又是对所熟悉的文学传统的再创作，否则就无法确认它是什么文学作品了”[6][加]诺思洛普·弗莱著，吴持哲编：《诺思洛普·弗莱文论选集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第350页。。

　　弗莱参考中世纪的神学、释经学的层次意义等级说，将文学作品分为文字、描述、形式、原型和总解相位。随着层面的逐级升高，意义超越修辞层次，扩展为神话和想象的层面。文学作品经历“自然秩序内部的循环运动和从这一自然秩序上升到神启式世界的辩证运动”[7][加]诺思洛普·弗莱：《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》，吴持哲译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第190页。，完成文学的创造性发展。“文字和描述相位主要是反映外部自然，过渡到形式相位则是形成以自然为内容的形式上一致的结构，再到原型相位，整个诗歌仍然被包容在自然的界限之内，或似乎可能的界限内。”[8]同上，第126页。运动中不同相位的神话意义不同，从具体的现象到理性概念，到成为柏拉图的本体原型，具备形而上的价值和意义，再到集中了原型的归纳和提升，是一组普遍的象征以构成文学发展的核心元素，“当我们进入总解相位时，自然不是成为包容者，而是成为被包容的东西……这不是现实，而是神启式的”[9][加]诺思罗普·弗莱：《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，天津：百花文艺出版社，1998年，第159页。。全部的文学作品“都统一到一个无限、永恒的言语象征体系中去”[1][加]诺思罗普·弗莱：《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，天津：百花文艺出版社，1998年，第172页。。这个相位超越自然和社会，成为想象性的语境，并对人类产生启示。

　　总解是中世纪基督教释经学的术语，原义指对《圣经》的神秘解释。总解相位的层面是表现人类全部文学想象的观照，是普遍性或想象性的总体，蕴含普遍的象征意义与永恒性。弗莱大量使用宗教术语“阿尼玛”“阴影”“追寻”“死而复生”“替罪羊”“自由”“寻找圣杯”“火与水”等指向这个叙述的最高层面。

三、关怀与意识形态

弗莱在《批评之路》中开始关注神话的社会功能。“神话首要的兴趣并不在思辨，更谈不上事实；它是一种人们实际所‘关切’的结构。”[2][加]诺思洛普·弗莱：《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》，吴持哲译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第159页。神话的想象性使他认为文学所传递的人类关怀并不指向现实的生存空间，“就叙事而言，并不意味着神话必然呈现为人类所获得的或可以获得的世界”[3][加]诺思罗普·弗莱：《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，天津：百花文艺出版社，1998年，第456页。。

　　神话的社会功能研究最早源自人类学领域的研究成果，弗雷泽在《金枝》中描述神话通过仪式的社会功能凝聚集体的力量。马林诺夫斯基强调神话具有加强信仰的实用价值和功能。法国社会学家涂尔干认为神话的象征意义对于维系特定的社会秩序具有关键的作用。由于神话最初产生在概念语言和逻辑思维前的社会中，从发生学的意义上，神话具备宗教、道德、政治、文学等多项功能，发展趋势与民间故事不同，神话在主题上属于严肃的范畴，播散和覆盖功能强大，意义和指涉会拓展到不同的语境。

　　弗莱指出关怀是神话在文学领域的功能和意义，文学对关怀的表述是完整和持续的，即关于命运、社会的重要性以及对于自己究竟来自何方去往何处。[4]参见Northrop Frye, The Bush Garden, Jean O’ Grady Wang Ning: New Directions in N.Frye Studies, ShangHai:ShangHai Foreign Language Education Press, 2000, p.130.他将神话的关怀分为“首要关怀”和“次要关怀”，“首要关怀”关注人类的基本生存层面；团体归属感和社会层面上认同感的需求属于“次要关怀”，由社会契约产生，属于阶级立场和行为。[5]参见[加]诺思洛普·弗莱：《批评之路》，王逢振、秦明利译，北京：北京大学出版社，1998年，第29页。弗莱认为从普遍性意义上，“首要关怀”大于“次要关怀”；“次要关怀”常常会将“首要关怀”作理性化的驾驭。[6]同上，第22页。文学叙事既含有历史变迁和时代发展的“次要关怀”，更是通过词语结构创造传递“首要关怀”诉求。

　　弗莱通过将神话中的关怀诉求和想象结合，使文学超越现实并指向未来，文学旨在“积极建构人类主体性与乌托邦理想的重要方面”[7]刘康：《普遍主义、美学、乌托邦——弗莱“文学原型说”散论》，《中国比较文学》1995年第2期，第140页。。从关怀的意义上，他的文学史观可以理解为一种乌托邦变体，其创造力和想象力对人类产生启示作用，能够实现审美层面上的超越。从历时的发展维度看，诗歌通过想象创造一个新的宇宙，在想象中实现社会的关怀功能，文学演变为价值中立的非实践性的思想体系，承载人类的希望和恐惧。伊格尔顿评价弗莱的理论具有超越历史的广度和深度，在理论建构中，“弗莱将文学创作同社会政治生活分开，而詹姆逊则试图辩证地思考这两种现实”[1][加]谢少波：《抵抗的文化政治学》，陈永国、汪民安译，北京：中国社会科学出版社，1996年，第96页。。詹姆逊认为弗莱关怀神话的模式构成是将欲望和叙事想象性非历史化，形成一个乌托邦统一体。

　　弗莱在《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》中区分神话的关怀性与意识形态，认为在神话产生之初两者在功能和特性上是不分离的，都指向生存；自柏拉图时代起用“理念”分离“首要关怀”和意识形态，意识形态便与修辞术关联，在能指与所指之间追求一致性和准确性；“首要关怀”通过隐喻表达人类的关切，一种百科全书式的关怀。[2]参见[加]诺思洛普·弗莱：《批评之路》，王逢振、秦明利译，北京：北京大学出版社，1998年，第88页。他认为关怀和启示是文学力量的源泉，艾略特的长诗《荒原》通过神话的象征意义，表现战后西方社会普遍的精神危机，构建和指向全诗的主旨内涵“死亡与再生”。卡夫卡的《变形记》批判西方现代制度对人性的扭曲和异化，表达对资本主义社会人类命运的否定和怀疑。福克纳的《押沙龙》也是在描写西方社会对人性的压抑和扭曲，启发读者思考人性的未来和希望。

　　布尔特曼在“解神话化”过程中通过使用海德格尔的术语，重新解释圣经神话的信息，宣扬生存论的意义。弗莱是将文学史的发展作为一个整体，关注神话传递的关怀和对人类的启示，“比宗教对关怀的阐述更加伟大”[3][加]诺思洛普·弗莱：《批评之路》，王逢振、秦明利译，北京：北京大学出版社，1998年，第88页。。加拿大学者伊瓦·库希纳认为，“弗莱的关怀神话是多面的，价值体系的实现通过审美教育完成。”[4]王宁、徐燕红编：《弗莱研究：中国与西方》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第62页。

四、乌托邦与审美教育

弗莱曾经被斯宾格勒的《西方的没落》一书所吸引，该书对西方社会的进步持怀疑和否定态度。在资本主义社会黑暗、攫取、贪婪、绝望的现实面前，弗莱向往乌托邦精神对人类的拯救，他自称是一个乌托邦倡导者，“我一向对于教学，恐怕还有学术，都是抱着福音派的态度”[5][加]诺思洛普·弗莱：《诺思洛普·弗莱文论选集》，吴持哲编，北京：中国社会科学出版社，1997年，第54页。。

　　他的文学理论的乌托邦诉求是通过神话和想象建构人类存在状态的向往。在《稳练的批评家》中，他提到文学的乌托邦是一个神性的世界，在科学和理性的层面意义上不可实现。“诗歌促使我们得到这个世界，但我们永远不可能真正得到。”[1][加]诺思洛普·弗莱：《弗莱文论三种》，徐坤等译，呼和浩特：内蒙古大学出版社，2003年，第49页。文学乌托邦的理想蓝图，是人类教育提升自我的向往。

　　文学以神话和隐喻的方式观照和表现关怀，并诉诸于人的想象力，而非采用理性的抽象和逻辑实施审美教育。弗莱说：“人类想象力是一种具有构筑、整合及高度意识的机能，并不排斥意识的任何一方面，无论意识是理性的还是情感的。”[2]Northrop Frye, Myth and Metaphor:Selected Essays 1974-1988, eds., Robert D.Denham, Charlottesville:University of Virginia Press, 1990.p179.他认为在所有艺术形式中，文学的想象力内涵最为丰富，能给予人类反观自身、思考社会和历史的能力。想象力是启示而非批判，“文学作为一个整体是囊括了已化为洪钟之声的人类的全部的想象力，是人对人的一种启示”[3][加]诺思洛普·弗莱：《弗莱文论三种》，徐坤等译，呼和浩特：内蒙古大学出版社，2003年，第73页。。

　　弗莱坚持文学中内含的认识价值和道德判断的非指涉性，审美教育通过想象活动过程中产生的自律性促使认知趋向完整和深化，在实践层面上表现在提升人类的道德品质，他说人类道德品质的提升“只有通过创造性的想象才能建构出来，由一种推动人类超越生存需求的阶段而跃入一种更为丰富的生活境界的力量”[4]同上，第41页。。

　　乌托邦思想作为西方一种普遍的文化精神，从柏拉图的《理想国》开初，就赋予人类想象力和追求理想的动力，贯穿康德、席勒、尼采到本雅明、布洛赫、马尔库塞等思想家和理论家的作品，也成为文学家创作的美学冲动。乌托邦主义与宗教精神和启蒙思想密不可分。卡西尔在《人论》中认为乌托邦体现了人类的超越性和质疑性，并对未来提出伟大的使命。布洛赫试图为西方文明的危机寻找出路，致力于将乌托邦精神和马克思主义融合，建立系统的思想体系。

　　弗莱认为文学教育不仅是审美教育，“文学教育的目的并非仅仅欣赏文学作品……作为能量转换的结果，虽可能是自己也变成作家，但是其中大多数人则是用这种能量去从事别的工作”[5][加]诺思洛普·弗莱：《弗莱文论三种》，徐坤等译，呼和浩特：内蒙古大学出版社，2003年，第86页。。他在《神力的语言——“圣经与文学”研究续编》中指出，人类只有通过文学、艺术和诗歌中的神话表述才能体会到自由、平等、健康、幸福和爱的向往。伊格尔顿认为弗莱的文学研究方法是在一种超越宗教和现实的背景下完成的。詹姆逊指出弗莱的乌托邦幻想和马克思主义在主体的历史性上达成某种一致，基本差异在于前者受限于柏拉图的文化观，缺乏历史辩证法并最终颠覆其集体主义想象而成为乌托邦幻想。

五、对中国文艺批评的启示

作为一位毕生致力于理论体系建构的文论家，弗莱在学理建构上的努力和探索是有目共睹的，他的理想是建立亚里士多德式的诗学大厦，他努力超越西方传统的模仿论，借用神话、隐喻和想象等术语，试图在批判中建立整体和独立的视野；他吸纳了后现代理论中开放的思维模式，在文学批评中建立了多层面的相位理论；他在体系的逻辑构成上追求科学性，强调审美的自律，排斥文学中的历史语境和意识形态包括政治、哲学等内容，只能在理论命题、范畴概念和诉求等方面转向宗教的内涵和启示，使普遍性的关怀最终陷入虚无的乌托邦主义。

　　弗莱在体系建构中的问题表明文艺批评的发展需要建构自身的话语体系。中国文论的发展不能停留在套用西方批评理论范畴和体系的模式上，需要建构中国特色批评理论体系。在近现代文论史发展中，中国本土的文艺学曾遭遇过冲击。改革开放之后，各种西方的文艺理论派别和思潮蜂拥而至，新批评、俄国形式主义、结构主义、原型理论、解构主义、存在主义、黑色幽默、意识流、后现代主义、文化研究等，对中国文学创作和理论批评产生了巨大的影响，使得中国的文艺批评和研究一度患上“失语症”，只能通过套用西方的理论范式进行阐释和分析。西方话语的侵入不仅造成中国文论思想民族性的流失，同时也造成与中国传统文艺理论一度断裂的局面。更有甚者，用西方范畴和话语体系阐释中国文学经典将可能歪曲和颠覆文学作品中蕴含的思想内容和价值精神。从弗莱文论思想的发展中可以看出，理论体系的建构融合了历史、哲学、文化和宗教等多学科的内容，西方文论并不尽然适用于中国文艺批评，它的两大文化传统来源自古希腊罗马神话和圣经文化，在思想观念、道德规范、价值取向、思维方式、意识形态、文化习俗和美学精神等方面与中华传统文化存在差异。萨缪尔·亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中认为，未来的世界将是多种文化并存的世界，文学理论的民族性建设具有重要的意义。在全球化的民族关系和历史运动中，不存在一个形而上的文论本体性，西方所谓形而上的原则和理论基础都是以西方文化为中心的。

　　关于审美自律性的问题，弗莱强调文学表现基本的人性关怀，忽视文学产生的历史语境，追求审美的非功利性和非实践性，通过理性与感性在想象力中的活动，实现道德提升和认知完善。自律性作为“审美现代性”的起点，自产生起就一直备受争议和质疑。康德最初提出审美自律性这一概念，目的是把鉴赏判断与其他的人类认识活动区分开，从逻辑上建立审美判断的“普遍性”。而这一逻辑的悖论在于主观而普遍的判断只能通过具体经验的反思，具体经验不可避免地带有时代性、社会性和意识形态性的特点。审美自律性普遍带有神秘和虚无主义的色彩，不同的文化语境蕴含着不同的世界观、历史观、文化观和价值观，悬置差异而追求普适性的文论理想是不现实的。审美实践需要结合历史和理论语境，需要关注审美与政治、审美与意识形态、审美与实践的内在联系，分析话语机制的缘起和社会功能。弗莱也承认体系建构上的自相矛盾，在神话性和社会性的张力中，“我们可能感到文学的研究相对性、主观性太大以至于从来不可能有始终如一的意义”[1][加]诺思罗普·弗莱：《批评的剖析》，陈慧、袁宪军、吴伟仁译，天津：百花文艺出版社，1998年，第23页。。

　　中国文艺理论研究应彰显马克思主义文艺理论在理论研究、基本原理与方法研究上的引领作用，马克思认为文艺既包含审美理想，也表现和反映时代，强调文艺的历史性和艺术性。习近平总书记在《在文艺工作座谈会上的讲话》中系统和深刻地阐述了新时代中国特色社会主义文艺的方向，指出当代中国文艺批评实践要坚持用“历史的、人民的、艺术的、美学的观点评判和鉴赏作品”[2]习近平：《在文艺工作座谈会上的讲话》，北京：人民出版社，2015 年，第30页。。这四条标准是融合历史精神、人文精神、艺术价值与美学价值的高度统一，互为补充、相得益彰，是对马克思主义文艺批评理论的继承与发展，体现了批评的审美性和意识形态性的辩证统一。中国文论发展要拓宽研究空间、创新研究方法和研究范式，在学理研究和系统建构上按照这四个方向的指导原则发展，构建中国特色文艺学研究理论体系。

　　中国传统文论是当前文论话语建构的重要资源，中国文艺的发展要融合中华优秀传统文化。习近平总书记在中国文联十一大、中国作协十大开幕式上的讲话中指出：“中国文化历来推崇‘收百世之阙文，采千载之遗韵’。要挖掘中华优秀传统文化的思想观念、人文精神、道德规范，把艺术创造力和中华文化价值融合起来，把中华美学精神和当代审美追求结合起来，激活中华文化生命力。”[3]习近平：《在中国文联十一大、中国作协十大开幕式上的讲话》，北京：人民出版社，2021年，第11页。中国传统文化资源在世界文化中具有重要的地位，文化形态包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗，以及社会成员的能力与习惯的复杂整体。文艺理论范式在建构、生成与演变上应按照中国特色，吸取中华优秀传统文化的思想精髓；同时，立足于中国社会现代变革和中国式现代化发展的现实要求，综合考察各方面，实现中华传统文艺理论与新时代批评话语资源的转化、融合与创新，构建中国文艺理论与批评话语体系。在全球化背景下构建人类命运共同体，中国文学理论和创作实践应发挥更大的主观能动性，走出近百年来西方话语体系垄断的局面，贯彻落实习近平总书记关于文艺工作的一系列重要论述和重要指示批示精神，弘扬中华优秀传统文化，创造符合时代情境的新理论话语体系。