戎琦

　　摘要：晚清广东顺德籍文人梁乔汉刊于1900年的诗集《港澳旅游草》展示了近代中国沿海开埠城市一个普通下层文人的华夷意识。《港澳旅游草》汇集68首抒写香港、澳门风土人情、宗教文化、名胜古迹的诗作。作品流露的华夷意识之“夷”指向西方民族国家。其华夷意识表现为：具有初步的主权意识，在主权上严守华夷之防;隐约感知西方器物、先进技术和博物院背后的文化迥异于华夏文化，以幽默的方式消解传统的华夏文化优越感;带着好奇和善意看待港澳社会中的西洋风俗，并不抱持华夏文化优越感，甚至在特定的场合融入“华夷融趣”的氛围之中。梁乔汉的华夷意识有别于晚清保守派官绅，而其在文化层面的轻松感也与开明官绅和思想精英的忧愤感有别。梁乔汉的华夷意识没有上升到深入比较中西文化和制度以及思考中国现代化的出路，却一定程度折射出当时中国沿海开埠城市平民接受西风东渐的状况。

　　关键词：梁乔汉;华夷观;华夷之辨;澳门文学;中国近代文学

　　中图分类号：I206??? 文献标识码：A??? 文章编号：1006-0677（2021）4-0056-06

　　基金项目：广东外语外贸大学项目“阐释学视阈下的‘文学粤港澳研究”，项目编号：236-GK202066。

　　作者单位：广东外语外贸大学外国文学文化研究院。

　　晚清中国遭遇“数千年未有之大变局”，经历与外部民族国家的深度碰撞，传统的“华夷之辨”逐渐蜕变。开眼看世界的中国人基于不同社会阶层、政治理念、文化修养、宗教信仰等因素对传统华夷观进行了不尽相同的修正。过去探讨晚清中国华夷观的演变多集中于中上层官绅、维新派、革命派、农民运动领袖，这自然是最为核心的部分，然而华夷观的演变实际渗透到广泛的社会阶层和群体。广东顺德籍文人梁乔汉的诗集《港澳旅游草》展示了一个下层儒生在20世纪初的香港、澳门直面中西碰撞中流露出的华夷意识。梁乔漢出生于1842年①，有诸生之名，无仕途之缘，像许多落魄文人一样以塾师为业，在广州、澳门开馆授徒，经常抒发“砚食笔耕”②的穷苦，其兄梁乔汉也感叹“有弟生涯剧可怜，吾家故物守青毡。千毫秃尽书无路，八口饥来砚是田。（《斗衡弟》）”③无论从经济状况还是社会地位看，梁乔汉无疑属于下层文人，而且是默默无名的“普通”下层文人，不像维新派、革命派中的思想精英，虽是王朝体制边缘的下层文人，却是王纲解纽、中西交冲时代的弄潮儿。梁乔汉如不因为著有《港澳旅游草》更留不下一点文名。《港澳旅游草》大多数篇目系梁乔汉1900年暂居澳门和游历香港时“览其方舆，考其风俗”之作，总共68首。④其中《镜湖杂咏》五十首是明清两代吟咏澳门风土风俗数量最多的大型组诗，澳门文学研究者称其为“二十世纪初的‘澳门清明上河图”⑤，近代史学家也经常引用诗作留下的史笔。梁乔汉算不上诗艺高超的诗家，《港澳旅游草》的意义更多体现在展示了一幅19-20世纪之交港澳两地的风俗画，和一个普通下层文人置身华夷杂处之地的心曲。梁乔汉的华夷意识虽够不上形成观念体系，却也生动反映了普通下层文人在中西碰撞中的文化和政治心态。

　　一、主权上的“华夷之防”

　　“华夷之辨”，区辨华夏与夷狄，是古代中国华夏中心的族类观念，同时也关乎政治秩序。华夏族以本族所居之地为中央，四夷居四方，“天下”是中央向四方无限放射的空间，“天子”由近及远、程度统治着整个“天下”。由此到秦汉逐渐形成为以中国为中心，辐射东南亚的朝贡体系。古代中国华夏与夷狄的区辨标准并不取血统、种族和地域，而主要是文化上的文野之分，文野系后天生成，可以互变，华可变夷、夷可变华，当然主流还是以华变夷。然而在边境民族危机严重的时刻，特别是宋代以后，“华夷之辨”由文化上的互相影响或以华变夷演变成强调地理和文化上防守的“华夷之防”。晚清中国遭遇西方世界的扩张侵略，一步步导向“天朝的崩溃”。伴随着民族危机和西学传播，先进的中国人逐渐从“天下之中国”转变到“世界之中国”的认识。古代中国“华夷之辨”之“夷”主要指华夏周边的少数民族，到了魏源提出“师以长技以制夷”的时代，已经普遍指向西方民族国家。梁乔汉《镜湖杂咏》自序开篇第一句就点出光绪庚子年旅食澳门，“此地生平未历，华夷杂处，迥别城乡。”⑥整体看来《港澳旅游草》所用之“夷”都指向西方民族国家。《天津条约》以后，清朝政府接受了西方使节提出的以“洋”代“夷”的要求，但晚清中国文士沿用“夷”指西方国家的情况还非常普遍，不过使用“夷”的情感姿态不一而同，梁乔汉虽然字面也沿用“夷”指西方民族国家，但毕竟已在一个“千年变局”的语境中言说。梁乔汉已具有初步的世界地理认知。《港澳旅游草》频频使用“五大洲”“万国”概念，如记澳门南湾的风景被游历泰西人士称作“五大洲之第三佳景”⑦;记港澳的电报服务“捷传万国安危信，不及香江电线频”⑧;凭临香江面对香港感叹“万国烟尘孤岛聚，一厘货殖五洲分”⑨。“五大洲”“万国”概念在明末由耶稣会传教士传入中国，但在知识界产生影响要到19世纪下半期，⑩梁乔汉一介普通下层文人，也已将这类地理和政治意义上的新词引入诗歌创作。

　　“万国烟尘孤岛聚，一厘货殖五洲分”，还寄寓着梁乔汉对中国丧失香港主权的忧愤。“万国”已不是向中国朝贡的藩属国，而是世界范围内侵犯、瓜分中国利益的众国。诗人已经初步具有现代民族国家疆界清晰的领土意识，面对列强侵略，具有初步的主权意识。《港澳旅游草》记香港部分比澳门部分流露出的危机意识更为明显，大概首先因为香港和澳门被侵占的性质很不一样，历史上葡萄牙人取得澳门居住权对明朝中国而言近于怀柔远人、无伤大雅的给予，在梁乔汉看来也是明朝中国“无暇及此”，然而香港系鸦片战争失败后通过《南京条约》屈辱地割让给英国。又因为，梁乔汉游历香港时正逢“北方事起”（义和团运动高潮和八国联军侵华），诗人频频使用“妖氛”“狼氛”这类词来形容香港的氛围，感叹“直北烽烟金鼓震”，之后东南沿海地区“相忘夏与夷”，感叹“敌国养痈成患后，伊川披髪见端余。”{11}感叹“商务日兴，创制日盛，华人托处贸易者以十数万计，习于洋规服御交接，其礼先亡较之辛有所见殆甚焉者尔”{12}周大夫辛有在洛邑附近的伊川之地见到祭祀礼仪的戎化，从而担心未来可能发生戎狄祸乱，梁乔汉感叹的已不是中国礼仪文化之亡，而是中国的国门被西方列强打开后，商务贸易自主权的沦丧，根本上是更加严峻的主权沦丧。

　　梁乔汉在主权上严守“华夷之防”，基于国仇，可能也关乎家恨。他的兄长梁乔岳是个落魄不得志的举人，中法边境危机爆发后，有投笔从戎的决定，1885年随营关外。梁乔汉以兄“气体素弱，弗任艰阻”“猥以庖代坚请，寻喜获命，承勉忠义”{13}后中法议和，从军之事暂缓，不料壮志未酬的兄长竟在一月之内病故。梁乔汉在兄殁后为其刊印的《昶园积逋斋诗集》所作序中特别记叙这一笔，彰显着兄弟情深和共同的反侵略爱国情怀。梁乔汉在主权上严守“华夷之防”与晚清爱国志士差别不大。值得注意的是，他的这种意识经常和个人壮志未酬的感喟联系在一起。《香江杂感》以“书生爱国终无补，搔首觚棱入梦频”收尾;写于澳门的《登西望洋山顶》有中国古代边塞诗传统，不过极目所见是海疆、危楼、戍人，所抒之情从“令人增壮志，立马勒燕然”到最后“愧无柔远略，临眺髩萧萧”{14}。

　　二、泰西伎巧何如大雅六艺？

　　晚清中西方碰撞在军事、经济、政治、器物、文艺、思想文化等领域展开。国人在主权上严守“华夷之防”一般比较清晰，涉及器物、思想、文化情感就比较复杂。西洋的坚船利炮、交通工具、生活用品、工艺品日益涌入国人的生活世界。梁乔汉在《港澳旅游草》中对轮船、自来水、自来火、留声机器、摄像镜筒、电线信、电话等西洋先进技术和生活用品惊叹不已，他赞赏电报“捷传万国安危信，不及香江电线频”{15}，赞赏摄像镜筒“妙手画工描不到，宛同明月证前身”{16}，恨留声机太晚发明，“此技倘教前古创，郁轮袍奏至今传”{17}。耳听为虚，眼见为实，当诗人亲身体验这些西方器物，深刻感受到它给国家大事和百姓日常生活带来的便利。

　　最有意思的要数梁乔汉对香港博物院的观感。考察香港博物馆史资料和研究，诗人参观的是香港第一座也是当时唯一一座博物院——香港大会堂博物院。它由英国政府开办于1869年，初期藏品以动植物标本、地质标本及欧洲各國机械模型为主。{18}博物院作为西方文明的产物给中国人强烈的新奇感，晚清域外游记就有不少参观博物院的记录。梁乔汉的《博物院》开篇抒发赞叹，“泰西尚伎巧，制作矜殊科。实事务求是，考据希风驼。购采日以远，从不苦烦苛。聚之若渊薮，迹之穷山阿。处今自识古，地利宜人和。”接着铺叙动植物标本、地质标本、兵器、艺术品之琳琅满目给人“如游波斯国”的异域感。诗人隐约感到相比中国，“泰西尚伎巧”，及其搜集、展览物品给民众以“识古”教化作用的新颖。他对此予以褒扬，还援引春秋时期被孔子称赞为“于学为博物”（《孔子家语》）的郑国政治家公孙侨子产和魏晋时期作《博物志》的张华的典故，“昔闻郑侨政，博识勤摉罗，又闻张华志，辨物工摩挲”{19}。显然这两个中国古代文化中的“博物”与西方博物院文化的“博物”相距甚远，但至少，梁乔汉以此肯定西方先进器物和博物院文化的用意非常明显。然而最具戏剧性的是诗的结尾，诗人笔意陡然直转，忽然把这些藏品为视为“小道”，搬出儒家六艺和卿云歌来说教：“小道有可观，百态呈天魔，何如大雅堂，六艺冠峩峩，文苑齐武库，糺缦卿云歌，毋为玩好溺，俗累羞装驮。”{20}看似惊醒世人勿沉溺于“小道”玩物丧志，忘记儒家之“大道”。这一笔非常令人寻味！仔细体察、比较，这种姿态不是严正的说教，而更接近幽默的反观。《港澳旅游草》整体除了这一笔之外不但不对西方器物和文化怀抱偏见，反而还流露赞赏。（下节详细分析）《博物院》结尾用宏大文辞搬出儒家文化看似来压倒“泰西伎巧”，实则不然，它更接近于以谐谑的方式稍稍消解着传统“华夷之辨”的华夏文化优越感，但也不至于走向极端变成反讽。

　　晚清的中西文化碰撞渗透到中国广泛的社会阶层心理，梁乔汉的这种意识和姿态其实在晚清平民阶层面对西洋风尚中具有代表性。由中西碰撞激起的中西比较意识在平民那里同样存在，他们的意识通常不像官绅和思想精英那样带有比较强的忧患感，因而显得轻松，表现得幽默。创办于1884年上海的《点石斋画报》在面向市民大众介绍西方先进器物中时常流露出类似的意识和姿态。比如有一则《妙制飞车》，介绍法国人制作的一种飞行在半空中的车，开头赞叹“西人性最机巧，其术艺每多灵妙绝伦”，然后介绍飞车如何发动、如何灵活，还代入感十足地描绘乘坐之人“飘飘乎有摩荡入云之概，较之列子御风，不更泠然善乎？”可能作者自己都意识到了这种流于艳羡的叙述姿态的不当，于是最后突然这样收束：“按稗史载，僬饶国善制飞车，能从空中行走，昔尝疑其荒诞，今闻此事，该法人或果独得心传欤？”{21}这里完全谈不上归入晚清知识界流行的“西学东源”说，作者并非真的相信“飞车东源”，只是一种故意挽回民族文化颜面的幽默。有意思的是挽回文化自信还出了史实错误，把善制飞车的奇肱国说成了僬饶国。梁乔汉援引“博识勤摉罗”的公孙侨和作《博物志》的张华，也并非真的相信“西学东源”，如果真的相信，就不会最后又搬出儒家大道“贬斥”泰西小道从而自相矛盾，要知道公孙侨是被孔子褒扬为“古之遗爱”（《左传》）的儒家君子典范。因而“泰西伎巧不如大雅六艺”看似挽回民族文化自信，实则一定程度消解着华夏文化面对西方文化优越感，诗人并非真的要拿以儒家为正宗的华夏文化来压倒西方文化，标举“中体西用”甚或“西学东源”。其实，正如有些学者所揭示，晚清士人“中体西用”“西学东源”实际也旨在为“西用”“西学”张目，可谓一种“曲线的趋新”。{22}单正平还推测，持“西学东源”说者“可能有言不由衷的一面，即他们虽然内心承认西方文化优越，但为了面子上的自尊或干脆就是为了迎合乾隆以来不承认西方文化优越的‘上意，而不得不为先进的西方文化寻找一个中国的源头，在贬低对方的同时无形中也抬高了自己。”{23}而在表达上，官绅和学者多采用严正的论说，即便真的言不由衷，也对“中体”“东源”言之凿凿，不像梁乔汉和《点石斋画报》的作者表现得如此幽默。

　　当然，梁乔汉对于西方先进器物、技术背后的西方文明，对西方悠久的博物学（Natural history）传统和启蒙运动兴起背景下的博物院都缺少深入的认识。他在文化上的华夷意识是感性的，由于缺少西学修养、西方生活阅历和思想精英的社会期许和理性思考力，因而并没有上升到真正的中西文化、制度上的比较和判断。

　　三、夷俗趣观与华夷融趣

　　虽然梁乔汉作港澳旅游时正值民族危机深重和个人久久不得志的时候，他的主权上的华夷之防意识、“书生爱国终无补”的牢骚之言在诗作中都有反映，但这不妨碍他很多时候只做一个轻松的游客。梁乔汉对西洋文化的好奇、善意和不抱持华夏文化优越感最生动体现他在澳门观察、体验西洋风俗和文化艺术上。《镜湖杂咏》自序中的忧患意识在《镜湖杂咏》五十首中只流露在极少数涉及葡人对澳管制的笔墨中，{24}叙及“夷风夷俗”则充满趣味，笔法写实，语言通俗易懂，风格明朗欢快。如写西洋的饮食“面包饼干店东西，食味矜奇近市齐。饮较多番菜品，唐人争说芥喱鸡。”{25}如实反映番菜已经受到中国人的欢迎;“水从化学炼加盐，涤暑招凉力倍兼。嚼雪几人同荔啖，卖喧忘却候趋炎。”{26}如此夸赞冰激凌降暑作用，一定是亲自尝试过了。梁乔汉对西洋音乐也毫不掩饰赞赏，有诗曰“西洋乐部久知名，顿挫浏漓古调惊。”{27}梁乔汉还对有别于中国传统的西方两性文化非常敏感，如“婚娶何劳遣妁联，两人各自目成先。及瓜闺幼知怜壻，随地留心看少年。”{28}写青年男女自由恋爱结婚，又如“名闺也喜随班跪，进教梳佣未足奇”{29}写西方的名门闺秀或女仆如果信仰宗教亦可自行进出教堂做仪式。笔法写实，而隐含的情感态度其实偏于欣赏。梁乔汉曾在其《享帚轩诗钞》中批判女子缠足风俗，在19、20世纪之交已算前卫。{30}

　　更为包容还是梁乔汉对西方宗教文化的态度，他本人不熟悉也不信仰西方宗教，但笔端流露出亲切和友善。天主教有圣母像游行传统，梁乔汉称圣母为“观音”，“一年两度出观音，大庙迎来旅若林。扈从十分虔谨事，沿途经咒诵沉吟”{31}，给人以亲切感，没有凸显“他者化”色彩。还对三巴仔（澳门圣若瑟修院）开办义塾予以赞赏：“蒙养脩仪尚恤贫，善门教泽溥如春。地名义塾三巴仔，就学年来过百人。”{32}澳门圣若瑟修院18世纪初由耶稣会创建，主要培养前往中国的传教士，此外倡导平民教育，也招收没有修道志愿的世俗男童学生。{33}梁乔汉诗作没有细究义塾所教授的内容，称赏其体恤贫家子弟，功德无量。这种态度迥异于清代中晚期一般士大夫对西方宗教的态度。从明代到清初天主教与少数中国士大夫和谐往来的局面在康熙禁教后中断。19世纪上半叶以来，基督教新教入华传教正值中国内忧外患、日益走向衰败，尤其在鸦片战争后列强侵华和太平天国之乱的局势下，中国一般官绅对入华传教持忧惧和反对态度，这其中包含着儒家传统“华夷之辨”的观念、中国社会习俗与官绅阶层利害等种种因素。梁乔汉一介穷困潦倒的塾师，倒没有谨守文化上的“华夷之辨”。有学者指出，《镜湖杂咏》没有直接抒发所谓的“爱国之情”的诗句的原因可能是“作者采用竹枝体，重在写风土的缘故。”{34}晚清的“爱国之情”几乎多表现在各种各样的“中西之争”上，《镜湖杂咏》除了自序之外主体部分确实没有直接抒发“爱国之情”的诗句，但归因于竹枝体并不尽然。明清两代是文人竹枝词创作最繁荣时期，“以咏风土、讽时尚、议时政为主要内容”{35}，但竹枝体本身并不妨碍做价值判断的“言志”。比如爱国志士、同时还是新学倡导人士邱逢甲1900年在南洋考察教学期间途径澳门写下的《澳门杂咏》系列就有一首竹枝体：“冶叶倡条偏茁芽，双瞳翦水髻堆鸦。春风吹化华裔界，真见葡萄属汉家”，诗后注：“驻澳葡人多非卷发碧眼之旧，或谓为水土所化云。澳中尤多洋妓。”{36}丘逢甲居然认为驻澳葡人眼珠颜色和发型因为水土缘故被汉化，可见明显的华夏同化西夷的“华夷之辨”意识。辛亥革命后以“清遗民”示人的汪兆镛寄居澳门写下《竹枝词四十首》，其中第一首就突出强烈的“华夷之辨”意识：“笑煞江郎论徙戎，种多白黑与椶红。中华民气休轻视，三百年来守土风。”{37}褒扬华夏习俗在华夷杂处之地保存完好。清季的官绅和思想精英的中华民族认同在反不反满上或有所差异，但其对抗西方之夷的“华夷之辨”大体是明确的。梁乔汉不像官绅和思想精英那样有强烈的从器物到制度到文化的忧患意识，也没有明确的理念学说要宣扬，他在文化上面向西方的“华夷之辨”意识比较淡泊，这使得他面对西洋风俗相对平视，怀抱普通游客一样的新鲜、愉悦的心情，朴素而友好的善意，并不主观介入地抒发中华文化优越感。在这个意义上，《镜湖杂咏》不同于清代巡澳、旅澳的官绅和“明遗民”“清遗民”的澳门题材作品普遍流露出华夏文化的优越感。

　　如果说《镜湖杂咏》吟咏西洋风俗还是保持一定的距离的“静观”，那么诗人游南湾花园“玩月纳凉，聆西洋人奏彝乐”后所赋之诗就彻底消弭了华夷之界，沉浸于“华夷融趣”的宴乐之中。诗曰：“山环画瓮天低，水作旋湖岸曲堤。灯火万家湖上下，帆樯千树路东西。蛮声并入风涛响，夜色都忘海月迷。洗净筝琶贬俗耳，籁凉人境眩玻璃。”诗前序文描写西洋音乐“谱调腾郁，动会古今”，描写宴会现场“华夷杂坐以融趣，士女争趋而衒欢。影入镜中，魂销栏外。濯足弄潮之侣，望之如鸥，联肩跨辘之俦，招之似马。天风海水，听者能移;院宇林巒，览而兼尽。赤壁之乐，何以加焉！曲江之奇，无复过尔。”{38}西洋交响乐队演奏的西洋音乐虽被称为“彝乐”，然而具有人类情感共通性的音乐艺术终能使人移情，动会古今，海水天风明月、院宇林峦宴乐共同营造出一个极乐忘我之境。诗人遥想宋代苏东坡的赤壁之游、唐代进士发榜后的曲江宴也不过如此。“赤壁之乐”涤除种种我执、寄情山水，梁乔汉的“南湾之乐”华夷融趣，在达观的精神境界层面具有些许共通性。“蛮声并入风涛响，夜色都忘海月迷。”将现实中的民族危机和个人的久久不得志一并忘怀于月夜海风之中。诗人另有一首《宿龙环屿》描绘华夷杂处的“荒裔”之地龙环屿（凼仔）。依山傍海的龙环屿给人以“浪迹超尘外”“崔科人不到，境界梦槐梢”{39}的感觉，好像一个跳出了时代和地理维度的世外桃源。世外桃源一般的环境、宴会中音乐的作用都有助于消解现实中民族国家冲突的紧张感。在这样的时刻，诗人的“华夷之辨”意识降到了最低。

　　梁乔汉怀有朴素的反侵略爱国情怀，在主权上严守华夷之防，但不妨碍他欣赏西方先进器物和技术，带着好奇和善意较为平视地看待港澳社会中的西洋习俗、宗教和文化艺术，甚至在特定的场合忘我地融入“华夷融趣”的氛围之中。作为开埠口岸城市一介下层文人，他的学养、阅历和识见有限，他的华夷意识没有上升到深入比较中西文化和制度，探索中国未来的层面。近年来研究近代中国与西方世界的历史学、文学学者都关注过香港、澳门和口岸城市与西洋人打交道的“小人物”。如程美宝研究澳门16—20世纪初为“洋人役使”的船民、仆役、通事、工匠等，揭示的正是这些中国社会的“边缘”人物，他们最先愿意与西洋人打交道，在缺乏各种正规的教育和文化交流渠道之前，在寻求生计的过程中，掌握一定的“西洋知识”，有意无意地向中国其他地区传播。{40}又如，段怀清提出晚清“口岸文人”概念，它指的是一批活跃在近代中国口岸城市由边缘、民间、草根文人担当主体的文人群体，在近代中西文化交流中起着至关重要的作用。{41}同样处身口岸城市的梁乔汉与西方世界打的交道、掌握的“西洋知识”大概还不如为洋人役使的杂役和以王韬为代表的与传教士深度交往的中国文人那样多，梁乔汉并不信仰西方宗教，从事的塾师职业反而还是王朝体制下为科举服务的，似乎理应趋向文化守成，事实却呈现文化上“华夷之辨”意识的淡泊，这其实更昭示着王纲解纽、中西碰撞下沿海开埠城市平民接受西风东渐的状况。

　　① 参见梁乔汉《享帚轩诗钞》顺邑昶园藏版光绪丁酉刻本。

　　② 参见梁乔汉《生朝》：“砚食经年百感萦，艰难事业费支撑，贫非知己难为力，壮不如人敢近名。”《舌耕吟》：“砚食已支离，笔耕渐穷蹙。”《享帚轩诗钞》顺邑昶园藏版光绪丁酉刻本，卷一，第20-21頁。

　　③ 梁乔岳：《昶园积逋斋诗集》卷四，光绪十二年顺邑昶园刻本，第7页。

　　④ 仅1首《港中杂事二十韵》作于“光绪初年”。参见《港澳旅游草》光绪二十六年省城藏珍阁刻本，第22页。

　　⑤{34} 陈业东：《一轴二十世纪初的“澳门清明上河图”——梁乔汉〈镜湖杂咏〉初探》，《澳门近代文学探微》，澳门理工学院2014年版，第18页，第30页。

　　⑥ 梁乔汉：《镜湖杂咏自序》，《港澳旅游草》光绪二十六年省城藏珍阁刻本，第1页。

　　⑦ 参见梁乔汉《古迹名胜十有五》之“南湾风景足句留，入画争传五大洲。山水天然成位置，第三名胜纪环球。”诗后注：“闻泰西人游历者，谓此处南环为五大洲中第三佳景。盖真山真水，成于自然，不假人工造作云。”《港澳旅游草》光绪二十六年省城藏珍阁刻本，第4页。

　　⑧{15}{25}{26}{32} 梁乔汉：《风土杂咏二十五》，《港澳旅游草》光绪二十六年省城藏珍阁刻本，第8页，第8页，第9页，第10页，第8页。

　　⑨{11} 梁乔汉：《香江杂感》，《港澳旅游草》光绪二十六年省城藏珍阁刻本，第16页，第16页。

　　⑩ 参见邹振环《西方地理学在中国：以1815-1911西方地理学译著的影响和传播为中心》，上海古籍出版社2000年版;《西方传教士与晚清西史东渐——以1915-1900年西方历史译著的传播与影响为中心》，上海古籍出版社2007年版;郭双林《西潮激荡下的晚清地理学》，北京大学出版社2000年版;王国荣《明末清初传教士对五大洲说的早期传播》，《船山学刊》2009年第1期。

　　{12} 梁乔汉：《怡园晚眺》，《港澳旅游草》光绪二十六年省城藏珍阁刻本，第17页。

　　{13} 梁乔汉：《昶园积逋斋诗集序》，收入梁乔岳《昶园积逋斋诗集》，光绪十二年顺邑昶园刻本，第3页。

　　{14} 梁乔汉：《登西望洋山顶》，《港澳旅游草》光绪二十六年省城藏珍阁刻本，第12页。

　　{16} 梁乔汉：《摄像镜筒》，《港澳旅游草》光绪二十六年省城藏珍阁刻本，第21页。

　　{17} 梁乔汉：《留声机器》，《港澳旅游草》光绪二十六年省城藏珍阁刻本，第21页。

　　{18} 参见周俊基：《香港第一所博物馆——大都会博物院的再认识》，《陕西历史博物馆馆刊》2015年第22期;丁新豹：《格物致知——香港公共博物馆的百年发展》，《中国文化遗产》2005年第4期。

　　{19}{20} 梁乔汉：《博物院》，《港澳旅游草》光绪二十六年省城藏珍阁刻本，第19-20页，第20页。

　　{21} 蟾香：《妙制飞车》，《点石斋画报》1892年298期，第74页。

　　{22} 罗志田：《失去重心的近代中国：清末民初思想与社会的权势转移》，《道出于二：过渡时代的新旧之争》北京师范大学出版社2014年版，第4页。

　　{23} 单正平：《晚清民主主义与文学转型》人民出版社2006年版，第39页。

　　{24} 梁乔汉描绘高砂关闸设兵屯，转而抒写“风紧北邙荒草废，累累谁为赋招魂。”诗后注释此地属贫民丛葬之所，“洋人修路，往往挖出残骸，委弃不顾。”批评洋人对中国逝者缺少基本的尊重;又如写葡人统治下警察组织的严密，感叹“尚嫌族异情多隔，本地犹新设暗查。”参见《港澳旅游草》光绪二十六年省城藏珍阁刻本，第7-8页。

　　{27}{28}{29}{31} 梁乔汉：《夷俗杂咏十》，《港澳旅游草》光绪二十六年省城藏珍阁刻本，第10页，第11页，第10页，第10页。

　　{30} 参见梁乔汉《兰闺福履题词》批判缠足风俗，《享帚轩诗钞》顺邑昶园藏版光绪丁酉刻本，卷二，第25页。

　　{33} 参见夏泉着《明清基督教会教育与粤港澳社会》广东人民出版社2007年版，第139页。

　　{35} 吴艳荣：《近三十年竹枝词研究述评》，《中南民族大学学报》2006年第5期。

　　{36} 邱逢甲：《澳门杂诗》，《岭云海日楼诗钞》，安徽人民出版社2014年版，第161页。

　　{37} 汪兆镛：《竹枝词四十首》，《汪兆镛诗词集》，广东人民出版社2012年版，第112页。

　　{38} 梁乔汉：《七月既望与客偕游澳之南湾花园》，《港澳旅游草》光绪二十六年省城藏珍阁刻本，第12-13页。

　　{39} 梁乔汉：《宿龙环屿》，《港澳旅游草》光绪二十六年省城藏珍阁刻本，第13页。

　　{40} 程美宝：《把世界带进中国：从澳门出发的中国近代史》导言，社会科学文献出版社2013年版，第5-6页。

　　{41} 段怀清：《传教士与晚清口岸文人》，广州人民出版社2007年版，第5页。

　　Liang Qiaohans Consciousness of the Chinese and the

　　Foreign in His My Journey to Hong Kong and Macao

　　Rong Qi

　　Abstract： In his collection， My Journey to Hong Kong and Macao， Liang Qiaohan， a man of letters from Shunde in Guangdong， in late Qing， revealed a man of letters consciousness of the Chinese and the foreign， who was at a lower level of the society in one of the coastal cities open to the outside world in modern China. The collection contains 68 poems about the local customs， religion and culture， as well as places of historic interest and scenic beauty. ‘The foreign in the consciousness refers to Western nations and this consciousness is expressed as one of initial consciousness of sovereignty that is deeply on guard against the foreign， that is vaguely aware of things Western， advanced technology and culture behind the museums vastly different from Chinese culture， with a humorous tendency to deconstruct the sense of superiority of traditional Chinese culture， to look at the Western customs in the society of Hong Kong and Macao， with curiosity and kindness， without a sense of Chinese cultural superiority， and to merge into an atmosphere of mixed Chinese and foreign on specific occasions. Liang Qiaohans Chinese and foreign consciousness differed from that of the conservative officials in late Qing and his relaxed sense on the cultural level was also different from the sense of indignation on the part of the enlightened officials and elite intellectuals although this consciousness of his did not ascend to a level where he could make profound comparisons between the Chinese and foreign cultures and systems and where he could think of a way out for Chinese modernization; still， it， to a certain extent， reflected the situation in which people of the coastal opened-up cities accepted Western influences eastward.

　　Keywords： Liang Qiaohan， views of the Chinese and the foreign， differences between the Chinese and the foreign， Macao literature， modern Chinese literature