摘要：18世纪初传教士卫方济对儒家思想的译介和研究，是耶稣会“适应政策”的典型体现。经院哲学的一个重要基础是亚里斯多德哲学，而卫方济正是以亚里斯多德为中介来诠释《四书》的；他对“理智”、“中道”的解读，显示了亚里斯多德与儒学之间会通的多种可能性。从中世纪后期直至18世纪，亚里斯多德式的“理性”曾是基督教与欧洲之外各种异教思想实现交流与会通的促成因素，不过，从18世纪中叶开始，欧洲中心主义式的“理性”观念却造成了欧洲与欧洲外思想的隔阂。
关键词：卫方济；亚里斯多德；适应；理性
中图分类号：文献标识码：A文章编号：1006-0677（2018）3-0039-10
I 导论
I.1 第一个拉丁本《四书》
《四书》之翻译，自利玛窦（Matteo Ricci， 1552-1610）以来就是在华耶稣会士们的一项中心任务。这一工作有两个指向：一方面，促进自身对儒学的理解，以便在适应性意义上展开与儒家知识分子的深层对话，从而探求一些共同的（哲学）基础。这在耶稣会士看来，有望成为士人接纳天主教信仰的精神“铺垫”；另一方面，则是向欧洲的学者、教会显贵，以及那些颇富影响力的赞助人传播一种文化的精神财富，这种文化在欧亚大陆的另一端，与欧洲文化门第相当。
卫方济（1643-1725）的翻译，以某种方式为125年来围绕《四书》的努力画上了句号，进而实现了这样一个目标：在他的著作《中国六经》（Imperii Sinensis Libri Classici sex）之中，首次呈现了《四书》的完整翻译①。尤为值得一提的是在《孟子》一书上的成就，直到今天几乎还未能得到应有的认可和充分的研究。与之同时，卫方济还出版了一套著作，题为《中国哲学三论》（Philosophia Sinica tribus tractatibus）：在此分三论（即：论上帝之名、论葬俗和论伦理观）对儒家传统的核心论题进行了思考。特别指出的是第三论“伦理观”（Ethica Sinica）对于理解《中国六经》具有重要意义，因为从中可以清楚表明，卫方济是如何用亚里斯多德来解读儒家经典的②。
I.2 沃尔夫对《中国六经》的接受
《中国六经》内容丰富，沃尔夫在1721年哈勒的演讲之中对其进行了探讨，这无疑是欧洲接受儒家思想的一种形式。诚如笔者在拙文《启蒙的先声》最后所指出：这一效果历史提供了一种证明，卫方济的翻译对沃尔夫哲学具有开创性的影响。③自此以后，启蒙作为欧洲所独有现象这一神话就必须被修正了。
当时我对效果历史的理解发生了一些变化，所以在2012年的那篇文章中，并没有再涉及这一接受形式的探讨。因为在讨论沃尔夫对儒学的接受之前，必须弄清楚：卫方济是如何翻译的，他如何将中文文本转换成晚期经院的拉丁文，并进行评注，在何种形式上这一转换的文本可以成为“耶稣会士儒学”的证明，“耶稣会士儒學”可以被理解为传教士和儒家知识分子之间相互影响和相互交流的一种精神交流空间。
此外还得在这一种语境下细致探讨：沃尔夫在《中国实践哲学演讲》之中提出了不以宗教为基础的伦理学的看法，何种程度上，沃尔夫的这一理解没有其它的思想来源，例如他早年对经院哲学的研究，亦或是得益于与莱布尼兹、斯宾罗莎等人广泛而深入的论辩。
II 卫方济汉学著作的历史背景
II.1 耶稣会-儒家交流空间对卫方济的影响
当卫方济在17世纪末抵达中国的时候，正如所有的前辈们那样，须得广泛深入地学习中国语言，研习中国古代经典，而此时，他已经能够站在耶稣会儒学所积淀的丰厚传统之上了：当时，出版有大量以拉丁文和中文撰写的著作，翻译、游记、宗教、人文和科学的著作……此外，亦有中国学者的新著作不断涌现，其中也融入了他们之间文化交流的印记④。
抛开耶稣会-儒学的这一交流空间，卫方济的作品就难以理解。因此，他不仅能够一方面从他——对耶稣会而言是非常典型的——欧洲神学、自然科学和哲学的训练之中受益，另一方面也从他的儒学训练之中受益，此外，还能够从利玛窦以来在“两个世界”之间的这一精神交流空间中产生的大量著作和交往之中受益。
所有知识领域在欧洲教育之中都有哲学的背景，对耶稣会士如此，对所有的经院哲学家和大多数亚里斯多德学派的人文主义学者亦是如此。因此，亚里斯多德在中国也成为最重要的“参考书”（Metatext），在它的帮助下能够让人相信，可以搭起一道通向儒家思想的哲学桥梁⑤。这也就是说，卫方济的亚里斯多德式的诠释实际上是一种翻译的有机“延续”。然而，这里在方法上有两个问题：亚里斯多德在每一处是如何被诠释的？另一个问题是，中文术语在拉丁文本之中何以能被理解并且用亚里斯多德的术语进行解释和表述？其中有很大的主观性的空间余地，如果想要理解卫方济的成就，那么就绝对有必要对上述这些问题进行探究并进行厘清。
尽管（或恰恰是因为）凭借这三股知识学的来源，很多因素都在预定之中，但是卫方济在与此打交道的过程之中，却表现出让人不可思议的精神自由。那些意欲批评他的人，想尽各种方法给这位儒学的继承人穿上经院哲学的束身衣，对其在一些核心术语（气、太极、阴/阳）翻译上的功力和创新视而不见，对其以自己的观点来翻译上帝之名的勇气视而不见，尤其是，他在其所处时代之中，对儒家文献资料的广博和谙熟也是极为罕见地出色⑥。
II.2 “礼仪之争”的转折点：
1693年颜珰的《命令或敕令》
自利玛窦到17世纪初期，天主教和儒学相互融合的基础奠定以来，这一融合，说得更确切一些即“适应政策”的仪礼、宗教和哲学的各个方面，不仅是在中国，同时也在欧洲得到激烈的讨论：这一“平衡”应该能够走多远？人们应该将其限定在何种范围之内，才能维持住“基督教”的身份特征？那些皈依天主教信仰的教徒，应该多大程度上保留与其自身文化生活和经典之间的联系？这些问题，以及许多由其延伸出来的问题，对于那些将要在中国开展传教而言，具有至关重要的意义。从他们积极的解决方案出发，自然是寄望于皇帝自身能够皈依天主教，由此，当时世界上最富有最发达的帝国就能被团结到基督教信仰的屋檐下来了。
有关耶稣会士适应政策的争论被最大地尖锐化，是颜珰（Charles Maigrot， 1652-1730）在康熙皇帝容教昭令后的当年发表了《命令或敕令》，其中列出了针对传教士的7条“禁令”：要求福建所有的传教士必须遵守，在宗教和哲学的中心议题中，与中国文化的“平衡”被禁止了⑦。
尤其是基督教信仰与中国哲学的可协调性，颜珰对此激烈否定，却是卫方济汉学著作的要旨。否定《周易》一书的价值以及用“太极”来替代上帝之名，迫令在基督教学校不再研读中国经典，禁止在家祭祀先祖等等，对适应政策而言，是非常致命的：这一转变，卫方济和其它耶稣会弟兄们感到，必然会是以那些皈依的中国教徒弱化他们的文化身份为代价。此外，皇帝也不再对此宽容——因此它们也意味着传教作为整体的终结。
II.3 卫方济汉学著作作为对颜珰禁令的回应
为了尽可能以深入和真实可靠的论据来反抗传教事业完全“出局”的状况，卫方济在18世纪初开始系统求助于中国教徒的看法⑧。在对传教具有灾难性的礼仪之争中这是一个非常聪明的招数：因为当时有着数量可观的儒家信徒，他们最后将何去何从，应该直接求助于罗马教皇的帮助。为了在语言上和交流方式实现可能，卫方济多年不断地从那些卷入礼仪之争旋涡的教徒那里收集证据。这里最为重要的是，他们为此会援引儒家圣贤。对于卫方济而言，将他们翻译出来是一项高度紧迫和重要的任务，因为恰恰是在翻译之中，应该表明中国传统与天主教信仰能够很好地相互补充。
18世纪最初10年中，卫方济两次赴罗马，向教皇解释这些收集来的证据。第一次罗马驻留期间，梵蒂冈也有一些为此事的说情者，但情况不久就改变了。
也正是在这一年，很有可能是在那紧张的8-10个月之中，卫方济专注于《中国六经》和《中国哲学三论》的撰写工作。尽管适应政策失败了，但是这些著作还是在1711年得以出版，可以被看作是一个小小的轰动一时的事件：然却在当时，那些他以此书反抗力争的一切，已都成为了历史。
如果将卫方济的翻译工作置入一个更大的精神历史的语境，那么似乎可以这样来猜测：他想用理解亚里斯多德类似的方式，来理解《四书》的内容和作用：作为基督徒的“哲学备考”，作为哲学基本训练的方式，这能够有助于让一位信徒很好地使用他的理智。就这点上而言，用亚里斯多德的眼光来看儒家圣贤，无疑是在两种文化之间搭建了一座有机的、内在的桥梁。或许在卫方济看来，《四书》（或许甚至是在世界范围内）任何时候应该成为哲学的基础性文本，从而使得中国的基督徒能够从他们自身的文化之中汲取源泉，进一步来润泽其基督徒的身份，当“欧洲人”能够做出表率的话。千年来在多高水平上东亚的伦理学和形而上学的问题得到过审视，诚然他们依然还是能从《四书》之中获取自我生命的滋养⑨。
卫方济在礼仪之争的最后时段完成了他的汉学著作，因此这些著作遭受到巨大的政治压力。这个意义上，它绝非一部闲逸之作，将其从打上教会政治现实烙印的权术、阴谋和诽谤之中抽身出来的创举。与此同时，他还必须在皇帝以及与宋明理学正统观念的争论之中，为自己辩护。然而卫方济似乎是通过这一方式来克服了这一工作所带来的巨大的政治压力：极为缜密致力于儒家经典在哲学上和与文学上的细节问题的探讨。这样在细节上的工作，使得他相信，让适应性政策的敌人和怀疑者，对儒家经典的基础性和实体存在多一些认可，而不只是情感诉求。
III 两种评注传统的遗产
III.1 文本的交织
就前现代时期的文本文化而言，对哲学和宗教经典文本渊博的注疏历史，在欧洲和中国都构成了一种丰富的书籍文化。有关它的知识总是构成参与精神和政治活动的前提条件。在这一背景下，对耶稣会士来说，对儒学的熟识就是与一个熟悉世界的相遇：只有通过理解这些“著述”，进入到一个陌生文本文化的最深处才是可能的。
当传教士们对儒家著述进行解释的时候，始终都伴随着两种基本的理解视域：一方面，他们必须在自身文化特征的视域之中对儒家著述进行整合和理解；另一方面，他们必须进行阐释，并向中国士人表明：他们是有能力在中国传统的意义上来理解这些经典的。
此外，如果这种阐释，就像是在礼仪之争的时候一样，被卷入了激烈的论辩之中的话，那么就绝对有必要从中国的眼光出发，来证明他们具备中国哲学和小学的专业知识。
基于这项工作自身的复杂性，它也意味着是一项巨大的精神付出：最终几乎也没有人能够在这个意义上掌握这一理解视域，而且也很清楚的是，这项工作也未能完全达到和谐一致。在这样的一个背景面前，卫方济的汉学著作令人印象深刻地证实了一种可能的综合（einer m？觟glichen Synthese）：在这种综合之中，两种传统自身的特征和固有活力都得到了很好的认知。
III.2 耶稣会士与朱熹的注解
在阐释儒家经典的过程之中，扮演着核心地位的是这样一个问题：如何整体性地来评价宋明理学的注解，尤其是朱熹哲学以及朱熹对经典的诠释，围绕这一问题人们能够看到利玛窦和卫方济思想上尖锐的对立：利玛窦坚信在文本之中寻找儒家经典的（隐含的基督教）真义，而卫方济在他的翻译中清楚表明：对文本的正确理解——最终不是作为基督教教义的布告，而是一种生命哲学的表达：这种生命哲学在最好的意义上与基督教的生活方式是可以和睦相处的——只有经过朱熹的注解才是可能的。
当利玛窦自己接手了传教士的对儒家经典的诠释权，并且试图排挤掉朱熹（此后近代的诠释可参见柏应理[Philippe Couplet，1623-1693]的《中国哲学家孔子》）时，卫方济却将朱熹置于自己解释的中心。如此以来，卫方济完全从中国的眼光将自己置入到了正统的注疏文化之中。因此，将《中国六经》视以亚里斯多德思想对经典的评注也许更为合适。
III.3 亚里斯多德伦理学的“世俗化”诠释
在《中国三论》的“论伦理观”分册之中，《尼各马科的伦理学》作为中国伦理的解释框架被介绍。然正是人们尝试着更贴切地明确卫方济对亚里斯多德的理解时，便会面临着经院哲学一开始就特有的在亚里斯多德解释上的诠释冲突：一方面，经由阿拉伯阿维诺伊（Averro？觕s，1126-1198）对亚里斯多德的注解，这一诠释导入了这样的意识——以探究自然关系、结构和过程为目的的哲学问题的内在价值。由此，自13世纪以來最为严格的自然科学的方法得到了应有的发展，这些方法不再受到神学解释的束缚。另一方面，这一哲学的独立性又招惹到了教会的护教者，因此注定要花费很多的笔墨，将亚里斯多德融化为教会能够承认的形式。这一冲突集中反映在自1270/77（自1270年到1277年之间）以来的一场僵持性冲突之中，这一冲突围绕着阿维诺伊及其对亚里斯多德注解的价值问题上：一方面，他的注解自文艺复兴晚期以来，得到了经院哲学和人文主义者的广泛接受；另一方面，这一注解自托马斯·阿奎那（直至耶稣会大学之中的亚里斯多德诠释）以来，则被划归到对信仰最危险的行列之中，因为阿维诺伊的中心论题的靶子直接指向了信仰。如果人们用现代观念来概括阿维诺伊的思想指向时，似乎在他那里一方面涉及到了所有生命的一元心理决定论/泛心理决定论（Monopsychismus， Panpsychismus）另一方面则又关乎到严格的以自然哲学/科学为指向的方法，这一方法不应该再隶属于神学的真理。
以上这两条思想的指向所共同的是，它们可以不再受到教会当局的控制和操纵。这两个指向恰恰也反映出了耶稣会教育所起到的重要作用。当卫方济强调中国哲学的非宗教特征时，他解释到，人们可以借助“没有宗教信仰的亚里斯多德”来理解“无宗教信仰的中国人”，由此在这点上恰恰产生了一个根本性的问题：卫方济在多大程度上曾意识到阿维诺伊和托马斯·阿奎那之间的差异？就内容方面而言，这一论题上主要所涉及到的基本问题是：多大程度上人被作为身上拥有其自然本性所赋予的一切潜能（理性、德性、直觉等等）者来思考，从而去明白何为善并且自觉追求善。在这个意义上，卫方济显然也是阅读了儒家思想的文本，而且有可能的是，沃尔夫从卫方济的翻译之中读出了伦理学基本原则普遍性的、独立于文化和宗教的规定⑩。
III.4 经院哲学中神学和哲学的分立
哲学和神学在基本原则上的分立，在经院哲学一开始就是注定的。阿维诺伊自己将这种分立归因在“两种真理”这一概念下，而阿维诺伊的研究者们则将此看作是一个错误的解释。然而这一分立从“耶稣会儒学”的角度考虑，提出了以下两个影响深远的问题：
1. 中国文化并不知晓这种分立——因此，这种于中国文化完全陌生的分立其实是一种投射。
2. 人们肯定会问到：这种明确的分立是如何被实现的呢？托马斯·阿奎那对《尼各马科伦理学》的注解正好是一个例子，可以说明神学思想一致隐匿在场，即便当它没有公开地得到讨论。
另一个从解释人文主义遗产延伸出来的问题，就是这些人文主义遗产在耶稣会学校中如何得到继承：一方面，古今人文主义文本被得到广泛的接受和讨论；另一方面，这一接受又与神学学术观点之间出现冲突，因此是一种神学过滤过的人文主义。
在评判“耶稣会儒学”之中，同时必须注意到，多大程度上这一问题无意识地对儒家思想的解释产生了影响，由此在欧洲创造出了一个儒学的面相，进一步导致了哲学与神学的分立。
III.5 亚里斯多德的“科因布拉注本”
耶稣会亚里斯多德主义是通过科因布拉大学的注本进行传授的，也就是“科因布拉注本”（Conimbricenses）{11}。该注本产生于16世纪末，可以划归到晚期经院哲学的诠释范畴之中，折射出西方人接受亚里斯多德的诸多不同视角。与此同时，在众多解释之中，托马斯·阿奎那的解释完全明确地被当做唯一正确的，人们强调对阿维诺伊的谴责，但内容上甚至其它方面却继承阿维诺伊{12}。亚里斯多德《尼各马科伦理学》的“科因布拉注本”是出自Manuel de Gois的作品，可以视作是精神的框架，不仅对卫方济作品而言如此，同时对汉语世界中首个《尼各马科伦理学》的注解而言亦是如此，汉语世界首个注解是由高一志完成的{13}。这一注本之中，对文本中心论题，在哲学和神学传统的源头出处上都进行了大量丰富的注解。从而，为这一文本的解释开启了一个内在的、纯粹的哲学解释的可能性视角，进而为下一步展开对神学的批驳做铺垫。
“科因布拉注本”一方面显示出了经院传统和人文主义传统的渊博学识和渗透，从而为耶稣会士精神上的灵活性奠定了基石。另一方面，该注本也固化了经院哲学的这一世界图景，即其固有的信仰与理智之间的矛盾，至少是将这一问题提了出来。因此，他标志着一种显著的真诚和哲学深度，然而同时也带来了非常明显的思想禁锢和分裂。
IV “理智”（prudentia）和“中庸”
IV.1 理智（“实践智慧”）：
亚里斯多德伦理学的核心概念
在对“理智”（智慧、实践智慧）这一概念的诠释史中，或被解释为“实践智慧”（praktische Weisheit），或被解释为“经验知识”（Erfahrungswissen），或被解释为“生活智慧”（Lebensklugheit），这些解释反映了哲学和神学关系的基本主题：亚里斯多德将“理智之修养”作为“道德”和“自身生命形态的成熟交往”的方式，因此也是建立（幸福）伦理生活的方式。而托马斯·阿奎那则将“理智”置入到上帝信仰的语境之中，没有理智，便无从找到“善”{14}。
在亚里斯多德对道德的定义之中，“理智”和“中庸”被放置到了一个语境之中：对此我们可以这样说：理性的思考和行为始终是中庸的——尽管就各自的情况而言，它是道德的主要特征在两端之间的适当“平衡”。亚里斯多德试图下的定义是无法定义的：“善”以及“正确的”思想和行为本身也是无法定义的，因为对每个人每种情况而言，必须找到依赖于个人精神和灵魂修养、知识资源、经验、自身性格特征等因素。“理智”在《尼各马科伦理学》的注解传统中的地位不容忽视：道德和中庸的定义都建立在它的基础之上，就像是在II.6“Locus Classicus”之中，它们是如此被定义的：
Virtus est habitus electivus， in mediocritate consistens， ea quae ad nos est definita ratione，& ut definierit ipse prudens.{15}
道德是一種决定能力的态度，它居于“中”——通过理性为我们作决定，就像通过智者的理性作决定。
“智者”在这一语境之中指的是那些成人，他们拥有长时段的生活经验、理性思考和直觉、知识积累和情感能力，能够理解传统和未来发展，并且能够将二者统一起来。他总是处于这样的境遇：要为每一种情况确立合适的尺度——“中”，让所有个性特征能够和理性相互协调，从而表现出道德的举止。
IV.2 《论伦理观》中的“理智”（Prudentia）
在《中国哲学三论》的《论伦理观》分册之中，卫方济根据《尼各马科伦理学》的核心概念来整理儒家的哲学思想，有可能依据的是《尼各马科伦理学》的大学教科本。在此，每个概念的中文解释和在《尼各马科伦理学》中与之相应的引用一一列举了出来，以便看出相同点和不同点。当然，这无论如何并不能将其理解为比较工作的征兆：差异和相同之处并没有得到进一步的讨论，也并没有转入到其它的语境之中。尽管如此，还是可以获得一点了解，那就是卫方济是如何将《尼各马科伦理学》的概念置入到儒家经典的语境之中。
尤为清楚的是，在这些著作当中，不仅只是简单为拉丁语概念寻找相对应的中文表达，而是要将它们整合到整个文本段落之中去：卫方济敏锐的看到：只是翻译单个概念是很实现的。正是在翻译“理智”（prudentia）这个概念之中，他清楚地指明，中国的“智”（Zhi）这一概念，以同样的方式表达了另一种抽象的实践理性。
IV.3 《孟子·尽心上》第26章的诠释
《孟子·尽心上》第26章中，利己主义（如杨朱）和利他主义（如墨子）这两个极端被理解为错误的道路。一个叫子墨的人声称，他在两个极端之间找到了精确的“中道”。孟子批评他：他“执一”（halte diese fest），只是表明了他“无权”（nicht abgew？覿gt habe）。
子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。
笔者译：Zimo wiederum hielt eine mittlere Position zwischen diesen Extremen（des Egoismus und des Altruismus）. Darin， dass er die mittlere Position einnahm， war er dem Dao n？覿her. Aber wenn sich jemand an die Mitte h？覿lt， ohne die Situation jeweils den Umst？覿nden entsprechend genau abzuw？覿gen， dann ist das genau dasselbe， wie wenn man eine（Position）festh？覿lt. 【子墨在（杨朱）利己主义和（墨子）利他主义的两个极端之间，找到了一个中间位置。在这点上，他占据着离“道”更近的中间位置。然而，当一个人持有中间位置，而对当时他相应处于境遇缺乏考量时，那么就正如一个人只是抓住了一个（部位）一样。】
Nostri autem Regni Lu celebris incola Zimo mediam inter hos duos Sectarios viam elegit； nec boni publici curam respuit， ut Yang Zhu； nec se neglecto unam aliorum utilitatem caeco studio aequaliter quaesivit， uti Mozi； sed Medium tenendo； putavit se a recta rectae rationis via non procul recedere. Si tamen in arrepto duorum Sectariorum Medio prudentiam， quam locus， tempus & res exigunt， non servarit； etiam vel sic unam partem aut dextram aut laevam， non autem verum Medium arripuisse dicetur.
子墨，是聲名远扬的鲁国的一位臣民，在两个极端立场之间选择了中间之道。他既不像杨朱，拒绝关怀社会福祉，也不像墨子一样克制自己，一股脑地利及他人。在他看来，“执中”离正当理性的正途并不遥远了。但是，如果他对两端执中之智慧太过坚持，而忽视了对特定时间、地点和情境的考量，那么可以说，他只是掌握了部分，要么偏左，要么偏右，但是并没有真正的把持中道。
“执中”，也是《中庸》所探讨的核心概念，对卫方济而言，可以成为两种伦理学的基础话题：在儒家思想和尼各马科伦理学（主要参见II.5-6）之中，介绍了一种“适时的伦理学”（situative Ethik），这种伦理学所重视的是，内在和外在的情态随着时间、地点和人的变化而变化。出于这一原因，无法为两端之中的尺度确立起普遍的规则{16}，而是恰恰相反，必须通过经验、传统的知识、自我反思、直觉和对自身行为后果的持续洞察，完全从自己的主体性出发，来寻找“中道”。
卫方济以这样的诠释工作，将《孟子》文本与《尼各马科伦理学》（II.6）中的核心思想脉络化，清楚地看到，正如他试图要做的那样，是将论题转换到中文的文本之中去。在此，他尽可能忽视一些差别，可以指摘的，正如亚里斯多德在寻找“中”的时候，是费尽心机地在主客观之间达成平衡（而这样的一个议题，在中文文本之中似乎并没有什么用）。然而，他的基本出发点，是以此将读者和这一陌生的文本世界连接为一个整体，这一文本世界关乎他自身，必须在所有的批评之前得到恰切的理解和尊重。
V. 卫方济对《四书》的诠释：
经院哲学的紧身衣还是汉学杰作？
V.1 礼仪之争背景下的《中国六经》：“在遗忘之中消失”（孟德卫）是可选择的吗？
过去几十年来，出版的为数不多的有关卫方济研究的论著{17}，异口同声地强调：它们将终结在历史和精神史的边缘：当我们抛开沃尔夫颇值怀疑的接受，那么可以说，在这种礼仪之争这一具有决定性的消极的背景之下，卫方济的作品并没有产生什么影响。卫方济作品在遗忘之中消失与欧洲文化记忆中中国哲学的淡出是同步的：如果说在18世纪早期还有零星一些努力，去试图理解中国历史和中国哲学的内涵（以莱布尼兹为中介），那么从大约1750年开始，在整个欧洲，对中国历史和哲学内涵的认知都处于被遗忘的状态。
鉴于卫方济作品的边缘化，无可避免会有这样一个问题，从今天的视角如何评价这些作品：是因为卫方济作品的质量问题，所以没有人对此有兴趣吗？还是因为他的著作是在一种精神独立状态下撰写的，与时代关心的迫切问题隔得太远？是否还有一些其它的原因，有可能只是尚待去发现？
多大程度上，卫方济是在与时代迫切问题的精神分离下来完成这些作品的，要回答这个问题，我想来讨论下1710年出版的一篇小文章《对中国宗教相关的耶稣会偶像崇拜和其它事务的反思》（Reflexions upon the Idolatry of the Jesuits and other Affairs relating to Religion in China），作者是一位意大利传教士，这篇文章很快就被翻译成法文和英文，并且得到广泛传播。在该文中，基督教信仰在中国的发展问题得到了令人深刻的叙述。对于作者来说，这一问题不折不扣地是当时的核心问题，因为教会直至远东的分布极大地传播了其影响，然而于此同时，其“真理性”无论如何也被打了一些折扣。
在这一反思之中，耶稣会士的作用被描述得非常分化：耶稣会士致力于对文化和语言的理解，但是有一些传教士（多明我会等等），对这样的努力持有疑问，由此产生了一些纷争。作者进一步指出，（在欧洲）人们着实并不了解中国人，所以无法辨明中国著作的准确意义。此外，作者还指出，在这种情形之下，人们必须请求由皇帝自己来解释中国著作的意义：
应该由他来宣布中国著作的真义，然后，再由我们告知他给出的解释是否与我们神圣的信念相一致。（S.11）
换而言之，根据作者的观点中国皇帝负有这样的“传达义务”：他需要向欧洲人解释中国经典著作，然后才能判断，儒家思想是否与“神圣信仰”合拍。
作者进一步强调，皇帝和儒士的任务，是以某种方式对经典进行注释，这个过程之中，将所有与“我们神圣信仰可能产生冲突”的观念撤回。此外，接下来他如此呼吁：
这将是一个明显的迹象，中国人改变了他们的意图，并且，借助基督教澄清了他们晦涩的文本（S.16）。
作者的进一步“反思”清楚表明：从天主教教义的观点完全无法想象，在绝对屈从教义和“灵魂救赎”遭损之间（结果就是所有的中国人会落入魔鬼之手），可能还有其它的一些思想空间。
面对这一册文，卫方济必须找到一个天主教传统得以维系确立的出发点，并且使得深入切实的理解成为可能。在这种情况下，他对亚里斯多德哲学异教特征的暗示，可以视作为完美的策略。此外，对整个耶稣会儒学来说，诉诸“理性”是一个非常明智的的方法，因为早在经院哲学的时代，在于犹太教和穆斯林对话的努力之中，就证明了这一方法的价值。
此外，在我看来有意义的是，卫方济赋予了中国人自己的声音、自己的思想和情感视域，基督徒可以从中学习到生活最本质的东西。由此可以联想到莱布尼兹提出的要求，人们也应该把儒士派往欧洲去传播他们的道义。
无论如何，把卫方济作品的边缘化的原因，归结为与时代最重要问题之间缺乏关联是无法得到解释的。相反，它吸收了时代的精神，并且提出一些解决方案，能够将重大问题引向一个完全不同的发展方向。
V.2 尚未解决的一些问题
1711/12年卫方济的汉学著作出版之后，便再没有撰写过有关中国的论题。愈发让人惊奇的是，在18世纪20年代，他坚定地尝试着能够再次去中国旅行。因此，与其汉学著作相关一些重要问题只能从这一语境本身来寻找答案。
在我看来，卫方济著作最重要的意义在于，他在他的时代之中，从一个视角开启了中国经典，这一视角从根本上与迄今为止的各种可能性的视角迥然有异：例如，他与中国儒家知识分子有着数十年的相处经历，对于他们而言，这些儒家经典文本的基础，在日常交流之中有一个活泼泼的传统。他能够在一定程度上介绍儒家知识分子的教育背景，这些对于我们今天来说几乎是不可能了。此外，他深深扎根于欧洲精神史之中，因此能够算作是他这个时代的教育精英。再有甚者，他处在教会和中国朝廷的双重压力之下，必须对两个权利中心（罗马和北京）各自提出的问题给出回答。
除了以上这些外部因素，在进一步的卫方济研究之中，卫方济作品的诠释学问题应该得到回答，因為只有将其作为一个深入和高度不同的理解过程的成熟“果实”，人们才能够恰切地澄清他的意图和解决方法。
多大程度上，在卫方济那里，哲学和神学在经院哲学之中有一个“分野”？在这一分野之中，卫方济多大程度上意识到了阿维诺伊的已有解释？
卫方济是否认识到《尼各马科伦理学》的诠释学意义（回到古希腊）？是否整合了这一看法？
为什么卫方济将《四书》的整个文本（部分是自己亲手）用中文再誊抄一遍？{18}
卫方济在多大范围内与中国教徒讨论了翻译问题？
多大程度上他意识到，用欧洲（经院哲学）的视角解释中国经典所存在的问题？他是如何使用经院哲学的视角的？
卫方济通过它的才能，同时也带着中国视角的观看，他所理解的亚里斯多德文本（以及亚里斯多德的每一个概念）多大程度上发生了变化？
V.3 亚里斯多德外衣下的孔子？
—沃尔夫对卫方济接受的新评判标准
想要解释沃尔夫多大程度上受到了儒家思想的启发且改变了他哲学的基本思想，必须首先注意到：根据沃尔夫自己的说法，直到1721年研读《中国六经》。尽管在《德国伦理学》（“Deutschen Ethik”）和其它著作，甚至是在著名的演讲之中，他对儒家哲学已经有一些非常根本性的认识，但是他这个时期并没有费精力，去参考诸如柏应理（Philippe Couplet，1623-1693）的译本，以及莱布尼兹、龙华民等人的著作。沃尔夫与莱布尼兹有所不同：于莱布尼兹而言，他与在耶稣会华传教士通信往来之中广泛接触到各种读物，并且试图尽可能构建出一个最为完整的文化图景；对沃尔夫而言，显然并没有以这种方式将中国理解为“反欧洲”（“Anti-Europa”，莱布尼兹）。此外，他一再重复说到，《中国六经》如何进一步确证了他的看法。差异（Differenzen）显然未曾也不会引起他特别的兴趣。
卫方济的读本对沃尔夫而言，无疑是广泛且持久的灵感源泉，这一读本必须在他早期直至深刻的认知之中来证实。然而，接受儒家思想的关键标准只有回答这一个问题才是可能的：他多大程度上从根本上接受了儒学的内容以及如何来反思它们。
为此，有必要细致探讨每个论题，例如他的理智观念、他对教育、哲学对政治的影响、诠释学等问题的看法，并且弄清楚，在这些问题上是否存在一些从欧洲教育语境下无法得到解释的一些新内容。
V.4 莱布尼兹有读卫方济的作品吗？
卫方济的著作在莱布尼兹逝世五年前出版，1712年沃尔夫在《文学杂志》（Acta Eruditorum）上撰写了《中国六经》的评论。这是一本学术杂志，莱布尼兹自己就是该杂志的编辑。此外，如果回顾此间沃尔夫和莱布尼兹的密切交往，很难想象，卫方济的名字未曾出现过。
此外，尤其值得注意的是，卫方济《中国哲学三论》的第一册与莱布尼兹《论中国人的自然神学》（Disours sur la theologie naturelle des Chinois）有许多相似之处：二者皆反驳了龙华民对儒学无神论的指责，并且得出了极为相似的结论{19}。然而，直到今天没有迹象能表明通过莱布尼兹来接受——尤其是，在《论中国人的自然神学》中也找不到丝毫证据。因此，只存在这样一种选择：肯定卫方濟作品在哲学现实性上的价值——因为他以与莱布尼兹类似的方式将一元论的上帝观念引入了宋明理学的宇宙论，从而使其得以“链接起来”。
V.5 没有欧洲中心主义的“理性”
自利玛窦以来，当耶稣会士抵达中国，便马上意识到，在这里他们之后通过信念、通过文化交流、通过平等对话才能够发挥影响。这意味着，需要沉浸到中国文化之中深入地学习，并且学会用他们的眼光来看世界。这也正是卫方济在他的绪论之中所写到的认识：
读者们，我的朋友，这里我向你们介绍这一中国经典文本，并不着意于你们去学习中国人写了什么，而是能够将那些中国人以正确方式做感知的东西转化为你们自己的……读者，请读这一长年翻译的成果。当你阅读中国学说的时候，请想想基督徒的生活，如此基督将会成为两者的基石！{20}
在这里，卫方济肯定恳请他的欧洲读者，不仅仅是要将他们的教育视野，同时还要将他们自己个人的生活方式，向中国哲学敞开，并且从中受益。经由这样一种途径，（陌生的）传统成为了“你”（Du）——其意义正如伽达默尔所言：
因为传统是一个真正的交往伙伴，我们与它属于一个整体，正如“我”和“你”一样。显而易见，“你”不是对象，而是一种态度，故而“你”的经验必须是独特的{21}。
这种与中国书写文化的主观关系，要求一种创造性的、诠释性的理解交往。这种交往并非要详尽阐明最大可能的哲学信息量和应用的精确性，而是“文本世界”和“读者世界”（保罗·利科）的交往关系。在这方面，卫方济率先实践了理解中国文献的一种模式，它以一个共同的理解视域的出发点，西方读者能够从中获得自我的丰富。
在不同文化和宗教之间找到这一共同理解视域，在我看来，这是强调独立理性的最重要作用，就像它们在阿拉伯的亚里斯多德诠释和400年之后的中国哲学之中被看作是最高级的要求。因此，对托马斯·阿奎那而言，理性已经是和异教徒（犹太人和穆斯林）沟通的唯一且最好的基础：在他的《反异教大全》（Summa contra Gentiles）之中，托马斯·阿奎那既已让我们看到，尽管他赞赏基督教教义“更胜一筹”，但他也不得不对阿拉伯文化的丰富性感到印象深刻，承认其优越之处，并且以一种积极的方式与之保持沟通。因此，与中国的相遇似乎是同一模式的重复：又一次与异教徒交手，他们的文化明显更占有优势；又一次站在理性之路的基石上，去寻求成功的沟通。
因此，可以认为，在12世纪到18世纪之间，“理性”有这样一个作用，那就是在欧洲和其它文化的接触之中产生出了丰富的交流成果——历史证明，它是成功的。另一方面，理性观念在18世纪得到培育和发展（尤其是康德和黑格尔），如果我们对那些带有欧洲中心主义色彩的理性观念（eurozentrischen Vernunftbegriff）的诸多变种进行探讨，可能会就此看到：恰恰是理性观念曾经和正在导致了他的对立面：非欧洲文化，连同他们的哲学传统一起，被关闭在了各种交流的大门之外。如果切切实实想要超越殖民主义和后殖民主义的思想，那么在托马斯·阿奎那或卫方济前启蒙时期的理性观念之中，能够为未来与其它文化的交流提供更多指引。
① 参见：David Mungello：“The Seventeenth-Century Jesuit Translation Project of the Confucian Four Books”in： East meets West-The Jesuits in China， 1582-1773， （1988）， S. 264 ff.， hrsg. von Charles E. Ronan.
② 两书皆于1711年在布拉格出版。《中国六经》除了《四书》之外还有另外两部经典：《孝经》和《小学》。
③ Henrik J？覿ger：“Konfuzianismusrezeption als Wegbereitung der deutschen Aufkl？覿rung”？， in AZP， 37.2， 2012， S.165-189.该文的中文译文参见：叶格正：《启蒙的先声：儒学在德国的接受》，赵娟译，《国学学刊》，2012年第4期，第87-99页。
④ 这里代表性的学者主要有徐光启（1562-1633）和杨廷筠（1557-1627）。
⑤ 参见：高一志（Alfonso Vagnone， 1568-1640）《修身西学》，该书对是对《尼各马科伦理学》的整体解释，由高一志和13位儒士共同编撰而成。
⑥ 参见Iso Kern：“Die Vermittlung chinesischer Philosophie in Europa”in： Die Philosophie des 17. Jahrhunderts， Band 1， Basel 1998， hrsg. von Jean-Pierre Schobinger， S.272-283.
⑦⑧ 参见Claudia von Collani：“Charles Maigrots Role in the Chinese Rites Controversy”in： The Chinese Rites Controversy， Nettetal 1994， S.149-183.
⑨ 《中国六经》序言一开始就昭示读者，他不倾向于将中国的学说理解为理论，而是作为追寻美好生活的教科书。参见注20。
⑩ 參见《中国实践哲学的演讲》注55-60。“Rede über die praktische Philosophie der Chinesen”， in： Christian Wolff， Oratio de Sinarum Philosophia Practica， Hamburg 1985， S.154-160.
{11} 只要不是出于主观的选择，而只是履行“程序”，那么这个注本就会漂洋过海，伴随着耶稣会传教士的传教工作。
{12} 参见论文：“The Twice revealed Averroes”von Harry A. Wolfson， erschienen in Speculum-A Journal of Medieval Studies， Vol. XXXVI， July 1961， S.373-392.
{13} 该注本自1592年首次出版以来，在欧洲多次重印，因为它是耶稣会大学伦理课程的基础。例见：In Libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum， aliquot Conimbricensis cursus disputationes， K？觟ln 1596.
{14} 参见：“Le theme scolastique de la prudence”in： Lethique a Nicomaque Tome I， von Rene Antoine Gauthier， Louvain-La-
Neuve 2002， S.267-283.
{15} 译自Coimbra-Kommentar von Goes，参见注13.
{16} 相关德文论述可见于：Franz Dirlmeier： Nikomachische Ethik， Stuttgart 1969， S. 44-45.
{17} 孟德卫在其文章《西方首个完整的〈四书〉译本》（台北，1983）中写到“因此，耶稣会士125年来翻译儒学《四书》的最后成果在遗忘之中消失。”
{18} 1700年的手抄本（中文和拉丁）《孟子》《中庸》在布鲁塞尔皇家图书馆（Bibliothèque Royale in Brüssel）。
{19} 参见Niccolo Longobardi“Traité sur quelques points de la religion des Chinois”， erschienen zusammen mit Erstdruck des Discours in： Christian Kortholt， Leibnitii Epistolae ad Diversos， Volumen II， Leipzig 1735.
{20} In： Libri Classici， Praefatio ad Lectorem， S.1.
{21} 引自：伽达默尔《真理与方法》。
（责任编辑：庄园）
An Aristotelian Reading of the Confucian Four Books
---Sinological Works by Wei Fangji（Fran？觭ois Noel）
Written by Ye Gezheng [Henrik J？覿ger] Translated by Zhao Juan
Abstract： Translation of and research into the Confucian thought by Wei Fangji or Fran？觭ois Noel， an 18th century missionary typically represents the Policy of Adaptation by the Society of Jesus. As an important basis for scholasticism is that of Aristotles philosophy， Wei Fangji or Fran？觭ois Noel interprets the Four Books from an Aristotelian view. His interpretation of lizhi or reason and zhongdao or the middle way shows multiple possibilities for communication between Aristotle and Confucianism. From the Middle Ages to the 18th century， the Aristotelian‘reasonhad been a contributing factor for communications between Christianity and many a paganist thought outside Europe although， beginning from the mid-18th century， Eurocentric concepts of‘reasonhave led to isolation of Europe from the rest of the world.
Keywords： Wei Fangji or Fran？觭ois Noel， Aristotle， adaptation， reason
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