彭志恒

　　间际生存与异域书写

　　彭志恒

　　本文提出了一种新概念，间际生存，界定了这一概念的内涵，归纳了这种生存状态的基本属性及其在异质文化环境里的书写行为方面和文本上的表现类型。在这一概念的引领之下，文章论述基于中西文化在单一精神原则上的不同以及这种不同对个体异域生存之思维活动可能造成的影响，重新审视了异域书写的本质和价值。论述过程也顺带展示了此一概念蕴含的新的研究角度和新的理论框架，以期推动华文文学研究再进一步。

　　间际生存，集体主义原则，个体主义原则，现代新儒学

　　晚清以来，越来越多的中国人到海外定居发展，表象上这是一种生存空间上的转移，而在内里上，文化空间的变换才是真正有价值的议题。个体生命的生存活动由一种文化空间转移至另一种文化空间，其生活体验究竟会发生何种变化，理论研究又如何精确描述这种变化，一直以来没有得到相关研究领域的重视。本文将提出一种新观念，即“间际生存”，以求试探性地弥补这一缺憾。

间际生存的概念

如果抛开反映论的老路我们便不难理解，个体生命存在的感性确定性在直接的意义上依赖于此个体绵延通畅的思维活动以及思维活动提供的意义。思维以及意义的赋予决定了环绕个体存在的全体存在物的确定无疑、明白无误，尤其决定了这些存在物的伦理学含义以及这些含义中包含着的伦理选择方向。喝酒聚餐，这是任何文化域里都有的伦理生活场合，这个看似简单的生活节目却无疑包含着最为复杂的思维活动和最为繁忙的伦理价值选择。只有当他的思维活动完全无阻碍，指向任何伦理存在的意义赋予完全确定无疑，置身于这种场合的个体才能够较好地完成一次喝酒聚餐。而此时我们发现，参加者的相关思维与该文化域最深层的理念和价值关联着，并且此时所有的思维活动正是那些理念以及价值在日常生活事件上的体现。这意味着，即便只是想要较好地完成一次像喝酒聚餐那样简单的伦理动作，个体也必须置身于某种文化的最深处，必须与最深层的理念和价值时刻关联着；一旦这种关联折断，个体便不知如何是好。这就是为什么，我们在一种环境里喝酒聚餐可以如鱼得水酣畅淋漓，而在另一种环境里，我们完全不知道怎么做，怎么做都觉着不对劲儿。

　　置身于母体文化环境的个体生命其思维活动通常都能够按照生活任务的要求在相应程度上完成意义的持续而有效地赋予。此时，他眼前的世界是明晰可辨的，周边的存在物是确定无疑的，他的伦理动作方向是明确的并且符合内心的预想和要求，连续不断迎面而来的所有的社会伦理关联都正合适。该文化为其思维提供真正基础性的理念和价值，即提供与此一伦理世界单一原则相一致的理念和价值如中国文化的“仁”、“义”、“理”等，提供各种层次的细部上的概念例如“和”、“友”、“诚”、“成功”等，提供各种层次的适合各种伦理事件的理解模式，个体的思维活动因而总能够持续有效地进行。这种情况下，经验世界的全体相关存在在伦理学意义上向着主体聚集，将个体生命的全部丰富性以可经验的方式展现出来，从而筑成个体存在的确定性。

　　而一旦个体被放置到另一种文化之中，原有的思维活动和意义赋予过程就会受到阻碍。这时，由于存在物无法获得确定而又稳固的意蕴，对于主体来说会变得飘忽不定，无法指引明确的选择方向，因而，造成个体存在的感性确定性的外部条件便消失了。在根植于母体文化的理解模式遭遇新的文化环境的情况下，存在物，尤其是完成了伦理化的存在物例如聚餐上举起的酒杯，不能被原有的概念活动所据有，又不能按照此另一文化的概念系统呈现其意义和伦理功能，存在物好像是被置于两种文化之间，被两种文化撕扯而意蕴模糊，个体人的感性存在于是进入不确定状态。我们称个体生命的这样一种生存状态为“间际生存”。

　　需要注意的是，间际生存这种观念与批评和研究常用的“文化冲突”、“文化碰撞”等是非常不同的。严格说来，“文化冲突”的观念只属于一种猜想，它没有坚实可靠的理论内涵，作为概念工具，它也无法帮助我们取得精确的结论。而“间际生存”作为概念则具有更加优异的工具性能。它将异质文化之间的关系精确到存在物的真实而具体的存在上，即精确到“意义”上，它始终将研究的目光聚焦在个体生命存在以及环绕个体生命的全体存在物上面。因而它能够引导我们取得真实无欺的结论而非某些想象的产品。这两种观念的区别还在于，间际生存的基本点和立足点是人，是个体生命存在，而“文化冲突”研究的是文化，或者说文化是它的着眼点。

　　间际生存的观念一般会给我们这样一种印象，即异质文化之间有一个中间地带，而人存在于这个中间地带。必须申明的是，这种印象并不反映这一观念的本意。在“间际生存”的观念看来，这是一种有害的想象，它会损害研究结论的可靠性和有效性。间际生存将研究思维锁定在个体生命的存在状态上，通过描述主体基于母体文化的理解模式的应用情况以及意义流动受阻的情况，来观察和评价个体生命所遭遇的生存状态。

中西文化之别及其对于思维的意义

我们并不确定间际生存的概念是否适用于阐释非异质文化环境的生存，但可以完全肯定的是，在异质文化域中，个体的生存活动属于典型的间际生存。因而有必要在这里专题地谈论一下中国文化与西方文化的区别。这种区别本质上是古典文化与现代文化的区别，不过本文将不会在这个维度上谈论它。

　　中西文化的区别对于理论思维来说是一个极具挑战性的议题，因为这种区别不是具有相同本质的两种事实的外部情况的对比，而是达到了对立程度的区别。这两种异质文化分别塑造了人类的思想活动，各自创立了单一解释原则、概念系统和细化的思维模式，并最终使得存在物在抽象的物理主义意义之外具有了完全不同的现实形态。

　　任何看上去庞大复杂的文化，只要它是真正独立的，就必定可以还原为某一单一的精神原则。这种精神原则是某一文化域的至高之点，它“统治”着该文化域的整个概念系统，是某一种文化的真正灵魂。过去，我们对比中西文化，往往只是在概念系统这个领域里进行，现在，我们要在单一原则这个层次上看看中西文化有什么不同。

　　两千多年以前，苏格拉底为西方文化制定了个体主义原则。现代学术研究只注意到了苏格拉底启发了西方学术的逻辑学传统，但对于他为西方思想制定的个体主义原则却没有予以充分重视。苏格拉底对于智者时代意见纷纭的状况十分忧虑，立志寻求共同体生活坚实的伦理法则。真正耐人寻味的地方在于，苏格拉底采取的方式是“对话”。后世研究对于对话的内容投注了无限量的热情，而对于对话这种思维方式本身则没有给予起码关注。孔丘与苏格拉底的目标是相同的，都是企图成功的共同体生活，然而，在实现此一目标的方法上，二人的选择却是完全相反的。选择“对话”意味着苏格拉底当时的思想活动遵循了如下两个“常识”，一个是，共同体是由个体构成的；个体存在的真实性是第一位的，共同体则是被决定的。另一个是，个体伦理行为的属性取决于该个体的思想活动，即常言所谓“做之前肯定要想”。对前一个常识的遵循表明苏格拉底的思想是个体主义的，观察的思维首先发现的是个体存在，理论的思维首先确认的亦是个体存在，研究活动的起点因而也只能是个体存在。思想的个体主义原则决定了，苏格拉底不会对由个体构成的任何规模的社会存在进行直接的操作；苏格拉底的思想对集体主义毫无兴趣，因为集体主义的思维对象并非确定无疑的存在。对于后一个常识的遵循则启发了西方学术思想的逻辑学传统。苏格拉底的对话不是教训式的，而完全是概念式的，对话双方任何程度上都不被日常生活方面的功利性存在所牵引，不被日常思想活动的“成见”所束缚，双方都全神贯注于思想活动内部的概念的运动。这就将思想的兴趣引向了对于思想本身基本规律的探索。而今天我们发现，逻辑学传统正是中西方思想史最大最刺眼的区别；而以相应的眼光看中国思想史，实在可谓惨不忍睹。

　　苏格拉底之后，西方几乎所有的思想家都坚持或部分坚持了个体主义原则，个体主义成了伦理学探索的首要的、必然的原则，亦因而成了整个西方文化的灵魂。

　　与苏格拉底的情况不同，思想在孔丘这里始终未能形成自觉，换句话说，孔丘一直在思想，但不知道自己在思想，更不知道自己因何以及如何思想。这种不自觉状态决定了，孔丘的思想只能停留在观察以及零星感悟上，而缺乏理性深度和概念的明晰性。孔丘的集体主义原则正是在这种情况下发生的：他之所以未能将社会分析成最小单位即个人并在个体存在那里寻求共同体生活的条件，乃因为他的思想只适合基本观察然后对观察对象直接操作。与个体主义思维相比，集体主义思维在开始之处缺少了一个分析的动作，而我们人类思维的分析动作的根本意义正在于通过将存在物分割成小的单位来求得真实的存在——某一物如果能够被分割，则它的真实性就是有条件的。孔丘思想所直接操作的“群团”、“阶层”、自然类别例如男女、“国家”等，由于没有被分析成个体存在这种最小单位，所以至少在理论的意义上是虚假的。只有最小单位才具有无条件的真实性，这是我们人类思维的常识。

　　伦理学探讨和操作最小单位的阙如，是中国思想史的一个显著特征。晚清时代，individual被引进来，于是中国文化才有了个并不圆满的“个人”的概念。Individual这种观念的本义是“不可分割”，即最小单位，在西方文化里，它一直是伦理学思想的基础性概念。由于中国文化自古以来没有这种观念，所以当时在如何翻译这个字的问题上很是费了一番周折。现在将其汉语对应词确定为“个人”、“个体”，也是一种很勉强的做法，因为汉语词里的“个”英文原词individual是没有的。个人之被集体主义儒家思想所宰杀意味着，个体生命存在只是一种伦理思想的经验主义符号，而就其自身而言是虚幻不实的，这就造成了中国古典文化最为荒诞的一面：一颗生命站在中国思想面前，他可以是“君”、“臣”、“民”、“父”、“子”，可以是任何一种伦理功能，但他唯独不是他自己，不是他本身，即不是individual；中国思想只看到生命的伦理学有用性，但看不到生命本身。

　　孔丘的集体主义原则被隐含在《春秋》这本书里。就作者本意而言，《春秋》并不是一种历史书，而是中国思想最初的思考方式①。这本书表面上看是在记述历史事件，实质上，则是通过事件记述表达伦理主义管理学主张。孔丘通过给事件以及人物分配特定的伦理名称，例如“来”、“奔”②以及“崩”、“薨”③等，来表达他的意见从而间接表达对等级化的秩序的追求④。在孔丘的被伪装成“记述”的表达里，所有的生命个体都被集体化了并且唯有被集体化某一个体才具有可被理解的含义⑤。隐含在《春秋》里的集体主义原则被汉代人发掘出来并成为汉代皇权国家建设的指导思想。汉代今文经学圆满解释了孔丘的理念，恢复了古代经文，并且恢复和创作了环绕和丰富儒家理念的文献，最终使得集体主义原则成为中国思想事实上的最高解释原则。汉代以后，思想的集体主义原则曾遭遇两种思想的挑战，一种是以魏晋风度为体现的“独化论”⑥思想，一种是对世俗生活采取“修正主义”态度的佛教信仰。不过，这两种思想的流行都没有彻底消灭集体化原则，儒家思想已经深入中国生活之肌理。唐中期开始，随着世俗主义思潮的逐渐升温⑦，儒家思想又回到历史视野的中心地带。两宋时代，集体化原则不仅再度成为中国思想的最高的单一解释原则，而且，在吸收了佛教理论的思想营养的前提之下，儒家思想还获得了系统化的重新建设。晚宋时代，尤其是经历了明代心学的搅扰，集体化原则受到些许冲击，但终因个体主义文化元素的匮乏，儒家思想的反人性集体主义原则对中国思想的统治一直持续到清末。当然，这也只是说，清末之际，集体主义原则开始瓦解，并未瞬间消失。今日之中国，思想活动依然是按照集体化规律进行的，它的真正退出人类文明的舞台还需要一个漫长的历史过程。

　　由上面简单比较可见，中西方文化的区别是十分鲜明的，双方各自的最高原则，亦即各自文化域的最高精神原则，不仅不一样，而且根本对立。个体主义原则，与集体主义原则，分别引导自己的概念系统，开展意义的创造和赋予活动，使得本文化区域之内的全体存在在伦理主义层面上保持了与对方完全不同的经验主义形态。

　　构成我们思想的概念活动都是按照形式逻辑规律进行的，仅就这一点而言，中西文化并无根本区别。区别在于形式逻辑推理的大前提不一样，个体主义与集体主义，分别为各自文化域内的思想活动提供逻辑推理的最高前提。就中国文化而言，“仁”、“义”、“礼”、“理”、“心”等，都有可能成为某一次思维活动的大前提，但它们必须与最高的大前提保持一致，最高的大前提由集体主义原则决定。例如，在汉代思想中，“天”是最高理念，在具体的思想活动中，天总是以最高原则的面目出现。而实质上，天并不是最高前提，它只是集体主义这个单一精神原则的“下属”，即它必须按照集体主义的要求引领思想活动。天的意义是“命”即“命令”，但命的内涵绝对不可以是“个体生命自身独立”，而必须是个体存在从属于尊卑化、等级秩序化的外在的伦理关联，即天必须服从集体主义原则。再比如，“义”也可以在一些细小的思想活动中扮演表面上的形式逻辑推理大前提，但它必须按照集体主义的指令走，保证把个体生命存在安置到生活伦理关联之中，而绝不能让个体获得任何程度上的独立性。中国人讲究“义气”（即义的体现），但如果两人碰杯喝酒一人没有喝光，那么，由“义”来主导的思想活动立刻就可以把那个人定义为敌人，因为按照中国文化总体的精神原则，义必须保证把个体存在时刻囚禁在集体主义关联之中。

　　所以，某一文化域的单一精神原则对于思维的影响是根本性的，它在概念活动的背后决定着存在物最终具有怎样的含义以及具有怎样的伦理学功能。

间际生存的基本属性

一般说来，在母体文化域之内，一次关于存在物的理解活动，不管怎样的琐屑微小，都是与本文化域思想活动的最高原则相一致的，尽管此时个体人并不一定知道最高原则为何物。并且，日常生活中的任何理解活动总是毫无阻碍地与最高原则建立即时的稳固的关联，从而保持个体生命自身存在以及环绕个体的存在物时刻处于该文化域的精神的至深之处。而一旦个体生命的生存活动脱离了母体文化，进入另一异质文化之中，关于事物的理解活动就会受到挫折，并且无论怎样努力，都无法走到该异质文化的至深之处。

　　脱离母体文化环境的个体生命置身于异质文化，首先遭遇的问题就是意义赋予受阻，即思维无法顺畅地为当场存在赋予含义。由于存在物无法获得稳定而明确的含义，生命即时的生存状态便具有了某种模糊性、不确定性，生命自觉到自己的无法作为状态。这种情况非常典型地发生在中西文化之间。在中国文化里，意义的发生程序是集体主义原则→文化域基础理念→一般概念→存在物清晰呈现，这个过程开始于集体主义原则并且终了于该原则，即是说，在最后一环节存在物清晰呈现这里，意义的运动刚好完成对于个体生命存在的反对同时将它捆缚在“君臣”、“父子”、“夫妇”等无限繁多的外在伦理关联里。干脆地说，在最后一环节里，个体完成了被集体化，个体存在本身被排挤出思维现场，并且正因为这样，生命才能够取得精确稳固的生存感受。而在西方文化里，情况刚好是反过来的。存在物的意义的发生开始于个体主义原则并且终了于此原则，在最后的逻辑环节里，即在其含义清晰无误的环绕着的各种经验性存在之中，个体存在本身才是各种伦理关系的中心，个体生命不是被反对，而是被确认，外在关联只是“副产品”。所以，一个中国人在西方文化里开展生存活动，其思维活动必定是无法一贯到底的，如果他当时处于某种伦理事务之中，则他必定不知所措，并且最后的情况多半也是这样：即便他习得了某些足以应付场面的形式，他的思想也一样无法到达该文化最为深刻的理念，他无法找到最深刻的精神家园；他的思想只拥有一些空的形式。一个人跳水救人，个体主义思维与集体主义思维为它赋予含义的方式会迥然不同。前者给出的至高含义是“勇敢”，救人的人实现了作为一个个体人的某种本质，令人赞叹；后者给出的是“为社会做了贡献”，提升了集体形象。如果那救人的人是个美国人，你赞扬他“提升了德克萨斯州的形象”，他心里想的可能是“你还不如给我一支冰棒因为我有点渴”，如果是个中国人，你赞扬他“勇敢”并且用钦佩的眼光看他，他会觉着不如得到一张锦旗或者一个什么“标兵”更有价值。这里的根本区别在于，意义的给出一个是按照个体主义原则进行的，一个是按照反个体主义的方式进行的，如果将一方强行应用到另一方，意义的赋予活动就会被阻断。尽人皆知的林语堂与赛珍珠翻脸那件事，即林语堂向赛珍珠借钱而不得于是友好关系破裂，用间际生存以及意义赋予受阻的观念来解释也非常简单。事件的关键点在于，二人对于此前合作拥有根本不同的解释模式。赛珍珠为合作赋予含义的方式是个体主义的，二人合作在获得丰满含义的同时绝不在任何程度和意义上损害个体存在本身，即个体生命的绝对真实性在任何情况下都是无可磨灭的。而在林语堂这里，由于他思想的集体主义属性，双方作为个体（单独体）都被“送给”了彼此关联，即中国文化的所谓“哥们”这种关系。“哥们”这种关系要求相关个体放弃自身独立性而完全融合到彼此关联之中，而一旦发生可以验证某一个体没有完全放弃自身独立性的情况，则“哥们”这种关系随即瓦解。

　　意义赋予受阻直接导致伦理选择失措，这是间际生存的另一基本属性。个体的生存活动由一系列伦理选择构成，这些选择虽然具有主动性一面，但从更高的立场看又都是被预先规定好了的。在特定文化域里，与日常生活相关的伦理选择总是体现该文化域诸种最高理念以及单一精神原则，惟其如此，具体的行为选择才具有足够有效性和用意的明确性，并形成与其他个体的可以被彻底理解的关联。这意味着，一个伦理动作的选择，只有当确定无疑地体现文化域最高原则以及基础理念的要求，对于某一场合才具有无可争议的适用性。

　　置身于异质文化的个体，由于其思维的意义赋予活动受到阻碍，环绕存在的含义模糊不清因而无法有效指示某一需要的伦理动作方向，所以，他的特定场合的伦理选择便总是不合适的，总是与该文化预先储备的理解模式不能合拍因而陷入不可理喻的状态。于梨华的短篇小说《再见，大伟》很充分地体现了伦理选择失措的情况。于梨华是个文化民族主义价值取向十分明显的作家，不过，如果我们从侧面或者反面看她的作品，也一样可以看出许多耐人寻味的内容来。小说里不管是郭大伟还是陆思安都可以作为间际生存的案例来对待，只是就伦理选择失措这个理论视角而言，陆思安在郭大伟面前的表现更具典型性。刚到美国的陆思安完全沉浸在集体主义理念所编制的意义世界之中，并且沉醉于相应的美妙感觉之中。她按照集体主义思维原有惯性想象与发小郭大伟见面的情景，然而，从双方见面的第一刻起，她的所有美好设想就都破灭了：原有集体主义思维为会面所制定的所有可能的含义，以及所有被审美化了的情境，都遭到了个体主义理念的无情拒绝。在郭大伟与陆思安的冲突中，我们发现，个体主义文化环境无法为集体主义思维提供任何意义赋予的空间。陆思安的思维活动一直努力于将她自己和郭大伟两个人拉到彼此关联之中，并且，按照集体主义思维的本性，这种关联的最终目标必定是，她自己和郭大伟两人都要为这种东方情调的最为独特的伦理关联付出全部的独立性。而同时与此对应的是，郭大伟一方则从始至终都在捍卫着个体存在的独立性，时刻警惕并拒绝集体主义价值的入侵，不给其相应思维活动任何机会去定义和引导二人之间的任何一个细小的伦理关联。这种情况下，陆思安的每一个伦理选择都无一例外地发生了失措现象，从小说出现第一个充满蔑视和侮辱意味的词语“洋妇”开始，她所有的伦理动作都是不合适的，在意义给出上都是失败的。原本简单美好的发小见面，老朋友重逢，在间际生存以及伦理选择失措的情境之下，竟变成了一场意义的肉搏战。极为震撼！

间际生存的几种典型表现

漂浮的人生

　　意义赋予受阻使得环绕个体存在的存在物含义模糊、飘忽不定，它们无法在当前文化域最高原则和最高理念那里取得超越的根据，对于后者来说，它们只是一些流浪的存在，是一些流落在外的存在。这种存在只在“实用”、“有用”的层面上停留在间际生存的周围，一旦不再有用，就有可能烟消云散。而伦理选择失措更使得个体生命与当前广大无边的伦理世界分隔开来，这样的话，间际生存就始终无法把自己锚在当前的伦理世界里。它因而有一种飘摇不定的色彩；仿佛一叶扁舟漂浮在文化异域概念的海洋里。

　　聂华苓的小说《桑青与桃红》写的就是一例漂浮人生。作者在小说的序文《浪子的悲歌》里说的一段话很有启发意义：

　　我所追求的目标是写真实。《桑青与桃红》中的“真实”是外在世界的“真实”和人物内心世界的“真实”溶合在一起的客观的“真实”。小说里的事件很重要，但它的重要性只限于它对于人物的影响，以及人物对它的反应。小说中最重要的还是“人”。

　　按照心理学的眼光看，《桑青与桃红》写的是一个精神分裂的人的事情，以道德的眼光看，主人公是个放浪形骸者，以执法者例如美国移民局的眼光看，主人公是个精神病兼违法者，而作者本人认为，她写的是一个“真实的”人。这很有意思；聂华苓的看法也有一定深度。事实上，作者本人的看法与本文间际生存的视角是不谋而合的。作者认为《桑青与桃红》写的是“客观真实”，这种看法有哲学深度。小说里那些凌乱的事件在作者看来是人物内心的表白，而在本文看来，那正是不完全体现为事件的意义活动，所谓“内心”也不过是意义活动的一种名称而已。小说的人物是桑青，而“桃红”则是她的一种精神宣言，也可以说是她的对于另一种新型的意义世界的渴望。不管是桑青，还是后来被强行贴了“桃红”标签的桑青，都属于典型的间际生存——伦理选择凌乱不堪，环绕存在意义不明，人生程序则是驳杂纷乱的伦理事件没有统一理念的不断更迭。对于间际生存这种观念一般的操作程序而言，桑青在美国的生活有点特别的地方是，她几乎在第一时间就拒绝了按照母体文化的理解模式来为自己的生存活动赋予意义，她选择的是放浪形骸的生活。她先是跟一个贪婪的中国老男人同居并且怀了孩子，后来又跟别的人同居，她居无定所，从来不企图一份正常生活。桑青的世界完全失去了明晰意义的指引，她所遭遇的伦理事件因为没有超越理念的锚定，所以都如过眼云烟，没有稳定的存在。她拒绝了中国文化的集体主义原则，同时又无法走进个体主义的意义世界，因而只能置身于漂浮不定的人生。桑青把自己的全部希望寄托于她的“桃红”，她希望对自己来一次彻底否定以便取得新的人生。可是，桃红不可能给她带来新人生。桃红跟桑青一样，也是过着一种意义模糊漂泊不定的生活。桃红甚至是一种更加典型的间际生存，所有的事物含义模糊，各种存在迎面而来同时又可能随时瓦解失于无形，整个个体主义世界甚至无法给她的存在做一个最起码的定义，她是一个无法被理解的人。如果桑青没有选择“桃红”这个涅槃式的宣言，而是继续保持过去的自己，那么，她的人生至少具有这样一种庄严含义：她是集体主义原则的叛逆者，是中国文化概念系统的反抗者。她满怀希望地选择“桃红”，结果她什么都没了，除了坚持抽象的、没有意义的流浪活动，她就什么也不是了。

　　彷徨与苦恼

　　……吴汉魂抬头望望夹在梦露街两旁高楼中间那溜渐渐转暗的紫空，他突然觉得芝加哥对他竟陌生得变成了一个纯粹的地理名辞，“芝加哥”和这些陈旧的大建筑，这一大群木偶似的扭动着的行人，竟连不上一块了。吴汉魂觉得莫名其妙的彷徨起来，车辆、行人都在有规律的协着整个芝城的音韵行动着。吴汉魂立在梦露街与克拉克的十字路口，茫然不知何去何从，他失去了方向观念，他失去了定心力，好像骤然间被推进一所巨大的舞场，他感觉到芝加哥在他脚底下以一种澎湃的韵律颤抖着，他却蹒跚颠簸，跟不上它的节拍。

　　天色越来越暗，街上华灯四起。人潮像打脱笼门的来亨鸡，四处飞散。吴汉魂像梦游一般，漫无目的徜徉着，四周的景物，如同幻境……

　　这是白先勇《芝加哥之死》里的一个叙事片段，这里的描述非常典型地反映了间际生存之中生命个体与环绕存在之间的关联形式和关联状态。街道、路灯、人群、高楼、天空等等，在它们没有被当作思维活动专题对象的时候，这些“物件”在“我”的生存活动中是不存在的，而一旦成为思维的对象，它们的含义就变得飘忽不定起来，对于“我”古怪而陌生。所有的这些环绕存在物都彼此孤立，无法体现统一的理念，没有任何超越的精神根据，而只能在基层的物质主义状态与文化域顶端的精神原则之间游移不定。这些环绕在“我”周围的存在无法向着“我”聚集并参与“我”的生存，同时又顽固保持其抽象的存在状态，对“我”产生一种说不明白的压迫和排挤。于是，彷徨——没有内在方向，苦恼——被外面事物所排斥，就成了个体生命间际生存的一种常态。彷徨与苦恼的极端表现则是死亡，这种死亡也正是白先勇在这篇小说里的写作目标。当环绕存在变得意义不明、荒诞不经的时候，当所有的伦理选择因理解活动受挫都变得不可能的时候，个体生命存在就是纯粹空洞的了，生理意义上的死亡就不过是个可有可无的结论了。

　　从《芝加哥之死》整体构思上看，作家预先设定了吴汉魂的死亡结局，死亡并非情节推动的结果：他必须死，他只有死路一条。小说所有题材都是放在主人公写自己的简历这个框架里面的，而写简历的深层含义是：某一生命按照被认可的方式给自己赋予意义。小说开头便是吴汉魂给自己写简历的情节，他只写了个开头，“吴汉魂，中国人，卅二岁，文学博士，一九六○年六月一日芝加哥大学毕业——”写完这几个字，他就无论如何都写不下去了。这篇未完成的简历，在小说结尾处，吴汉魂用结束自己生命的方式终于写完了它：“一九六○年六月二日凌晨死于芝加哥，密歇根湖。”这种刻骨铭心的写作安排告诉读者，只有通过死亡，主人公才能够完成给自己的人生赋予意义的内在要求。刚写个开头就写不下去意味着，吴汉魂找不到意义确定、明晰的词语来陈述自己的存在，即他的存在没有意义，他的思维活动不具备给本人赋予含义的条件。这属于间际生存的极端情况。

　　对于间际生存的不确定性，桑青选择了反抗，在叛逆了集体主义原则的同时她也拒绝了个体主义原则。而吴汉魂的选择截然不同，在不自觉的情况下，他选择了安于由两种精神原则构成的冲突状态。正是这种不自觉的选择把他推上了生与死的绝境。我们仔细观察吴汉魂走向死亡的过程可以发现，没有任何一件重大事情能够构成他自杀的理由，他学习很累，住地下室有点委屈，上街逛逛显得寒酸，喝杯酒求得一醉，跟一个老女人睡了一觉，所有这一切都是生活琐事，或者说，吴汉魂走向自杀的过程正是一个人正常生活的过程，没有任何异样。只有一种解释是合乎逻辑的：思维活动为外面存在物赋予含义的方式把他推向了死亡。他的简历“吴汉魂”之后的第二项便是“中国人”，在个体主义视角看来，这是再正常不过的族群属性交代，而在吴汉魂眼里和心中，这三个字代表的是价值，是别无选择的精神方向。凝定在“中国人”这三个字里面的集体化原则时刻牵绊着他的思维活动，使得他面前的所有事物都不仅意义不明，而且向着对立的方向滑动：半露地表的窗口，窗前走过的各种肤色的女人的小腿儿，街面的喧闹，《莎士比亚全集》，高楼，人潮，天空，任何人的任何眼神任何动作任何示意，一切都成了敌对物。

　　小说里有一个细节意味深长，吴汉魂把报告母亲病危的电报纸揉成一团丢进纸篓，过了几天答辩完了他又把那个纸团从纸篓里捡出来。这个细节特别容易勾起中国读者的集体主义情怀：在美国求学，现实是那样残酷，连母亲临终前见上最后一面都没办法；好可怜！而从间际生存的角度看，这件事情非常简单，它只表明处于间际生存之中的吴汉魂失去了做决定的能力。他不能够清晰判断，究竟哪个选择才合适，是放弃学位回家探母，还是先拿学位再回去也不迟。他在做决定的时候总是受到集体主义的干扰，他的思维总是被“孝”的观念牵引着。例如，他决定先把学位拿了再说是对的，是合乎理性的，但这个理性的决定只需把那张电报纸条放在一个地方即可，而把它淡漠地团成一个纸团丢掉则表明当时正确的思维活动需要一个刻意的推动——如果不推动一下，孝的观念就会把它拖回去。这个细节作家安排得十分巧妙，很能击中读者阅读理解的要害，而这也表明作家本人对于彷徨与苦恼的间际生存的细腻体验以及这种体验当中集体主义思想原则的挥之不去。

　　梦回精神家园

　　人在母体文化里的生存总是需要并且必然拥有某种超越的根据，这种根据可以是上面提到的单一的思想原则，也可以是神性的理念。这超越的根据好比人的精神家园，将个体生命以及构成现实生存的所有经验之物拥抱在里面，并且唯有被拥抱在里面，经验之物才能够具有那些个别的、琐屑的、有实际效用的意义和作用；唯有被拥抱，人生才有足够的踏实感；唯有被拥抱，个体生命才既生活在某种永恒的价值之中，也同时生活在琐碎的经验世界里。而在间际生存之中，思想的单一原则受到异质文化的不同程度地否定或阻止，人的精神家园无疑地是失落了。这种情况之下，重回精神家园，就有可能成为间际生存的一个长久不衰的梦想。“梦回精神家园”的意思是，思想活动固然有找回失落的超越根据的顽固倾向，然而所有行动不过是一个不现实的梦而已。

　　现代新儒学49年以后漂泊海外，数十年来，发表宣言，著书立说，倡导儒家学术，设立书院，培育弟子发扬家传，虽其事业日渐凋零，其不懈之努力却从未间断。近十数年来，海外现代新儒学竟颇有“打回老家”之势，与中国大陆残存的儒学阵营一同倡导儒家理念。那么，我们究竟该如何看待它？

　　大陆学界热情欢迎海外现代新儒学的诸多见解其原因可能有很多，其中主要一条恐怕是过度解读了海外新儒学主张的学理价值。而在我看来，海外现代新儒学，最为匮乏的，恰恰就是它的学理价值。例如，现代新儒家多数尊崇陆王心学，这就是个很大的问题。心学，尤其是王守仁时代的心学，本质上是对原初儒学以及宋代新儒学的“阳奉阴违”，口头上是儒家理念，背地里则把生命的个体性指示出来。从道理上说，一个人如果信奉真正的儒学，他就不可能尊崇心学，如果尊崇心学，他的儒学就是变了质的。新儒家们没有认识到心学思想包含的个体主义气息，更未认识到儒家思想的本质在于反对个体主义生命存在，这就造成了对于儒家思想发展史理解的错误和混乱。

　　再比如，牟宗三也好，美国学者杜维明也好，都坚持“儒家三期发展”的认识架构，这也是一个没有任何学理价值的、想当然的看法。最早上溯至晚宋，儒家主义的伦理世界就开始了自我解体的进程，陆九渊的“抬眼观南斗，翻身倚北辰，举头望天外，无我这般人”所包含的丰富的自我意识便是其标志，何来“儒学发展第三期”？当王阳明宣称人人都可以成圣、满大街都是圣人的时候，容不得自我的儒家思想就走向解体了，怎么可能有第三期发展呢？心学思想于16世纪早期启发了个体生命朴素的自我意识，儒家的束缚个体存在的“命”的观念开始瓦解，儒家思想整体以及儒家化的伦理世界开始衰败，这是研究儒家思想发展史必须注意的一点。认识不到这一点，所鼓吹的儒家思想就必定是夹带了私心的。

　　海外现代新儒学作为专题研究没有学理价值，作为通常的研究活动也无助于推动现代学术进步，它之所以依然长盛不衰的根据在于，它是间际生存的一种必然要求。海外新儒家尽管多数都是学者，有的甚至是享誉社会的学者，但他们同样遭遇集体主义思想在个体主义文化环境中无法正常进行的问题。在环绕存在意义不明和伦理选择无法确定这两方面，这些学者与其他中国人并无区别，其生存活动都属于间际生存的范畴。有所不同的是，他们都是儒家思想的“弟子”，他们的思维含有丰富的儒家的概念并且忠心于集体主义操作，他们因而拥有更加丰富的概念资源以建造一个梦想中的精神家园。这种“精神家园”不是当下文化域的最高原则，因而不能够真正消除间际生存晦暗不明的状态，并且反而会增加思维活动意义赋予以及伦理选择的障碍，但是，它能够使个体心灵得到安慰，使个体心灵感觉着好像是存在于稳定、清朗的意义世界里面。

　　所以，海外现代新儒学的价值不在于它的学理方面，不在于它对梳理中国传统思想有益，不在于它是否对想像人类生活未来有益，而在于它为间际生存提供了一个代用的最高精神原则，这个“纯思”的集体主义原则在与当下经验世界隔绝的情况下完成理想性的意义赋予和伦理选择。海外新儒学虽然面貌上庄严肃穆，并且对于相关研究或许也有些启发意义，但在根本上，它是对于精神家园的一种梦想。

　　从逻辑上讲，海外现代新儒学会寻求与个体主义价值的共存，美国学者杜维明的主张便是这方面的一个例证。杜维明继续使用牟宗三的“儒学发展第三期”的观念，并且将21世纪的发展明确为与西方文化并存同时寻求儒家理念的普适作用。这也是为什么，在亨廷顿提出“文明冲突论”之后，杜维明特别醉心于“文明对话”的主张。当然，这是一种很美好的想法。

　　由于海外现代新儒学只是间际生存的一种书写行为，所以在复制古典中国文化的概念系统时出现一些错误就是很自然的了，比如，它没有看清晚清变局的本质，它对中国文化的单一精神原则一无所知，它对心学的初步的个体主义元素认识不到，如此等等。它要的只是一个精神家园，对于中国思想史的内在逻辑原本没有兴趣。

　　倚赖民族主义解释模式

　　民族主义解释模式为间际生存所倚赖有两方面原因，一方面，族群性对于任何形态的间际生存来说都有可能成为最近便的思想资源，如果没有超越族群性理念的引导，思维就会在族群性的框架之内开展理解活动。另一方面，中国人又有着深厚的民族主义传统，从晚清之际开始，民族主义就在集体主义原则的基础之上演变成了中国思想最主要的理解模式。这两方面使得民族主义成为中国人海外生存和异域书写最普遍的思维方式。

　　早在20世纪初期，这种解释模式就在郁达夫的创作中有非常典型的体现。在小说《沉沦》里，一个中国青年在日本学习，生活颓废，内心充满矛盾，最后走进海水里自杀。超出民族主义范畴看，这是个不幸事件，或者我们也可以认为，这个年轻人不够坚强。但作者把这个个体生命的不幸遭遇叙述成了一场惊天动地的民族主义悲剧，小说里，这个青年一边往海水深处走，一边说道：“祖国啊祖国，我的死是你害的。”这意味着，民族主义规定着中国思想的价值活动，只有按照民族主义的方式去赋予，该死亡事件才会获得人所期待的升华意义。

　　60年代以后的美华文学创作其题材的安排和使用也主要是在民族主义的框架里进行的，住地下室、在餐馆洗盘子、对家乡的怀念、与本地人的龃龉等等，这些素材都被放在民族主义范畴里加以解释。这些本属平常的生活事件一旦被放进民族主义解释框架，其含义就得到了升华，就具有了超出有限存在的、普遍有效的深刻意义了。90年代以后严歌苓的美华文学创作似乎超越了民族主义解释模式，但其理念方向并不明晰。

超越间际生存

本文没有在现代化的维度上谈论间际生存，而是对它采取了静态观察的态度，仿佛对中国人的异域生存做了一个横切片然后进行观察并尽量准确地描述，这主要是为了避开某些可能的争议。然而如果完全不涉及现代化，那么间际生存就可能是个十分危险的概念；它令人绝望。

　　在现代化的理论视野里，间际生存则可被理解为一种“过渡”，它包含着诸种可能性。这意味着，超越间际生存，不仅可能，而且或许还是一个必然的方向。

　　我们在聂华苓的《桑青与桃红》里面看到了这种可能性，桑青在经历了中国文化给她带来的所有苦难之后，决意要做“桃红”，她在没有任何文化概念支持的情况下自己给自己下定义、赋予意义，这深刻体现了生命本身蕴含的神秘力量。而在严歌苓的美华文学创作中，我们甚至更加清晰地看到，间际生存是可以被超越的。《少女小渔》刚一发表就取得了汉语批评界的如潮好评，评论家们喜不自禁，欣喜若狂，旋即给了它一个文学奖。作家写了好作品，评论的反应够敏捷，这都是好事。但若站在事情的背后看，你会发现，这种喜庆背后隐藏的，则是人们对于间际生存的普遍的焦虑。《少女小渔》的真正价值在于，它展示了异域中国人超越间际生存的内在力量，那种力量来自前文化的生命本身。人物小渔摆脱了集体主义精神原则的牵绊，就像一个人毫不在意地丢弃一件垃圾那样把它给扔了，然后，这个小姑娘自己给自己制定原则，并从而给奔涌而来的所有存在赋予含义。对于一个人类主义者，小渔的道德行为无疑包含着某种冒险倾向——自我否定，但她的日常生活却依然一派安然恬淡，很是古人所说的“自适其性”。但不管怎么说，小渔是超越的，这种超越虽然在文化上不含有什么意义深远的议题，但依然令人欣慰。《扶桑》的写作要比《少女小渔》更勇敢一些，但对于间际生存的价值没有提高。严歌苓的美华创作包含着可贵的超越倾向，但也必须承认，其作品中的超越让我们感到多方面的困惑。

　　①摆脱现代的学术分科意识去思考“轴心时代”各文明区域思想活动的基本方式，是一个非常有趣的课题。恰恰在这一点上，中西文明有着根本区别。大体而言，黄河文明最初的思想体式是“史”，基本精神是“记载”，而地中海文明的思想活动则起步于思索。不管是“史”还是古希腊的思索，都不是我们现代文化学科意义上的事情，它们代表的只是各个区域处理各自最初关怀的方式。孔丘《春秋》开创的传统深深影响了后世历史中国思想的一般情况，即轻信、倚赖经验性存在，匮乏逻辑热情，思维模糊化，说理修辞化等，而希腊人的思索则开启了西方文化崇尚理性的传统和对于整个人类文明来说最为珍贵的逻辑学传统。

　　②王维堤、唐书文：《春秋公羊传译注》，上海古籍出版社2004年版。P9，“隐公元年第6”书：冬十有二月，祭伯来。公羊传：祭伯者何？天子之大夫也。何以不称使？奔也。奔则曷为不言奔？王者无外，言奔，则有外之辞也。

　　③出处同上。P16，“隐公第3年第2”，公羊传：何以不书葬？天子记崩不记葬，必其时也。诸侯记卒记葬，有天子存，不得必其时也。曷为或言崩，或言薨？天子曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄。

　　④即所谓“春秋笔法”。董仲舒《春秋繁露·精华第五》有云：春秋慎辞，谨于名伦，等物者也。是故小夷言伐而不得言战，大夷言战而不得言获，中国言获而不得言执，各有辞也。有小夷避大夷而不得言战，大夷避中国而不得言获，中国避天子而不得言执，名伦弗予，嫌于相臣之辞也。是故小大不踰等，贵贱如其伦，义之正也（取文《四库全书》）。“春秋笔法”通过复杂的“名”来别类进而以暗示的方式引导思想活动建构国家主义秩序。这种“笔法”的“妙处”在于，它不对作者所理想的秩序做直接陈述，而是通过对攻伐、谋杀、婚嫁、生死、废立等各种现实伦理事务进行别类然后再重新分配各种各样五花八门的评价性的“名”，来表达作者内心主张，即等级化的共同体生活。由于“春秋笔法”与思想的逻辑学天性之间有抵牾同时又不大张旗鼓地反对后者，这就造成了后世中国思想活动的相当程度的混乱，不但指向现实伦理事务的管理的理智混乱，就是形而上学思索也受其影响。

　　⑤出处同②。P23，“隐公第4年第2”书：戊申，卫州吁弑其君完。公羊传：曷为以国氏？当国也。译文：戊申日，卫州吁杀他的国君完；为什么用国名为氏？是因为州吁与国为敌。这段记述体现了集体主义思维对于个体存在之含义的最基本的处理方式：将个体的任何行为置于外面的伦理关联之中，然后个体生命所获得的意义才能够清晰明确从而为理解活动所接纳。这里州吁不能姓自己的姓氏，而必须以国名为氏，因为一旦他姓了自己的姓氏，他作为个体存在就没有意义了。

　　⑥郭象：《庄子注》，《四库全书》电子版。

　　⑦韩愈时代的“复古主义”思想及儒学热情本质上是对此前五百多年佛教反世俗主义思想以及魏晋“越名教”思想的一次大反动。对于佛教以及佛理对于中国文化的影响，学界一直未予充分论述。事实上，没有佛教的反世俗主义，就没有唐朝的儒学复兴，没有佛理的熏陶，也不会有两宋儒学思想的繁复。宋代以后，所有思想家走的都是这样一条成长之路：年轻时陶醉佛理，中年以后排斥、批判佛教。正因为这样，宋以后儒家思想才变得概念更加丰富，理论性更强，并且具有思维的灵性。

　　（责任编辑：张卫东）

　　Intercultural Living and Writing in a Foreign Place

　　Peng Zhiheng

　　This article proposes a new concept of‘intercultural living’，defines it and sums up its basic qualities as well as types of its expression in terms of writing in a foreign place and relevant texts.With this concept in mind，the article discusses the differences between China and the West in the principle of single spirit and impact such differences bring on the thinking activities of individuals living in a foreign place as well as re-examines the nature and value of such writings.In the process of the discussion，the new research angles and theoretical frames，contained in this concept，are also shown，with a viewto furthering studies in literatures written in Chinese.

　　Intercultural living，principle of collectivism，principle of individualism，modern newConfucianism

　　I206

　　A

　　1006-0677（2016）3-0048-10

　　彭志恒，汕头大学文学院副教授，文学博士。