摘 要：以余宝琳《隐喻与中国诗》《寓言、寓言式批评与诗经》《间离效果：比较文学与中国传统》三篇论文和著作《中国诗歌传统中的意象解读》为基础文本，描述余宝琳对隐喻、寓言、意象、抒情诗等中西术语概念差异的比较，总结余宝琳从宇宙一元论、刺激-反应写作模式、现世的诗学传统三方面对中国非虚构诗学的阐发，指出余宝琳中国非虚构诗学研究的哲学美学、比较诗学理路和差异性策略，既带来其理论的清晰，也造成其研究过于强调本体论差异，忽视具体文本分析和绝对化倾向的不足。
关键词：非虚构;隐喻;寓言;抒情诗
中图分类号：I207.22? 文献标识码：A? 文章编号：1006-0677（2020）4-0102-07? 1985年美国汉学家宇文所安在他出版的诗学理论著作《中国传统诗歌与诗学：世界的征象》中提出，中国文学传统中，诗歌通常被假定为非虚构，即诗是一种历史经验的真实记录。这一中国非虚构诗学传统命题，除却个别持异议的学者如张隆溪、苏源熙外，在西方汉学界几乎达成共识。持此类似观点的既有于连、梅维恒、浦安迪、费维廉、欧阳桢这样的西方汉学家，也汇集了如余宝琳、叶维廉、奚密、林理彰等海外华人学者。其中，又以宇文所安和余宝琳为代表。不像宇文所安对中国非虚构诗学展开全面论述，余宝琳主要从中西隐喻、寓言、抒情诗的术语比较中阐发，这些研究主要集中在20世纪80年代发表的《隐喻与中国诗》《寓言、寓言式批评与诗经》《间离效果：比较文学与中国传统》三篇论文和著作《中国诗歌传统中的意象解读》中，本文即以上述文本为基础文本，分析总结余宝琳的中国非虚构诗学研究。
一、隐喻与中国诗
1981年余宝琳发表在《中国文学》（CLEAR）上的《隐喻与中国诗》①，考察中国是否存在着与西方隐喻相对应的修辞手法。一改以往她对中国形上论与西方象征主义诗学的研究，不再是对中西诗学的相似性进行考察，而更多是对中西诗学的相异性探寻。
余氏追溯至亚里士多德对隐喻的两种界定：一是认知模式，即在给无名者命名时，传递了新的知识;一是名称的转移或替代。关于隐喻的这两种模式——哲学的模式和修辞的模式，卡勒在《新文学史》中有如下表述：
前者把隐喻置于感知（sense）与指涉物（reference）的裂缝之间，即把对象看作某物（something）的思维过程;后者把隐喻置于一个意义与另一个意义之间，即字面义和引申义之间。故而，前者把隐喻当作所有语言的一个必要的、普遍的特征，通过各种语言技巧来指涉另一个世界;后者把隐喻当作语言的一种特殊用法，它能从语言的非隐喻性用法中区分开来并得到独立的研究。②
哲学的模式把隐喻置于感官世界与另一世界之间，修辞的模式把隐喻置于语言字面义与引申义之间。余氏认为自亚里士多德以来的西方传统强调的是隐喻的哲学的模式。
她引用华兹华斯在《序曲》中对隐喻的看法：
The song would speak
诗歌诉说着
Of that interminable building reared
那无止境的建筑，借助
By observation of affinities
对事物间契合点的观察
In objects where no brotherhood exists
这是冷漠的心灵做不到的
To passive minds.
余氏以为，华兹华斯总结了西方关于隐喻的普遍看法。首先，隐喻中无关的双方事物存在差异，这种差异常常表现为“具体和抽象的差异”，如海德格爾所言，是“感知世界和非感知世界”“现象世界和本体世界”之间的差别，即“形而上学范畴内存在的差异”;其次，隐喻在两个无关的事物之间找到了“契合点”。因为“任何现象的本质都指向普遍真理”，现象世界和本体世界之间“存在通感”“可以相通”。其三，隐喻建立起一个“无止境的建筑”。隐喻一般会通过推理的、逻辑的或时间性的方式扩展。
最后，余氏认为，西方摹仿的文学传统为隐喻的哲学模式提供了动机，“借助隐喻，西方诗人逃离感官世界”。西方文学传统中摹仿的概念建立在现象世界与理式世界的二元区分基础上，柏拉图贬低文艺是因为文艺不反映真实，是对理式世界摹仿的摹仿。亚里士多德把摹仿与创造联系起来为诗辩护，诗能反映理式世界，所以比历史更哲学更严肃。这种特殊与一般，具体与抽象的二元对立模式，在后来的犹太-基督宇宙观的物质和精神、此岸与彼岸的对立中找到了回应。锡德尼在《为诗辩护》中把摹仿与创造相结合，把诗人比作小造物主，创造出第二自然。
相比西方，中国文学中却找不到相应的“隐喻的动机”。中国诗歌与诗学中类似隐喻的手法须追溯至《诗大序》的“六义”，即“风、赋、比、兴、雅、颂”，排除作为文类的“风、雅、颂”和不被重视的“赋”之后，最接近西方隐喻修辞手法的是比、兴。余氏指出，比、兴这两种修辞手法的同甚于异，它们共同建立了“中国诗歌的隐喻类比模式”（the models for analogues of metaphor in Chinese poetry）。首先，比、兴类比的双方，一方是自然世界，一方属人类世界，虽有差异，“都是现实世界的一部分，而不是超越感官之外的世界”。其次，比、兴的阐释都被导向文本之外，被当作历史事件的道德评价，但它仍属于现实世界。“绝对找不到西方传统的，渴望超越感官世界使之理想化的隐喻的形而上学”。
针对高友工和梅祖麟在《唐诗的意义、隐喻和暗示》中所举中国诗中的隐喻例子，在余氏看来，包括并置和拟人。并置更多是来自转喻的相邻关系而非隐喻的替代关系。如李白诗“月下飞天镜”，“即使李白提供了替代物，但他未能如西方诗人可能做的那样，省去‘月字，直接以‘飞天镜来指涉它”。拟人则是将生命赋予无生命的事物，如杜甫诗“四更山吐月”。
有没有最接近西方隐喻替代的传统的例子？余宝琳列举了两种情况：
第一，唐代近体诗中诗中之物常指向它所属类别（category），尤其在律诗中间两联意义和声律对应的句子中表现明显。但这种特殊与普遍的关系，余氏指出，并非西方隐喻意义上的替代（substitution），只是提喻（synecdoche）。因为所指向的类别虽是一种抽象，但非柏拉图意义上的普遍，它由它具体的组成部分规定而非相反。
第二，在文化传统如屈原《离骚》开创的传统的影响下，一些自然物指向抽象观念。这在中国诗具体事物指向具体事物的普遍规律中属“极少的例外”，并且很快就变成了固定的套路。而且，这些意象是孤立的，没有成为“一个完整的异质世界、一个复杂网络”的一部分，它们的意义通常也不会引发争议。
余氏认为，基于中国非创造的、有机的宇宙论，中国诗歌只活动于“同一个话语世界之内”，只表现世界本来的形态，没有超验领域的指涉，导致中国诗歌没有发展出比喻或替代的扩展模式。
二、寓言、寓言式批评和《诗经》
关于寓言（allegory，另译作讽喻），西塞罗和昆蒂利恩早期界定寓言是一系列的亚隐喻，这些亚隐喻被组织成了一个单一的、连贯的隐喻。1983年余宝琳发表的《寓言、寓言式批评和〈诗经〉》③一文延续了《隐喻与中国诗》的讨论，只不过将研究聚焦于《诗经》与对《诗经》的阐释传统上。她的问题意识基于她对汉学家称《诗经》牵强而迂腐的阐释传统为寓言的传统这一观点的不满，她所要澄清的是：一、《诗经》是寓言吗？二、《诗经》的阐释传统是寓言式批评（allegoresis，另译作讽喻式批评）吗？
对于第一个问题，正如中国诗中的比、兴不是隐喻一样，《诗经》不是寓言。余宝琳认为寓言有三个必要条件：
第一，寓言基本上是以“系统叙事”为主的一种“虚构文体”。《诗经》是抒情短诗，不是寓言。一是缺乏情节的连续性，虽然诗歌内容基本上是按时间顺序叙述;二是缺乏作为符号系统的虚构性及其对文学之外某事的象征功能。《诗经》中常常是自然意象与人的事件同时出现，只有《螽斯》和《鸱鸮》两首没有明显有关人的事件。如《关雎》，自然与人事并置，诗歌整体由一串孤立的事件组成，不是系统叙事，故不符合第一个叙事的条件;不论淑女和君子是否暗示王妃和国王，“都没有具体与抽象的正常关系，它们每一对构成对应关系的两个因素都取之于具体范畴，无一例外”，故不符合第二个虚构的条件。
第二，寓言影射的是抽象的概念，而不是具体的人或事。当然余氏承认西方也存在历史、政治的寓言，但她认为占优势的是道德的、哲理的、宗教的或科学的寓言。“《关雎》诗中的字面形象并没有用来揭示一些与它截然不同的另一个无形存在，并没有创造出一个建构于二元论本体观上的双重的文学天地”。
第三，凡寓言都有透明性。《诗经》的评注总是议论纷纷。
对于第二个问题，《诗经》的注解是寓言式批評吗？余氏的答案也是否定的。如同第一个问题以对《关雎》的讨论展开，寓言式批评的考察也围绕《关雎》的阐释传统展开。
寓言式批评不同于寓言，它“全力关注读者对本文所能作的改换”，余氏要考察的是阐释传统中所作的改换。这种考察从两方面开展，一是对每章开头的意象功能（兴）的阐释;二是对全诗内在含义的阐释。
关于“兴”，每章开头的意象功能，又可分两个领域：一是自然意象的政治道德训诫与情感激发阐释的分歧，这两者共同的理论基础是中国有机宇宙论思想;二是自然意象如何产生，主要有取自诗人实际经验和出于常规格套、纯形式原因三种。余氏指出，尽管存在争议，评论者们都看到自然意象与诗歌主题之间存在某种类比关系，但这种自然物象与人生处境同属一个范畴，“由类比而联结，不同于西方寓言文学中两个不同系列之间的联结”。
再来看对全诗内在含义的阐释。在余氏看来，这些道德化的、寓意的阐释并非西方寓言式批评，因为“他们不是在运用诗的具体内容谈一些基本上与之不相干的、属于另一个存在层面的事物，而是揭示诗有特别参考价值之处”。余氏指出，这种串解上下文的过程，不是寓言化，而是语境化的过程。“这一过程后来成为中国文学批评的传统，评注家习惯将诗人的诗作视为历史经验的记录，并据此写出传记”。
在余氏看来，“西方训谕文学要写的是生活应当怎样，中国训谕批评则将文学视为从现有的或已往的实际生活中引出训诫”，之所以采取历史实证法来论证《诗经》的价值，是因为这是“非二元论宇宙观所允许的唯一方法”。虽然它可能激发西方寓言式批评的道德热情，但它基本着眼点却是建立历史的脉络。
三、意象的解读与中西抒情诗比较
1987年余宝琳出版《中国诗歌传统中意象的读法》一书，可以说是对前两篇论文的扩展和总结，探讨《诗经》至唐及以后诗歌的有关意象理论、成规和诠释的问题。在余宝琳看来，中国诗歌意象在传统的读法与经验的读法之间持续摇摆，找不到以摹仿和虚构为假定的西方文学真正的对应。所谓传统的读法即“假设意象具有类比的、载道的性质，基于《周易》的理论推衍，具体的现象世界依照宇宙‘类的相互感应性质，能体现和激发更深远的意义。这种预设的意义假定，自然区别于西方作为诗人创造技巧的隐喻概念”。所谓经验的读法即信仰“诗歌整体构成了一个历史或自传的材料，意象来自于诗人生活经验、真实所感，并以文字反映出来的，虽然没必要以一种系统或连贯的方式，这一假定特别标举出《诗经》小序的特征，将它区别于西方的讽喻的解读，主要基于后者的虚构性”。这两种对意象的传统的和经验来源的假设，“一方面坚持隐晦的指涉，另一方面主张直接的指涉，从未达成一致的结论。但可以说两者都朝向一个社会的、政治的、经验的具体世界，相信诗由这个世界激发并引起回应”。“第二个假定被中西批评家认为是一个基本成就，但第一个假定仍是占传统的中心地位”。④余宝琳特别指出，“没有一个传统的意象概念设定物体——尤其是自然现象——仅仅被看作纯粹现象、事物如其所是，因为没有人拒绝宇宙呼应的有效性，它将所有被诗人抽出的事物在联系之网中联系起来，虽然难以捉摸。……比、兴之义是要建立使宇宙中事物紧密联系的神秘纽带。传统注家聚焦于事物的道德暗示，非传统注家关注事物体现的情感或融入情的景，但这些联系的存在前提都是一样的”⑤。不论传统的读法还是经验的读法，它们最终指涉诗人的历史的世界，而非虚构。故而中国诗歌意象与西方的隐喻和寓言应该区分开来。
1988年余宝琳发表的《间离效果：比较文学与中国传统》⑥不再着眼于隐喻、寓言术语的比较和意象的解读，而是将视野扩大至抒情诗，考察中西抒情诗的异同。如果说前面的论著是非虚构诗学思想的间接阐发，这一篇论文则是余宝琳非虚构诗学思想的直接阐发。
文章对中西抒情诗的比较在对中西抒情诗批评史的分别论述中展开。对西方抒情诗的考察，更多是对抒情诗这一文类史的考察。因为抒情诗是用自己的声音说话的方式，缺乏显而易见的摹仿，柏拉图和亚里士多德都未系统地考察抒情诗，但两人都建立了抒情诗在摹仿这一先决条件下的讨论框架。由此抒情诗的真实价值或历史性问题就成为关键性的问题。西方学者对抒情诗普遍持有虚构性的观点，抒情自我与经验自我的分离观。余宝琳认为，西方有关抒情诗的论述存在问题，源于未从根本上受到置疑的假定：1. 如所有文学一样，是摹仿的因而也是虚构的;2. 必须在其摹仿的种类和题材的基础上与其他文学样式区别开来。
对中国抒情诗的考察，基本上就是对中国文学批评史和《诗经》阐释史中关于诗歌写作与诗歌解读的概要论述。文中列举《诗大序》《文赋》《文心雕龙》来论述中国抒情诗的“刺激-反应写作模式”，又以对《诗经·绸缪》的意象解读说明中国抒情诗的自然与非虚构性，以及现世的诗学传统。
余氏对中西抒情诗的比较立足于中西抒情诗的批评传统，即对中西抒情诗起支配性的论断，“中国诗歌起源与功能的概念以及某些可能的原因”，并不触及作品真正的“本体论”。她在文中的最后结论是，中西抒情诗虽然都源于歌，却不能等同。其一，西方抒情诗是在戏剧的、摹仿的文学传统框架中表述，故而也是摹仿的，并且是虚构的人工制品。中国抒情诗没有像西方那样的戏剧和叙事文学背景和批评传统，是反应而非制成品，不存在虚构性论断。其二，在一个摹仿的文学传统中，西方抒情诗要基于叙述者或暂存性与其他文类相区分。中国诗则不然，不仅无法以叙述者、暂存性与其他文类区分，而且其他文类还将抒情诗引入其结构之中，其批评传统也分享了抒情诗历史真实性的信念。
四、中国非虚构诗学
综上所述，余宝琳以上论著对隐喻、寓言、意象、抒情诗的中西比较和讨论分析，意在说明中西文学基本术语和概念的差异，同时也集中体现了她的中国非虚构诗学思想，余氏虽未有对“非虚构”一词的明确使用，其中之意是显然的。概括来说，她的非虚构诗学主张主要从宇宙一元论、刺激-反应写作模式、现世的诗学传统这几方面得以阐发：
首先是宇宙一元论，或非创造的、有机宇宙论。这应是余宝琳中国非虚构诗学最为重要的宇宙论和哲学基础。无论是西方隐喻、寓言还是抒情诗，存在它们背后的理论预设都是摹仿论和宇宙二元论基础。但是，“固有的中国哲学传统基本上持一元论的宇宙观;而宇宙原理，或道，却能超越任何个人现象，但是它在这个世界上完全是内在的，而且也不存在任何超越物质存在，或优于这一存在，或在本质上与之相差异的超感觉王国。真实的现实并非是超凡的，而是此地此时。此外，这就是一个世界，在这个世界中，宇宙模式（文）及过程与人类文化模式及过程之间存在着某种基本的一致性”⑦，“既然中国传统思想是一元论，那么，缺乏一个基于二分的、充分发展的摹仿理论，就不足为奇。世界观对文学批评的另一种影响，就是中国批评理论不强调作者根本的创造力和工作的绝对自主”。⑧
其次是基于一元宇宙论的刺激-反应模式。余氏举《诗大序》《文赋》及《文心雕龙》的《物色》篇为例，说明中国诗不同于西方诗对行为的摹仿，是诗人对外部世界的文字反应。中国诗人与外在世界是浑然一体的，不存在西方摹仿论中诗与现实世界、理式世界的两重间隔。但“间隔也确立了生成的可能性、虚构性以及诗人对‘上帝创造行为的复制。而对于中国诗歌的读者来说，不仅不存在上帝，尽管极少有第一人称出现这一事实，而且抒情和经验的自我也完全是一回事”。⑨基于西方文论史中摹仿、制作、创造、虚构这些概念千丝万缕的联系，以制作或创造理解虚构，西方文学摹仿的传统可以说同时也是虚构的传统。⑩对于中国读者而言，中国抒情诗不仅没有像西方抒情诗抒情自我与经验自我分离的虚构的“我”，而且也没有作为小造物主的西方诗人对上帝创造的复制。“非虚构”一词虽未见一用，其意昭然若揭。
最后，从阐释和接受看，中国诗学传统是现世的诗学传统。因为不存在西方的隐喻或寓言，中国诗歌传统意象的解读，无论是传统的解读还是经验的解读，都指向具体的、历史的世界，不是虚构的建构。在余氏看来，儒家评论家如此伦理化、有关时事的引喻式的解读，形成了史密斯（Barbara Smith）所谓的“现世的”诗学传统。这一传统持续将诗歌视为“自然表达”（Natural Utterance），而不是虚构的作品。以中国传统批评观来看，诗歌自然地记述了个人的生活，这就犹如记述了一个封建王国的命运一样，阅读过程因而成为语境化（contextualization）的过程，而不是对其他物的参照。
综上所述，余宝琳对中国非虚构诗学的阐发主要基于中国哲学传统和批评传统，她的哲学美学理路与比较诗学研究方法某种程度上继承和发展了其师刘若愚开创的中西比较诗学传统。
先来看一元宇宙论或者说中国非创造的、有机宇宙论，余宝琳如其他汉学家宇文所安、浦安迪等一样，都得益于李约瑟《中国科学技术史》{11}的有关中国有机宇宙论的讨论。刘若愚的比較诗学开拓之作——1962年出版的《中国诗艺》，对中国诗歌中的自然观亦曾有如下表述：“对中国诗人而言，自然不是如对华兹华斯而言是造物主的具体呈现，而是自是其然……在中国人的意识中，似乎满足于把自然当作一个事实接受，而不必寻找第一动力。”{12}
再看刺激-反应写作模式。“反应”（response）这一表述最早见于刘若愚的《中国诗艺》对“应物斯感”的“应”的翻译中{13}。梅维恒在《中国文学的叙事革命》一文中如是说，“在中国，诗人一般不被当作诗歌的制作者，而是记录者”，他主要根据的是刘若愚在《中国诗艺》列举的“说教的、技巧的、直觉主义的、个人主义”四种中国传统诗观，“都没有强调诗人作为创造者的权威性，即使个人主义诗观也是指诗歌作为诗人对外界事物、事件或相关物的反应”。{14}1975年出版的《中国文学理论》中，刘氏将陆机、刘勰的表现论思想概括为，陆机《文赋》认为文学表现出来的情感是“作家对自然的敏锐反应的结果”，刘勰关于作家对自然的反应，追随陆机认为“情感起于对外物的反应”。他也谈到陆机“课虚无以责有，叩寂寞而求音，函绵邈于尺素，吐滂沛乎寸心”“含有文学亦即创造以及文学作品乃是另创宇宙这种概念的雏形，可是陆机没有进一步加以发展”。{15}刘若愚比较中西文学表现理论时说明，中国表现理论不强调创造性的原因，“可能是由于中国传统哲学中没有世界的创造者这种人性神祗的概念，而与犹太教、基督教与造物主上帝这种概念形成对比，而这种概念为艺术家即创造者这一概念，提供了一种模式，柯勒律治把第一想象描述为在有限的心中，无限的神的永恒的创造作用的重复（a repetition in the finite mind of the eternal act of creation in the infinite I AM），很明显地说明了这点”。{16}但显然刘若愚强调更多的不是这一对世界的刺激-反应写作模式，而是着力于中国诗学传统的形上理论。
正是在对刘若愚开拓性比较诗学研究的继承与发展的基础上，作为后继者，余宝琳的中西诗学比较研究由先前的求同研究，如中国诗学形上论与西方象征主义的相似性考察，向相异性探寻转变。这一差异性策略的研究使余宝琳的比较诗学研究与西方汉学家如宇文所安的中国非虚构诗学研究出现惊人的相似，这在她的论著中都曾提及。{17}这种相似同样体现在哲学美学和比较诗学思路，都是从哲学传统、宇宙论来说明不存在隐喻和虚构，都是从接受传统、文学批评传统立论。撇开两位学者各自立论的角度策略不同，细微处仍然存在相异之处，某种程度上可以说，余宝琳的非虚构诗学是对宇文氏“非虚构”更精细化的规定和完善。{18}主要体现在余宝琳对宇文氏中国非虚构传统“诗是历史经验的真实记录”{19}的丰富和完善上。虽然大体上，余宝琳承认，中国诗歌传统意象的解读指涉的都是诗人的历史的世界，而非虚构的建构，但是在何种程度文献意义上的历史，余宝琳认为还应该细分，她仍然强调比、兴作为中国诗歌隐喻类比模式，而不像宇文所安弃比、兴而单举“类”，这一自然的范畴，与西方隐喻作比较。在余氏看来，中国诗歌虽然不存在西方的隐喻，但中国诗歌的意象绝不仅仅是纯粹现象（叶维廉），也不完全等同于历史经验（宇文所安）。中国诗歌意象存在传统和经验的读法两种解读方式，在把诗看成诗人的历史与自传的经验的读法之外，把诗看作有道德政治隐晦指涉的传统的读法始终占据传统的中心地位。
结语
如余宝琳所言，比较文学有两条研究路线，一种是相似性考察，但必须克服缺乏系统考察忽略语境而显得无效等问题;一种是相异性探寻，以跨越主要的文化界限对假定某些概念和术语的普遍性及其可迁移性的学问进行探索。余氏认为对差异的探寻是一种谨慎的思考。然而受到西方学术训练的中国文学专家中，很少有人能避免不采用从欧洲文学研究中发展起来的术语。刘若愚曾说过，不能将西方文学批评的方法与标准套用到中国文学中去。余宝琳对隐喻、寓言、抒情诗术语的中西考察可说是对其师这一指导思想的实践。余宝琳明确提出，“中国诗词中被称为隐喻与寓言的东西所基于的一套哲学假定与欧洲传统中产生的metaphor和allegory所基于的假定完全不同”，抒情诗与lyric的情况亦如此。{20}“非虚构”之意虽能从其文章中见出，却始终未见其对“非虚构”一词的使用，都能说明这点。她行走于中西两大诗学传统，对隐喻、寓言、意象的深入讨论和中国非虚构诗学研究在北美学界产生了非常深远的影响。然而白璧微瑕，她的哲学美学的比较诗学理路和差异性策略，既成就了她理论的清晰，也因忽略了文学本身的丰富性和复杂性而显得偏颇。
首先是哲学美学的思路还需结合文学实践说明，不能忽视文学的自主性。如苏源熙所言，从西方二元宇宙论引出文学的摹仿论，由此，隐喻的解读就成为首要原则。中国一元论强调现实的、历史的经验，字面义和情境义就成为文本解读的目标，得出中国文学的非虚构解释就十分自然。然而从哲学理念得出文学阐释的理由并不充足。{21}思维方式能否直接影响与支配语言表现，尤其是文学创作中的语言表现，是一个尚无结论的问题。{22}何况对于一元宇宙论，法国汉学家程抱一持有不同看法。他认为中国哲学是三元论，《道德经》中有言：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”从太虚中生出元气，元气孕育着生命之气，即阴阳二气，三代表阴阳与第三种气即冲气的融合。在程抱一看来，相比较于一元和对立的二元，三元才是真正的超越。{23}关于中国有无上帝或创世神这一问题，程抱一亦有不同意见，他表明，中国思想虽没有圣经意义上的“创世”这个概念，但中国思想的本源意识和孕育意识，如老子“有生于无”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“和创世神的概念虽然不同，亦不相背”。庄子用“造物者”这一词2次，即“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”。历史上的思想家和诗人如柳宗元、苏轼、李清照、朱熹、郑燮，发展了“造物有意”的概念：“造物者或创造者具有欲望、意愿”。这些都能说明这一点。{24}或者如苏源熙所引用的“莱布尼茨式的解决方案”，中国思想不谈及理念世界，并不一定表明不存在理念世界，西方思想的表达并不比中国思想的不表达更多地把握到理念，二者的本质是对等的。这一否定神学的逻辑就消解了汉学家对中西本体论差异的强调。
其次，差异化策略难免有偏颇和绝对化倾向。这尤其体现在对《诗经》的寓言和寓言式批评的讨论中，张隆溪认为语境化是一种手段而非目的本身，目的仍是儒家意识形态，其与西方哲学的理念世界并非不可沟通。苏源熙则指出西方寓言也有对历史事件的指涉，而指涉的不同并不能成為寓言与非寓言的根据。伊维德（W. L. Idema）亦持相似观点，“如果我们留意一些西方文学术语手册并承认基于史实的讽喻存在，讽喻手法和语境化并不相互矛盾而且可以兼容并存”。也许正如伊维德所言，“余宝琳讨论了中国诗歌传统主流倾向中的诗人和诗歌作品的主导性特征，并通过将之和西方诗歌传统的主流倾向加以对比，以确定中国诗歌的基本特性。但是因为过于强调主流倾向，余教授可能会使两个传统之间的差距绝对化”。{25}此外，为说明中国诗学不强调作者的创造性，不同于西方想象的“刺激-反应”的写作模式，和对事物之间“类”的诗思方式的形容——“关联早已存在，诗人只是去发现它，而不是创造它”，如此断言，都显得过于绝对。
第三，立足批评传统的讨论与具体诗歌文本的讨论时有隔膜。侯思梦（Donald Holzman）指出，“她把一个批评家与另一个批评家相互比对，而非直接针对诗歌本身的做法，使她的分析变得繁复而模糊，这非常容易造成她对于所讨论诗歌的原创性视而不见”。Ronald C. Miao同样认为余氏“对于具体的作品的阐释明显不足”。{26}
① Pauline Yu.Metaphor and Chinese Poetry[J]. Chinese Literature： Essays， Articles， Reviews（CLEAR）， Vol.3， No.2（Jul.， 1981）， pp205-224.（中译文见余宝琳，《隐喻与中国诗》，张万民 张楣楣译，收入《古代文学理论研究（第33辑）：中国文论的经典与文体》，华东师范大学出版社2011年版，该节所引论文观点或相关内容，均出自译文，不再一一说明）
② Jonathan Culler. Commentary ， New Literary History Vol.6， No.1（Autumn， 1974）， p.219.
③ Pauline Yu. Allegory， Allegoresis， and The Classic of Poetry[J]. Harvard Journal of Asiatic Studies， Vol.43， No.2（Dec.， 1983）. pp377-412.（中譯文见余宝琳，《讽喻与〈诗经〉》，曹虹译，收入莫砺锋编《神女之探寻—英美学者论中国古典诗歌》，上海古籍出版社1994年版，第1-27页。该节所引论文观点或相关内容，均出自译文，不再一一说明）
④⑤ Pauline Yu. The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition. Princeton： Princeton University Press， 1987， p.168; p.217.
⑥⑦⑨{20} 〔美〕余宝琳：《间离效果：比较文学与中国传统》，王晓路译，《文艺理论研究》1997年第2期，第89-94页。
⑧ Pauline Yu. The Poetry of Wang Wei： New Translations and Commentary. Bloomington： Indiana University Press， 1980， p.2.
⑩ 参见拙文，《摹仿、创造与虚构：西方文学虚构传统溯源》，《浙江外国语学院学报》2015年第6期。
{11} Pauline Yu. Metaphor and Chinese Poetry， Chinese Literature： Essays， Articles， Reviews（CLEAR）， Vol.3， No.2（Jul.， 1981）， p.221. 文中对“the universe was assumed to be uncreated and organismic”的注释：对此的讨论，可参考Joseph Needham， Science and Civilization in China， vol.2， History of Scientific Thought（Cambridge， 1956）pp.279-344.
{12} James J. Y. Liu. The Art of Chinese Poetry， Chicago： the University of Chicago Press， 1962， p49. Nature to these Chinese poets is not a physical manifestation of its Creator， as it is to Wordsworth， but something that is what it is by virtue of itself.…and the Chinese mind seems content to accept Nature as a fact， without searching for a primum mobile.
{13} James J. Y. Liu. The Art of Chinese Poetry， Chicago： the University of Chicago Press， 1962， p71.“人禀七情，应物斯感”译为a man is born with seven emotions， which are moved in response to external objects.
{14} Victor H.Mair. The Narrative Revolution in Chinese Literature： Ontological Presuppositions， Chinese Literature： Essays， Articles， Reviews（CLEAR）， Vol.5， No.1/2（Jul.， 1983）， p.4.
{15}{16} 〔美〕刘若愚：《中国文学理论》，杜国清译，江苏教育出版社2005年版，第105-111页;第131页。
{17} 在1981年《隐喻与中国诗》中，引用宇文氏1979年《透明度》论文“诗是处于特定历史时刻的诗人对于历史瞬间和场景的描述，是诗人对于历史的观察和解释”，在脚注中她说明：在我写完这篇文章之后，得悉宇文教授在两篇未刊稿中对自己观点有所修正，并且对于我在本文中提出的一些论点，我们有惊人的一致。可惜，我还未看到这些文章。在1987年《中国诗歌传统中意象的解读》一书序言中余宝琳有如下声明：西方研究中国诗歌的学者如刘若愚、高友工、梅祖麟和宇文所安，他们对中国诗学在更广泛问题上的研究兴趣与我十分一致，特别是思想的挖掘。尤其是，欧文教授在他最近的著作《中国传统诗歌与诗学：世界的征象》在相当大的程度上与我重叠，但这本书不幸未能及时拿到，我未能从它的讨论中受益。
{18} 具体差异可参见拙文《论海外中国非虚构诗学传统命题的源与流》，《暨南学报》2016年第2期。
{19} 在《隐喻和中国诗》一文中，余宝琳谈及唐代近体诗诗中之物指向它所属的范畴时说，“一首近体诗往往会有两个层面的意义：特殊和普遍。这一点，在律诗的中间两联表现得尤为明显，诗人在这两联努力创造出意义和声律都对应的句子。想想这一点，以及诗人作品反复出现的母题，就能看出宇文所安所说的中国诗歌是诗人现实经历的纪录这一观点的局限性，因为律诗在选择可用的词汇时是有一定的随意性和自由性”。
{21} 〔美〕苏源熙：《中国美学问题》，卞东波译，江苏人民出版社2011年版，第11页。
{22} 吳伏生：《汉学视域——中西比较诗学要籍六讲》，学苑出版社2016年版，第114页。
{23}{24} [法]程抱一：《美的五次沉思》，人民文学出版社2012年版，第131页;第29页。
{25}{26} 徐宝锋：《余宝琳中国诗学研究的哲学路径和理论旨趣》，《文化与诗学》，2011年第1期。
（责任编辑：徐瑛）
Metaphor， Allegory and Lyrical Poetry： Research on Pauline Yus Nonfictional Poetics of China in a Comparative Context
Chen Xiaoliang
Abstract： With her three articles， ‘Metaphor and Chinese Poetry， ‘Allegory， Allegoresis and the Classic of Poetry and‘Alienation Effects： Comparative Literature and the Chinese Tradition， as well as her book， The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition， this paper is intended to depict Pauline Yus comparison of the conceptual differences in such Chinese and Western terms as metaphor， allegory， imagery and lyrical poetry， summing up her elucidation on the nonfictional poetics of China from the perspectives of universal monism， stimulus-response writing model and the present-day tradition of poetics and pointing out that her philosophical aesthetics of the nonfictional poetics of China and her reasoning on comparative poetics and differential strategy， while producing theoretical lucidity， show deficiencies in over-emphasizing ontological differences， ignoring concrete analysis of texts and a tendency towards absolutism.
Keywords： Nonfictional， metaphor， allegory， lyrical poetry
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