关键词：刘再复；米家路；诗学；序言
中图分类号：I0文献标识码：A文章编号：1006-0677（2017）3-0005-05
米家路，原名米佳燕，重庆人，四川外语学院英美文学学士（1985），北京大学比较文学硕士（1991），香港中文大学比较文学博士（1996），加州大学戴维斯分校跨文化研究和电影研究博士（2002）。现任美国新泽西州新泽学院英文系和世界语言与文化系副教授，中文及亚洲研究学部主任，定居新泽西普林斯顿。其学术研究涉及中西现代诗歌，电影与视像，文化批评理论，后殖民理论与性别研究以及生态文化。用中/英文在国际学术刊物上共发表数十篇学术论文，英译文章多篇。英文著作包括：《中国现代诗歌中的自我模塑与省性现代性，1919-1949》，《环境挑战时代的中国生态电影》（与鲁晓鹏合编），主编《四海为诗：旅美华人离散诗歌精选》。目前正在撰写英文专著《异境：中国现代文学，绘画与电影中的地形学与水缘诗学》。
50年前上学期间，就读了亚里斯多德的《诗学》这部产生于公元前335年的名著。从那时候起，我就期待能阅读到中国学者用方块字写成的一部“诗学”，尤其是现代诗学。后来我读到了朱光潜先生的《诗论》，钱钟书先生的《谈艺录》，还读了他们之前的许多中国诗话、词话等，但仍然期待一部涵盖古今中外诗歌风貌、具有广阔视野的现代诗学著作，读后可了解现代诗歌的诗核诗心，又能了解现代诗歌基调的史论皆宜的著作。这种期待持续了五、六十年，直到去年秋天，我来到香港科技大学人文学部和高等研究院，才从剑梅那里发现米家路所著的《望道与旅程——环宇诗学浪游手卷》。它正是我期待的诗学，其诗学主题，诗识诗心，其涵盖的诗歌及相关的艺术、文学、文化内涵等均出于我的意料之外，我用近5个月业余时间不断阅读，每读一章，都被启迪。米家路是剑梅的北大学长，剑梅把我的赞美告诉远在北美的米家路，他竟然要我为他的这部集子作序，我开始觉得此著作分量太重，密度非常，难以说清其成就，于是犹豫了，后来则担心功利的世界（包括人文世界）会忽略这部扎扎实实、确有非凡价值的诗学著作，所以就提笔写下一些感想。
（一）
亚里斯多德的《诗学》，企图界定文学的第一门类诗歌，即给诗歌下定义。他和柏拉图一样，认定诗歌与音乐、舞蹈、绘画和雕塑，皆以“模仿”为创作原则，彼此的区别只在于模仿的手段、对象、方式不同。悲剧旨在模仿好人，而喜剧则旨在模仿坏人。我们能读到的《诗学》第一卷，论说的是悲剧与史诗，而第二卷（论述喜剧）并不完整。两千多年过去了，我们今天再读亚里斯多德的《诗学》，总觉得它的文心（“模仿”说）已不能充分说明诗歌。古希腊产生的诗学经典毕竟离我们太远。米家路巨著的诗歌视野显然比亚里斯多德深广精彩得多。米著全书分为四卷，既涉猎诗歌，也涉猎小说、散文、电影、绘画和大文化思索。但诗论是它的出发点也是它的兴奋点和归宿点。四卷中的卷一，题为《诗乡——放逐与还乡》；卷二为《诗游记——诗眼东张西望》。有这两卷垫底，全书主脉、主题、主旨便格外分明。尤其是第一卷，它道破了中西现代主义诗歌的主题乃是“放逐与还乡”。这一主题击中要害，可谓“明心见性”，即明诗心，见诗性。关于“还乡”，米家路说得很清楚：
现代诗人所“还”的“乡”绝不仅仅意指一个与之相对应的乡村的回返。本文中的“乡”的意思还包括自然本身（自然之物，本样本原世界等）和精神本体世界（即终极性，真善美的“家园”）。后者是前者得以神圣化移情的根据；前者是后者得以显现的媒介（mediation）。也就是说，诗人是在对都市化进行否决之后所发出的对乡村，始原世界和精神家园的“还乡”行为。现代诗人为何要否弃一向被视为文明，创新，自由，现代性和“社会进步无可争家园”的都市呢？难道大都市的发展真违反了人生命自然形态的内在合理和内在需求吗？事实上，一种令人困惑的悖论是：一方面，人們对工业化，都市化的快速发展所带来的物质进步与生活条件的改善感到欢欣鼓舞，而另一方面，他们却总感到绝望，忧郁，不适，压抑，恐惧，沮丧，空虚和焦虑；一方面他们生活在由钢铁，混凝土和玻璃所构造起来的全封闭式的高楼大厦里身感安全，但另一方面，他们总存有一种无家可归，无处安心的失落感。何以如此？现代人为何这样矛盾重重？要解答此一惑人的问题，我们必须对都市现代人生存的心理状态，劳动方式以及终极关怀问题进行考察以诊断出现代人在资本主义社会中的精神症状。
米家路的整部诗学论著，可视为“放逐”与“还乡”的主题变奏。“放逐”与“还乡”都是隐喻性极为丰富的关键性范畴。所谓“放逐”，有被迫放逐，有自我放逐，有政治放逐，有社会放逐。米家路讲述的是美学放逐，也可以说是诗情放逐。诗人栖居的家园被现代化的潮流吞没了，诗人的本己存在被潮流卷走了，世界被异化，被物化，被僵化与被机器化，诗人无家可归，真人无可逃遁，唯一可以“自救”的道路便是“还乡”，即回到本真的村庄，本真的土地，本真的存在，本真的自我。米家路发现，一切现代优秀诗人，都是渴望摆脱异化、渴望摆脱物化的诗人，也都是渴望还乡的诗人。还乡，意味着人性的复归，也意味着诗性的复归。所有杰出的诗人，都天然地加入了“还乡”的伟大行列。米家路用“放逐”与“还乡”这个隐喻，极为精当地描述了现当代诗人即工业化、现代化之后的诗人所处的真实困境和他们企图走出困境的精神状态。这个大隐喻，形象，凝练，深邃，准确。它高度概说了现代诗人的基本状态，也为米氏现代诗学找到了精神基点。
现代诗人，早已无从模仿。既无法模仿自然，因为整个世界已经疏离大自然；也无法模仿现实，因为人类的现实生活已经完全伪形化。清醒的诗人作家只能“反思”生活（不是“反映生活”）。整个世界已变成机器场与大商场，有山卖山，有水卖水，有肉卖肉，有灵卖灵。物质愈来愈膨胀，精神愈来愈萎缩，也离诗歌愈来愈远。诗人们过去发现，诗与政治帝国对立，二者无法相容；现在又发现诗与经济帝国对立，同样无法相容。市场繁荣昌盛，但人们的神经全被金钱抓住。财富的逻辑统治一切。世俗社会所追求的高楼大厦，给诗人们形成巨大的压迫，也造成美的颓败和诗的失落。但是，正是这些诗人们最先发现这种颓败与失落，于是他们抗议，抗争，挣扎，用诗歌向世界也向自己发出天籁的呼唤，这就是“还乡”，返回原初的精神故乡。他们的诗，已不是对现实的模仿，而是对现实的抗争。他们身无寸铁，唯一抗争手段就是歌唱，唯一的存在价值就是诗本身，于是，他们发出叩问；我们何时存在。叩问之后，他们的回答是“歌唱即存在”。他们歌唱，歌唱“还乡”；他们沉吟，沉吟“还乡”；唯有歌唱，唯有写作，他们才能免于沉沦，才能免于与被异化的社会潮流同归于尽。他们说，“歌唱即存在”，唯有歌唱，才能自救，才能回到大地与乡村之中，才能把心灵重新安放在自由的空间之中。他们的还乡——返向本真角色，简直是一场伟大的抒情战役：一场乌托邦的诗意实践，一场与通灵者、朝圣者、炼丹士的伟大相逢，一场展望“颓败田园梦”的自我拯救。
米家路全书的开篇之作写于1991年，离现在已有25年。那时他还是北京大学比较文学所的学生，在其老师乐黛云教授指导下思索。也就是说，在25年前，米家路就为他的诗学奠定了坚实的基石。25年来，他到西方深造，扩大了视野，深化了学问。在西方的处于饱和状态的“现代化”环境中，他更深地感受到物质潮流对诗的压迫，也更深地阐发了青年时代发现的诗心与文心，二、三十年如一日，他不断奋斗不断积累，终于抓住现代诗人的大苦闷和他们展示的诗意梦想，让我们读后，不能不赞叹，不能不赞美！
（二）
米家路的诗学，既道破了现代诗歌主题，也描述了现代诗歌主体——诗人本身。诗人作为“人”，在现代社会中被消解了。人失去了自己，失去了人的尊严与人的骄傲，失去了“人的完整性”。诗的困境背后是人的困境，诗的问题背后是人的问题。米家路用大量的篇幅描述人在工业化、现代化后“丧失自身”的巨大现象，也引出现代杰出诗人何以那么多的失落感、空无感、空漠感与无家可归感，米家路说：
物化异化的结果就造成了现代人的普遍自我丧失，人格分裂，人自身的陌生感，精神被压抑以及孤独、绝望、忧郁、厌倦、恐惧、沮丧、空虚与焦虑等精神症状，加之因终极价值的失落和土地的分离而导致西方人灵魂的无根无依，无家可归的漂泊流浪感就毫不留情地把现代西方逼到了危机的边缘和绝望的深渊。
米家路在讲述这段话之前还说，
……现代人的灵魂随波浮逐，无依无靠，因而就产生了无家可归的虚无感。这是人与宇宙相离后的结果。人在失去了宗教信仰以后便把整个命运都押在了仅作为认识工具或方法的理性之上了，似乎只依靠这万能的工具性理性就可以征服，盘剥，奴役和占有大自然。但是，其结果不仅取消了自然本身存在权利的主体——“一个应当共处与人性宇宙中的主体”，而且还造成了对自然的破坏，污染，生态失衡等毁灭性的恶果。在马尔库塞看来，“商业化了的自然，污染了的自然，军事化了的自然，不仅在生态学意义上，而且在实存本身的意义上，切断了人的生命氛围，剥夺了人與自然的合一，使他成为自然界的异化体。不仅如此，这些空气和水的污染，噪音，工商业对空旷宁静的自然空间的侵害，都反过来成了奴役和压迫人的物质力量。人本与大自然合为一体，相亲相和相融的，但都市化却使人不但脱离是其自身根基与诞生地的土地，而且还演化为大自然的对立面，人从此便成了一个无对象性的孤独的自我。他第一次发现自己孤身一人暴露在广袤而漠然的荒野上无根无依无任何东西前来保护他，犹如一个畸形的胎儿，“退化为最恐怖，最不可名状的孤独的自我”。在人远离上帝又斩断了他与土地的根系之后，他是作为怎样一个人生活在大都市之中的呢？
由于人类世界已经产生了巨大的裂变，因此，现代诗人必须充分意识到这种裂变并成为先知先觉者，为还乡诗人设定的一个尺度和前提条件。也是米氏现代诗学的另一个思想重心。他说：
首先，当我们说一个诗人是一位还乡诗人时，他本人必须是一位觉醒者。即使说，他已意识到了世人的沉沦与堕落，意识到了人的非本真的生活，意识到了因神的隐遁与人们对土地的背弃从而在人心中产生的无家可归感，无居感与虚空感。最重要的是，他必须洞察到沉沦的世人对家乡田园的遗忘所铸成的时代匮乏和时代黑暗。不仅如此，作为一位掌灯引路的还乡诗人，他还必须观悉到沉沦的世人在挣扎的耗尽中对家乡田园的渴念以及倾听到家乡田园的焦切召唤。毫无疑问，还乡诗人同时也必须是一位秉具现代意识的人，但他是这样一位“现代人”。在空格（Carl Jung）看来，“现代人”（Modern man）应该是觉醒程度最高的人，“他必彻底地感知到作为一个人的存在性……他是唯一发现随波逐流之生活方式为太无聊的人”。他生活在现代人之中，但他始终站在世界最边缘，经常“抽打其肉体以便在它遭放逐之前夕使它重新苏醒”。
其次，作为一位还乡诗人，他必须是一名探险者。我们须从两重意义上去理解“探险者”一词的含义。其一，在弗洛伊德看来，文明的过程就是人被压抑的过程，而光压抑则属于潜意识的，前历史的，甚至前人类的过去的东西，属于原始的生物过程和心理过程的东西。因此，非压抑性现实原则的思想就是一个回归问题，对过去的回归也就是对未来的解放。然而，工业文明的力量与进步则控制了这种向非压抑物的回归，结果，人的潜意识全是淤积的文明的禁忌史与隐蔽史。这些隐藏在人的内心深处的禁忌史与隐蔽史反过来又控制着人，这也是现代人被异化的一个重要原因之一。而作为一位冒险者的还乡诗人就必须潜入现代人的内心深处，洞悉其秘密，调节个体与群体，欲望与实现，幸福与理想之间的对应，使其症状得以医治与于补救，恢复其精神平衡，从而设定一个非压抑性的没有异化的新的生存方式。
米氏诗学要求诗人必须是觉醒者的理由，说的似乎是现在，但他又往前追溯到一千多年前和两千多年前。中国的晋代，早就出现了陶渊明这位伟大的田园诗人。他早已唱出“田园将芜胡不归”。米家路还发现，在二千多年前的西方古希腊，即在公元前316-260年，就产生田园诗人泰俄克里托斯，之后，在古罗马又产生了维吉尔这位也呼唤田园的伟大诗人。他们全都发现城乡的分裂所造成的人类生命的撕裂，上帝将对城市进行末日审判。两千多年过去了。在二十世纪，中国还产生了颓废田园诗，米家路以专门一章的篇幅，描述和评价了李金发，给这位被世人所误解的“颓废诗人”重新命名，充分论证他的乐园图景与“残酷的心理幻象”，他不是“颓废”，而是预感到人类生活裂变带来的生命刺痛，所以他把诗当作自己的精神逃路和自我设置的乌托邦。无论是波德莱尔的家园幻象，还是兰波的新世界幻象，无论是里克尔的后家园幻象还是李金发的乐园幻象，都反映了现代诗人的内心焦虑和自我重塑的渴望，都是自我乌托邦的不同呈现形式。
米家路的视野投向西方田园诗人的时候，写出了“浅论英美意象派诗歌”、“诗，现代文化精神的救护者”、“城市、乡村与西方的田园诗——对一种人类现象语境的‘考古学描述”。既用心又用力，真把诗人的先觉性与先知性描写出来了。在把视野投向西方的时候，他的另一只眼睛没有放弃东方，他丢开一切是非、道德法庭，只用审美眼睛面对二十世纪中国的新诗，于是，他又写了《张狂与造化的身体：自我模塑与中国现代性——郭沫若〈天狗〉再解读》、《论黄翔诗歌中的声音，口头性与肉身性》、《河流抒情，史诗焦虑与八十年代水缘诗学》，连备受争议的《河殇》也描述进去，让人更信服。米氏诗论摈弃一切政治意识形态，只留下审美，建构的是纯粹的诗学。
米家路对诗人主体的评述与对诗歌主题的评述在逻辑上是完全一致的，二者一体难分，我在此文中加以区分只是为了叙述的方便。本人在评说希腊史诗时曾说，荷马所著的《伊利亚特》与《奥德赛》，实际上概说了人生的两大经验，一是出发与出征；二是回家与回归。米家路所描述现代诗人之路，其重心不是出发与出征，而是回归与复归，即重在奥德赛之路，因此，他描述的仍是诗人的“反向努力”，即不是向前去开拓、去发展、去争取，而是向后的复归婴儿，复归质朴和复归于本真家园与本真角色。米家路所把握的诗人心灵逻辑和诗人精神道路，既准确又深刻。本书卷三《幽灵性逻辑，诡异的异邦想象》包括下列重要文章：《奇幻体的盲知：卡夫卡与博尔赫斯对中国的迷宫叙事》、《从海景到业景：环球意识，帝国想象与景观权力政治》、《消费西藏：帝国浪漫与神圣高原的奇观凝视》、《达摩异托邦》这些论文初读时令人畏惧，细读后则让我们对异化现象又产生新的联想。
读进去之后，方知这是在更深邃的层面上书写诗人的反向努力。达摩面壁九年，仿佛时间停滞了，身体没有前行，实际上，禅宗祖师在作反向修炼，他扬弃了城市的尘土，繁华的糟粕，心灵的灰尘，重新赢得身心的完整，恢复本真，恢复了禅的纯粹。诗人也如达摩，他们在还乡的路上，需要扬弃身心的尘土与飞烟，需要恢复质朴的内心，需要从迷宫中返回原先的质朴和灵魂的生长的。米家路在描述现代诗人们的挣扎与反抗时，特别注意到里尔克的口号：“谁言胜利，挺住便意味着一切”。在现代化的大潮流中，诗人需要“挺住”，不做潮流中人，只作潮流外人。挺住，不被物质潮流卷走，便是胜利。一是“挺住”，一是“回归”，米家路的《诗学》给诗人们指明的自救之路既简单又明瞭。
（三）
米家路的巨著用很大的篇幅进行哲学式的文化批判。既评介此时席卷西方课堂的“西方马克思主义”马尔库塞、福柯、本雅明等思想家的文化哲学。还朝前讲述了海德格尔等，这一切似乎与现代诗学无关。然而，仔细阅读之后，就可发现，米家路正在打通诗与哲学，文学与文化。原来，现代诗人们与现代思想家们殊途同归。他们都发现了世界被异化与物化的大现象，也都发现人（自我）在繁华世界中的沉沦，只不过是他们使用不同的形式和语言进行抗争而已。读了米家路关于文化批判的文章，我们便会从更高的精神层面上去理解现代诗人的诗情努力和他们对抗异化的歌唱。毫无疑问，米家路做了一般诗评家难以企及的工作，抵达一般诗论者难以抵达的哲学高度。
打通了诗歌批判与文化批判的血脉，使米氏诗学更为丰富也更为博大。读了米家路的哲学讲述，让人信服地明白，原来，世上的一群先觉者，诗人与哲人本来都是“还乡”的同路人，都充斥着无家可归感与对家园的遗忘感。这些诗人与哲人使用的语言不同，但都在表明“我们全被异化了”，“物化了”，我们已经不是本真的自己。表面上追逐文明，实际上在被放逐，在朝着荒疏的方向滑落。读米家路的书，开端觉得奇怪，这位诗学家怎么也谈西方马克思主义诸子，怎么也热衷本雅明、马尔库塞、阿多诺等“法兰克福”学派，原来，他们都是现代文明的觉醒者与质疑者，他们的内心都蒙受压抑并且都渴望摆脱城市与机器的控制，米家路发现，在所有的觉醒者中间，诗人是第一觉醒者，是“先知”。是诗人们用敏锐的感觉率先发现人类正在用自己制造的一切反过来压迫自己和主宰自己。所有杰出的诗人都是还乡的诗人，都是最先反抗异化的诗人。正是这些诗人最先潜入现代人的内心深处，洞悉其秘密，并用诗企图调节个体与群体、欲望与实现、幸福与理想之间的对应，使其现代症得以补救，设定一种非压抑的没有异化的新生活方式，即新的乌托邦。正如波特莱尔所言：跳过未知之国的深处去捕猎新奇。即跳过绝望去寻找希望。
米家路诗学中既有卡莱尔、海德格尔、柏格森与休漠等，也有惠特曼、席勒、艾略特、波特莱尔、兰坡、庞德、奥登、里尔克、李金发、穆木天、郭沫若、海子、黄翔、顾城等，哲学与诗融为一册。于是，米氏诗学，不仅让人联想起柏拉图。在柏拉图的“理想国”里，哲学为王，诗歌为末。不仅是“末”，甚至被驱逐出“理想国”。诗与哲学不可调和，因此，柏拉图只能拥有哲学，却未能拥有诗学。而米家路二者兼容，并发现二者共同的诗意，这就是对“异化”和“心为物役”的拒绝。正因为如此，米家路对“法兰克福学派”诸思想家的阐释也别开生面，击中要津。于是，在米氏诗学中，诗与哲学相互辉映，诗人与哲人异调同声，二者构成异常精彩的共鸣与交响。在米家路的历史描述中，执行“文化批判”的哲学家们是还乡的“向导”，而执行诗歌批判的诗人们也是向导，他们都是先知型的向导与掌灯人。按照以往的思维惯性，有些读者可能会要求米家路建构一个诗与哲学同一逻辑的诗学体系。其实这樣做只能束缚全书的主题变奏。米家路的诗学阐发的重心不是实在性真理（科学），而是启迪性的真理。这种阐释真理的散发性篇章，比体系性的结构更能明心见性，只不过是需要读者善于进行联想性阅读。米家路本人未必能意识到自己的诗学意义及其贡献，这些意义与贡献还是得让有识的读者逐步发现，我的这篇序文，肯定只是粗略的开端而已。
2017年1月9日于香港清水湾
（责任编辑：庄园）
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