摘 要：文学对于传教而言意义重大，传统的中国文学却呈现出种种弊端，阻碍了中国的社会进步和思想革新，也不利于在华传教工作的开展。因此西方传教士表现出改变中国文学的意图，并且这种意图随着传教工作的不断推进变得越来越强烈。对旧文学的批评则是传教士改变中国文学主要表现之一。由于受到西方文学观念的影响，近代西方传教士对中国文学的兴趣点主要集中在小说上。本文认为，新教传教士通过对中国小说的评价和中西小说的比较，为中国小说树立了一个新的坐标系，也引发了中国批评家对中西小说结构、叙事等方面的比较；对于晚清文人确立师法西方小说的方向，接受西方的小说观念，扭转鄙夷小说的观念起到了积极的作用。
关键词：晚清；新教传教士；中国小说；批评
中图分类号：I207.4 文献标识码：A 文章编号：1006-0677（2014）6-0032-08
重视文学可谓是近代西方传教士的共识，这主要是由内外两方面的原因决定的。从内部原因来看，宗教与文学本来就密不可分，新教对于近代西方文学有特别的贡献，西方传教士相信每一门重要的科目中都有文学因素存在，文学的地位不可动摇。从外部原因来看，则是中国人对文学的特殊感情促使西方传教士更加重视中国文学。中国是一个文学的国度，中国人不仅对自己的文学水平极为自豪，就连选拔官员的科举考试都要考察文学。早期来华的新教传教士马礼逊就发现，中国人是喜欢阅读的民族，“她古代、现代的文学就如同希腊、罗马和现代欧洲的总和一样丰富。”①因此进行文字宣传是当时条件下最有效的传教途径②；英国人李思达（Alfred Lister）认为中国是“欧洲以外最文艺的国家，也许是全世界最文艺的国家”③。经过多年的实地传教，西方传教士坚信中国传教是离不开文学的，因为中国人无比热爱文学。他们虽然接触各种各样的中国人，然而终究受到语言、时空的限制，要更深入地了解中国人的精神世界，文学作品是最好的媒介。大部分中国文学作品（尤其是小说）书写的是作家自身的经验，自身的价值，自身的人性，往往和西方人的想象大相径庭。文学文本更能直接言说活生生的现实，因此文学对于来华传教士而言又更为重要。
这两方面的因素使得西方传教士将文学工作视为在华传教工作的重中之重，不断呼吁人们重视其对于传教的意义。美部会的梅威良（William Scott Ament，1850-1909）牧师说：“传教士身边，仅次于人的就是文学了。”④美以美会的库思非（C.F.Kupfer）牧师说：“一个国家国民的特征和癖好都能通过其文艺作品来了解，没有一个传教士可以小看它。”⑤加拿大长老会牧师季理斐（Donald Macgillivray，1862-1931）说：“应该在中国研究中把文学研究放在首位，这一工作应该不断持续下去”⑥，“文学是长久以来出现的唯一一个可能接近众多不同阶级的方法，口头布道和传福音都是不合适的。”⑦
除了在口头上强调，西方传教士也把这一信念贯彻到了实际的传教行动之中。晚明来华的天主教传教士就已经娴熟地运用了《伊索寓言》中的故事来进行证道活动，这一传统在晚清来华新教传教士群体中得到了很好的继承和发扬。每年教会的会议记录、期刊杂志上都有相关文章，表现出对这一主题的持续关注：1860年利物浦传教士大会上提出“必须发展、大规模发展、迅速发展”文学的意见；1888年伦敦传教士大会和1900年的纽约大会都处理了如何在传教领域保护基督教文学的问题。⑧西方传教士发现，如果能够把基督教思想完美无瑕地包裹在文学外衣下，他们就可以获得以前从未赢得过的读者群体。为此，西方传教士大力推进在华文学事业，进行细致的分工。他们在全国各地设立了大大小小的基督教文学机构和教育机构，全国各地都有传教士在做不同程度的文字工作，还有众多的地方社团和传教出版社广泛分发读物。
西方传教士相信，中国需要西方的宗教，也需要西方的文学来进行启蒙。因此，虽然中国文学作品深奥难懂，西方传教士还是克服了种种困难去研究中国文学。有很多传教士汉学家对中国文学怀有强烈的兴趣，甚至花费毕生精力去研究中国文学，翟理士（Herbert Allen Giles，1845-1935）、理雅各（James Legge， 1815-1897）、丁韪良（W.A.P Martin， 1827-1916）、林乐知（Young John Allen， 1836-1907）、傅兰雅（John Fryer，1839-1928）⑨、李提摩太（Timothy Richard，1845-1919）、杨格非（Griffith John，1831-1912）、窦乐安（John Darroch）、花之安（Ernst Faber， 1839-1899）、苏惠廉（William E.Soothill）等西方传教士都为中国文学做出了巨大的贡献。非但已经来到中国的传教士在研究中国文学，连本国的神职人员也对此非常热心。远在波士顿的精琪牧师（Jeremiah W. Jenks）就曾写信托广州的中国商人代为购买一些中国古典作品，通过这种方式来了解中国文学。⑩
文学对于传教而言既然意义如此重大，传统的中国文学却呈现出种种弊端，阻碍了中国的社会进步和思想革新，也不利于在华传教工作的开展。因此西方传教士表现出改变中国文学的意图，并且这种意图随着传教工作的不断推进变得越来越强烈。对旧文学的批评则是传教士改变中国文学主要表现之一。
西方传教士对中国旧文学的评价褒贬不一，他们一方面坚持着作为学者的严谨，一方面又难免受到西方中心主义观念的束缚，部分观点较为偏激。总体而言，传教士对于中国文学的态度大多经历了一个由排斥到接受的过程。有些传教士对中国文学存在偏见，认为中国传统文学只是垃圾：马礼逊（Robert Morrison，1782-1834）认为中国文学“或者是关于偶像崇拜，或是无神论的，再者就是放荡的。阅读庄重作品的读者，除了非宗教或满纸迷信的内容外，一无所获；阅读俗文学的读者读到的只有愚昧或淫秽的内容。”{11}傅兰雅也认为中国充满了废纸般的小说，许多小说“仅仅是超出可信度限制或与魔术有关的奇迹的记录。”{12}
当然，中国文学博大精深，传统文学保存了古典价值和思想，传教士们虽然对中国古代文学和经典批评颇多，但也承认古代文学是有可取之处，是能够为传教服务的。理雅各就认为古中国文学与古希腊文学堪称东西方文学的典范；中国与英国这两个伟大国度间的精神本质极为相似，应该尊敬中国这样一个拥有丰厚文学财富的国度。{13}丁匙良则认为中国人民经过两千三百年树立起了一座壮丽的文学丰碑，有“创作出几乎所有抒情诗歌体裁的诗人，其中有不少可以跟古希腊、古罗马的诗人相媲美；发展出现代小说体裁的小说家，他们要比西方的同行早了整整一千年。”{14}
西方传教士对中国作家的创作水平也有争议：有的传教士质疑那些被奉为神明的作家根本没有创造力；但也有传教士肯定他们拥有神秘的、有创造力量的想象力：“他们的心中也有对勇敢的事的热情，对善良思想的好感：颤抖的温柔、发散的想象、为遗憾而感叹，泪如雨下。”{15}传教士们对于中国各体文学的批评毫不留情：他们批评中国的文章模式固定，太重视典故；诗文只是在重复前人的观点；中国的戏剧悲情而夸张，演出沉闷，中国人过于重视戏剧而轻视小说。小说是西方文学传统中的重头戏，也是传教士们关注最多的中国文学体裁，他们对中国小说有怎样的看法呢？
一、古典小说评论
西方传教士对中国古典小说总体评价不高，甚至对一些著名的经典小说也颇有微词。传教士似乎从来都是中国典律的“破坏”者，对于他们而言，经典往往是束缚人们思想的工具，而所谓的杰作在他们眼中也常常有各种各样的缺陷。当然，西方传教士对中国小说并不是一味地贬低，只是他们欣赏的作品却往往和中国趣味有所偏离。中国文人常常为传统所缚，不敢对前人的作品说三道四，西方传教士却没有这样的顾虑。
西方传教士敢于批评中国经典小说：《红楼梦》的缺点是篇幅太长，人物繁多，引言神秘，不易理解；《三国志》的缺点是故事冗长、叙述沉闷；《好逑传》本身就很愚蠢，甚至不值得翻译；《群英杰》“中间的内容是故事最吸引人的部分，它持续不变地发展下去直到有了一个突然破灭如肥皂泡的结尾。英雄和美人结了婚，惩了恶扬了善，剩下的一卷半就全部在讲关于英雄之父的一个冗长沉闷的战争，单调愚蠢得不可想象。”{16}
当然，并不是所有的中国传奇小说都不值一提。康内比（W.A.Cornaby）认为《儿女英雄传》是最好的中文休闲读物，是一本天才的高水平著作，但在当时的中国还没有获得它应有的注意。{17}《琵琶记》虽然是一出南戏，却被传教士归入小说的范畴进行讨论。传教士甘淋认为《琵琶记》讲述了一个特别受人喜爱的故事。它简单自然、哀婉优美，交织了无限的痛苦、柔情和悲伤，作者用高超的技巧把情景和人物连接了起来。{18}《玉娇梨》更是一个无与伦比的杰作，英国人李思达曾在香港发表关于中国传奇小说的演讲，一半以上的时间都在赞叹这篇小说的精彩。
然而，即使是对中国小说的肯定，西方传教士的视野也往往与众不同：《红楼梦》的优点是拥有一条生动的趣味之线贯穿整部小说；《三国》优点在于其轻松通达的文体风格：“学习中文的人，无论是在口语或书写中，若想轻松通达地表述清楚自己的意思，都应该仔细研读和模仿《三国》。将经书的注疏与《三国》结合在一起的文体，更适合中文《圣经》和一般神学理论著作。……而以《三国》为范本所塑造出来的风格会使语言的表达更为平实流畅。”{19}《西游记》的优点在于它呈现了“佛教里基督教兴起的最浪漫的历史”{20}，因为李提摩太认为《西游记》的作者是个受了感化的基督徒。傅兰雅回到美国后在加州大学伯克莱分校开设中国文学讲座，只提到《三国志通俗演义》、《红楼梦》、《聊斋志异》以及两部著名的才子佳人小说，这一现象也表明了西方传教士对中国文学的经典有自己的价值判断。当然，西方传教士对中国小说的了解并不局限于以上几部，在传教士汉语读本教科书中就选编了《警世通言》、《红楼梦》、《西厢记》、《玉娇梨》、《古今奇观》、《三国演义》、《水浒传》、《好逑传》、《平山冷燕》、《白圭志》、《斩鬼传》、《三合剑》、《家宝二集·时习事》、《聊斋志异》、《杀狗劝夫》、《东堂老》、《潇湘雨》、《慎鸾交》、《风筝误》、《奈何天》等大量中国小说传奇。《中国丛报》、《教务杂志》和《中国评论》等英文报刊上也选登了许多译成英文的中文小说{21}。
二、小说技巧批评
虽然中国大众热衷于阅读传奇小说，西方读者却对中国小说的情节、人物、结构、视角、叙事、思想等方面感到失望。他们从多种角度对中国小说进行形式和思想上的批评，为近代文学变革提供了富有价值的参考意见，很多都成为新小说的突破点。
（一）情节
在传教士看来，中国小说的情节总是类型化的，而且不断重复，令人烦闷。历史小说单调而冗长，充满荒谬、巧合、重复，每次都用同样的话去描述永无止境的打斗；爱情小说的情节则是：“一个美丽而判断力准确的年轻女士经常遇到麻烦，一个英俊勇敢的年轻人总是帮她。”{22}赛珍珠（Pearl S. Buck，1892-1973）甚至认为中国小说里没有真正的情节，结构坏而又混乱。{23}
中国小说的情节过于依赖巧合，不如西方小说来得真实。应该说中外小说情节是都是存在一定基本模型的，可以被分为各种类型母题{24}。故事模型中总保留了一些基本不变的主题，但有许多场景、事件经常在故事中移动，使得情节发生新的变化。而中国传统小说之所以会给人以模式化的感觉，则是因为母题凝固着一整套中式思维模式。传统文人由于长期浸淫在中国文化之中，几乎察觉不到这种模式的存在。而西方读者阅读中国小说时，则会明显地觉察到。西方小说为中国小说树立了一个参照系，有很好的借鉴价值。
（二）结构
在小说结构方面，传教士指出中国小说往往都是单线结构，使用绝处逢生、阴谋诡计、背信弃义、谋杀、宴会和爱情等因素来增加小说的传奇性，偶尔有一些双线结构的小说里面才有闪光的盔甲和突然袭击者。的确，单线结构使得传统小说呈现出确定性的故事形态，使得小说的艺术感较弱。而西方小说和现代小说的故事是多线结构的，使得故事呈现出不确定性的艺术色彩。
（三）叙事
在叙事角度来看，传教士指出中国小说的叙述方式往往采用全知视角。传统作家通常采用全知全能的叙事角度，叙述者凌驾于整个故事之上，洞悉一切，随时对人物的思想及行为做出解释和评价。这种视角可以使作者随意地对故事情节及人物形象进行加工处理，但作者的过多干预和介入也同时在作品和读者之间产生了距离，从而降低了作品的真实度和可信度。新小说则引进了西方小说中的限制叙事{25}（第一人称、第三人称）、纯客观叙事{26}等叙事角度，突破了全知叙事{27}的旧传统。西方小说的叙事视角为晚清小说家和五四小说家提供了新的叙事技巧。由传教士李提摩太译介的西方小说《百年一觉》（1894年）可谓是最早对中国作家产生影响的第一人称叙事小说。隐在谈自己作小说的经验时说：“当我第一次作小说的时候，我对于取材，结构，措辞等，都著著趋于失败；但这时候我对于小说的创作，并不以为难事；只本着《汉书·艺文志》上‘街谈巷语道听途说的话作起来；当我听见同学某君口述‘那个可怜的女子的时候，我并没什么感想，只是把他照直平铺直叙的写来；等到写完之后，自己看了一遍，觉得‘昏昏欲睡；但是再拿起莫泊桑佐拉他们的小说一看，便立刻清醒起来，我因此不能不生出一种怀疑心来：‘奇怪呵！我作的小说怎么这样没精彩呢？”{28}新小说家正是因为学习了西方小说的叙事方式，大大提高了新文学的叙事艺术。
（四）人物
传教士认为，中国小说的人物也往往是类型化的。每一部历史小说中都会出现一些类型化的人物：“老谋深算并且受尽优待的顾问；直言不讳但不受重视的大臣；统治者要么就是通过战争建国，要么就是因为软弱和缺陷丢掉王位；僧侣私藏了一仓库的奇珍异宝；最后有一位英勇善战，赫拉克勒斯（Hercules）和波贝斯茨（Bombastes）的混合体，毫不费力地挥舞着沉重而巨大的宝剑、长矛或棍棒，用自己的力量和身高去挑战对手。”{29}小说中的人物性格总是一成不变的，坏人永远是坏人，好人也永远是好人。他们发现，中国小说中的好人总是特别胆小：“中国小说中的青年才俊总是才高八斗，落笔生花，出口成章，所有的亲朋好友都对他寄予厚望，所有的年轻女子都爱他。这个年轻人其实既有鸽子一般的平和，又有蛇蝎一般的智慧。他能够神机妙算，眼光长远，还能够即兴作文。他的父亲常常让他授课来牟利。但是一旦独自遇到什么危险，他马上就会晕厥，或者尖叫着逃走，在盲目的恐惧中坠落悬崖或者掉进河里。”{30}这在西方读者看来特别不可思议，因为没有一个英国作家会把自己小说中的主角写成一个懦夫。中国小说只写帝王将相、才子佳人，没有日常生活的描述。
人物形象是中国小说和英国小说有本质差别的标志之一。中国小说中的人物与西方小说有明显的差异。英国作家福斯特曾将小说人物分为扁形人物和圆形人物两种，并认为扁形人物在成就上无法与圆形人物相提并论。古代小说中的人物大多都是脸谱化的扁形人物，而现代作家受到西方小说人物观的影响，创造了一个个血肉丰满的圆形人物。圆形人物由于更像生活中的真人，会产生特有的亲切感和真实感；圆形人物还包含了人生，意蕴更深入细致。新小说家认识到“人”的重要性之后，现代小说突破了旧小说写人物扁平化的局限，重视塑造人物形象，并强调表现普通人的日常生活。
（五）思想
在小说所传播的思想意识上，西方读者不能够理解为什么中国小说往往对草莽英雄大加赞赏，虽然他们是为了生存拦路抢劫，然而这种行为显然不是官员或者绅士们所干的，作者对他们却从来都没有批评。西方读者也不能够够理解一夫多妻制下的爱情观——一个美好的女子心甘情愿地嫁给一个有妇之夫并且引以为荣——这让他们倍受打击。
中国文学往往拘于形式，精于雕饰，在文字方面下的功夫胜过思想。旧小说之所以被五四小说家所抛弃、排斥、批评，最重要的原因就是在于旧小说的思想被时代所淘汰了。梁启超在《论小说与群治之关系》一文中认为中国社会腐败的根源在于小说，各种思想诸如状元宰相思想、才子佳人思想、江湖盗贼思想、妖巫狐鬼的思想也来自于小说。因此小说应该革命，革除这些社会腐败的根源思想。而新文学家之所以大量译介西方的小说，一大半是为了介绍先进的现代思想。
从以上的评论来看，传教士所关注的中国小说几乎都是通俗小说。这些通俗小说呈现出几大特点：在语言上，这些小说用的大部分都是浅显易懂的传统白话；在题材上以历史题材为主；由于通俗易懂，读者艺术修养也不用太高。中国的小说理论一向不发达，中国古代文人热衷于做诗论、文论，晚清之前很少有人比较中国通俗小说和西方小说，西方传教士在这一点上也是开了先河。
由于通俗小说是依靠大批生产而盈利的商业文化产品，它在长期的发展中已经形成了标准化的模式，也形成了一批被这些模式所吸引的固定读者群。类型化是通俗小说的重要标志，每一大类型都联系着一种叙事模式，也是通俗读者喜闻乐见的题材类型。由于受到利益的驱使，古代书坊往往大量翻刻和编辑某一类型的小说，通俗小说家的创作内容和风格也是在这样的背景下形成的。西方读者对中国小说的批评主要表现在情节、结构、人物、叙事、思想方面。西方传教士们所指出的中国小说缺点，正是五四新文学运动对旧小说的主要批评面向。新小说也正是从这些方面进行革新，区别于旧小说的。由此可见，传教士对中国文学的批评是有价值的，具有一定的前瞻性和指导意义。
三、传教士与近代小说{31}地位的提高
明清是小说的繁荣时期。当我们在为明清小说所骄傲的时候，是否会想起小说曾经卑贱的地位？晚清来华的西方传教士就亲眼目睹了这种奇怪的现象：在大街上常常会遇见扛着两个大帆布袋的人，上面贴着“古今书”的标签；家中的仆人常常去找他们租书看；传教士书架上的中国小说常常被仆人偷偷借走。这些在下层老百姓中极为流行的小说大部分都是短故事集、神话故事以及歌曲书。尽管传奇小说在大众中是如此流行，文人却为小说感到羞耻，他们觉得小说堕落、愚蠢、阴险、狡猾、不道德，甚至会让小孩在某些方面变笨。文人为写小说感到耻辱，因此大部分作家都不在小说上署名。尽管如此，文人都会去读小说，却解释说自己并不是为了情节而读，而是为了好的文体风格。马礼逊观察到：“每当中国人进行严肃的谈话时，都假装瞧不起口语化的小说作品，但同时，他们又不得不承认古代经书的风格没有普遍适用性。他们对《三国》的体例喜爱若狂。”{32}这种小说的地位和影响力极不相称的现象使得西方传教士十分困惑。
中国小说的地位在近代发生了巨大的转变。小说起源于人们消遣娱乐的需求。在古代，小说一般被当作消闲、娱乐的闲书，被文人君子看不起。中文中的“小说”一词最早出现于《庄子·外物》：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”小说在这里指琐屑的言谈、无关政治的小道理。过去读者将小说视为闲书，无论是作者还是读者，都是为了消闲。鲁迅说：“人在劳动时，既用歌吟以自娱，借它忘却劳苦了，则到休息时，亦必要寻一种事情以消遣闲暇。这种事情，就是彼此谈论故事，而这谈论故事，正就是小说的起源。”{33}上文所提到的租书现象也是明清时期通俗小说重要的流通渠道。正是因为小说的消遣、娱乐性特点使它区别于正统诗文史传的严肃性，因此往往被排除在经典之外，被传统文人所看不起。黄人描述过去轻视小说的现象道：“昔之于小说也，博奕视之，俳优视之，甚且酖毒视之，妖孽视之；言不齿于缙绅，名不列于四部（古之所谓小说家者，与今大异）。私衷酷好，而阅必背人；下笔误征，则群加嗤鄙。”{34}因此，虽然古代小说汗牛充栋，然而都是无关宏旨的消闲之作。
中国小说的地位在近代完成了从边缘到中心的移动，与传教士的影响是分不开的。晚清出现了小说出版的热潮，其原因除了技术的进步、媒体的发达、外国小说的输入之外，还在于知识分子对于小说的认识也发生了变化。传统的中国小说并不承担救国的责任，这一观点是在近代逐渐形成的，传教士推动了这一观念的形成。中国古代也有“文以载道”的传统，提倡文学的现实意义，但这里所指的“文学”并不包括小说。尽管在咸丰、同治年间，官府曾经出资大肆印行《荡寇志》帮助镇压太平天国起义，一时间甚至形成了“一部小说的出版可以拯救一座危城”的神话{35}，但这一事件更多的只是作为孤立的个案而存在，并没有带来从理论上对小说作用的整体肯定。传教士有使用小说传教的传统，他们认为小说可以改造社会，有意识地使用小说作为传教的工具，这也与中国古代以文治国的观念相吻合，容易得到晚清中国知识分子的认同。傅兰雅的小说竞赛、林乐知的《文学兴国策》以及众多传教士小说都强调了小说的政治社会功能，对中国文人产生了思想上的冲击。林乐知翻译的《文学兴国策》主张：“文学为教化所必需之端。……文学盛则人民富强，而国随之；文学衰则人民贫弱，而国亦随之。”{36}传教士还造出了“无文学者国必败”的神话。{37}中国文人出于保国救种的焦虑，开始积极投入到小说的创作中来。傅兰雅的《求著时新小说》启示刊登于1895年的《万国公报》上，梁启超当时是《万国公报》的忠实读者，不会没有看到过这则启事。他在傅兰雅“求著时新小说”启示一年多后提出了“小说界革命”，他所抨击的“试场恶趣，鸦片顽癖，缠足虐刑”{38}与傅兰雅所要求的题材完全一致，可见他曾受到传教士的影响。{39}他又在中国文学观念的基础上对“文学救国论”进行改造，把小说作为政治革新的工具，号召小说界革命，以小说的形式宣扬救国思想，提出“欲新政治、必新小说”等观念，并亲自著译政治小说。他还生造了一个神话：“在昔欧洲各国变革之际，其魁儒硕学，仁人志士，往往以其身之所经历，及胸中所怀，政治之议论，一寄之于小说……往往每一书出，而全国之议论为之一变。”{40}在此基础上，他提出了小说界革命的号召。王钟麟也认为小说具有富国强种的功能，提出“今日诚欲救国，不可不自小说始，不可不自改良小说始”{41}的观点。此外，西方传教士也引进了崇尚小说的西方观念。西方文学以小说为中心，杰出的文学家几乎都是小说家。近代文人发现欧美文学家视小说为艺术，往往殚精竭虑、倾注毕生心血来写小说，用来表示国性，阐扬文化。“昔欧洲十五六世纪，英帝后雅好文艺，至伊利沙白时，更筑文学之馆，凡当时之能文章者，咸不远千里致之，令诸人撰为小说戏曲，择有益心理者，为之刊行，读者靡弗感动，而英国势遂崛起，为全球冠”{42}。狄葆贤曾描绘过自己首次接触西方小说观念时的震撼：“吾见东西各国之论文学家者，必以小说家居第一，吾骇焉。吾昔见日人有著《世界百杰传》者，以施耐庵与释迦、孔子、华盛顿、拿破仑并列，吾骇焉。吾昔见日本诸学校之文学科，有所谓水浒传讲义西厢记讲义者，吾骇焉。继而思之，何骇之与有？小说者，实文学之最上乘也。”{43}晚清文人确立了师法西方小说的方向，接受了西方的小说观念，中国文人鄙夷小说的观念才得到了扭转。中国文人开始认识到小说具有政治价值和社会意义，使得大批文人加入小说创作的队伍，小说得以从下层走向上层。
总之，西方传教士对中国小说的态度有褒有贬，总体来说不够满意。在这些评论中，我们能看到不同文化经验所导致的不同审美视角。文化在这里不仅是用来标志传教士所从属的教会文化，更多的是他们所拥有的西方文学经验。西方传教士在评论中国文学的过程中，显然带着先入为主的观念，西方文学标准起到了强势的评判作用。必须看到，19世纪欧洲对中国的认识是批评多于赞美的。在他们看来，中国贫穷野蛮、落后闭塞、傲慢腐败。西方传教士难免受到这种时代情绪的影响，然而，他们并没有人云亦云，相当一部分传教士并非自大的西方中心论者。他们相信中国人已经摆脱了野蛮愚昧，中华民族品性高尚，中国文学与西方文学并没有优劣之分。然而从这些带有文化预设和偏见的评论中我们仍然可以感受到西方传教士的评述口吻中带有一种强有力的排他性。他们将符合这一标准的中国小说圈出来，并不顾及它在中国文学中的已有地位；不符合这一标准的中国小说则被划归到边缘角落。而西方文学（尤其是基督教文学）作为一种高高在上的他者，被西方传教士赋予了一种无以伦比的高尚和优越的地位。西方文学因此成为了权威、主导、合法的权力，占有了至高的话语权。
虽然这种声音在当时中国文学界还是比较微弱的，但是随着西方文化渐渐被历史推上中国文化的主流，相应的文学研究标准也影响了中国文人的价值判断。例如，传教士认为《红楼梦》篇幅太长，平子在《小说丛话》中也指出《红楼梦》“则似冗长，不免拖沓散涣之病”。西方的价值体系和中国的传统价值体系在碰撞的过程中出现了质变，文学革命最终以新文学的胜利而告终。西方传教士在这一过程中实际上扮演了西方文学经验的倡导者和代言人的角色，他们手中的媒体又加强了这些观点的力量。正是因为西方传教士、新知识分子等持有西方文学经验的群体坚持，使得原本主观的西方文学价值标准变得客观而真实，从而迫使传统文学价值体系崩溃和让位。西方文学价值观作为一种优胜者最终压倒了中国文学的传统价值观，重构了中国文学的体系，为中国文学按照西方的模式划分体裁。在这一背景下，小说地位急剧上升，也依据西方文学的价值标准被划分为三六九等；某些思维模式、写作风格的文学作品得到了“优秀”的评价，而写作这些文学作品的人则被视为“精英”。
传教士对中国文学有褒有贬的态度本身就是一种文化身份的体现。他们在对文本进行解读之前已经对他们做过分类了，首先是排除那些有损于基督教义的文学作品，例如传播佛教、道教思想的小说；其次是排除那些有损外国人形象，对中外交往不利的小说；最后才是对小说本身的技巧加以点评。阅读传教士所赞赏的小说时，我们可以清楚地感受到该小说与西方文化的契合点。从另一个方面来说，西方传教士也的确为中国古典文学带来了现代性，不管怎样，他们的立场和研究方法对中国人而言都是全新的挑战。
西方传教士对中国文学典籍的批评，是一种文化权利的运用。他们对于中国文学作品的审美与价值判断不受中国传统士大夫趣味的影响，也没有中国文化传统的负累，因此他们的研究成果迥异于中国文学史。西方传教士的心中有一种文化预设及文化优越感，他们坚信西方文学是优于中国文学的，因此中国文学可以并且应该用西方文学的标准去评判，去重新排列座次，划分优劣。当然，这并不是西方传教士独有的问题。人类大脑拒绝接受未曾处理过的新事物是非常自然的，所有的文化都倾向于对其他文化进行彻底的归化。西方传教士在这一归化的过程中也带进了西方文学的传统和规范。
西方传教士是否真正抓住了中国文学的精髓，做出了客观合理的价值评判？我们必须承认，近代来华的西方传教士受教育水平普遍较高，他们对新事物充满了如饥似渴的兴趣，对中国文化满含着热情，是有能力对中国文学进行批评的。然而，作为中国文化的局外人，异质文化的接收者，他们的注意力常常被那些母语文化中所没有的部分所吸引，往往很难抓住事物的总体，不能全面地审视中国文学，容易犯只见树木不见森林的错误。另外，由于他们的主要身份是传教士而不是文学评论家，文学评论只能作为一种业余的兴趣爱好来经营，传教士之间也缺乏有效的交流探讨，因此他们对中国文学的评论往往是个人性的，不能代表群体的态度或意见。当然，我们也可以从中获得许多启发，因为传统的中国文学评论往往受到官方意见的左右，许多优秀的文学作品由于触犯了主流意识形态的禁忌而被排斥在外。西方传教士的意见是相对自由的，他们既不用对中国政府负责，也不用遵循中国的道德文化传统和审美取向，因此也是有一定价值的。通过对中国小说的评价和中西小说的比较，为中国小说树立了一个新的坐标系，也引发了中国批评家对中西小说结构、叙事等方面的比较。在比较的过程中，中国小说家发现古代小说叙事方式比较单一，几乎都用全知视角；而西方小说叙事方式多样，情节多变，人物鲜明，值得中国小说家学习。
西方传教士在对中国文学的评论过程中，实际上引入了规范、经典（canon）的概念。早期基督神学家的著作中就显示出了择优原则的重要性，一些文本或者作者被认为比另外一些文本或作者有更大的保存价值。西方传教士延续了这样一个传统，他们对文学作品的评判有比较明显的规范性，文本的华美和感染力不是最重要的，最重要的是考察文本在多大程度上合乎他们的宗教规范。这并不是基督教会内部的孤立现象，经典化的过程在文学世界中普遍存在，中国文学中经典的形成也往往受到种种外部因素的影响，性别、种族、阶层往往是影响一部作品能否成为经典的关键。如果我们反思中国古代文学中的经典的话，就会发现作者差异性的背后其实往往有一些共同点：男性、汉族、文人。如果我们进一步考察的话，那些表达了过分强烈的政治关心，或者对情色描写过于热衷的作品也往往被压制在主流意识形态的“经典”之外。这一经典的潜规则压制了许多单从美学角度来看可以极为杰出的文学作品。这样看来，文学评论总是受到个人兴趣、个人偏见的影响的，经典的形成也带有主观性和偶然性。我们也无须对西方传教士离经叛道的文学评论有过多的指责。
经典作品之所以成为经典，必然要经过一个社会群体的择优评判，而这个社会群体的文化趣味又往往是跟他们所处的阶层密切相关的。当传统文人掌握这一文化权力的时候，他们就会选择符合传统价值观的经典文学作品。而近代中国的变革风起云涌，传统文人的地位也岌岌可危，他们手中的这一文化权力也在逐渐失落，新兴知识分子正积极地争夺在文学领域的话语权。由于西方形成规范的公共机构最早是教堂，因此西方传教士熟知文学规范的形成进程。他们改变中国语言文学的意图其实也是出于对规范的一种挑战，教育、传媒等现代手段又增强了这种规范。虽然最终因为种种原因成效不够理想，然而至少为中国的新兴知识分子提供了一种有效的借鉴。
① 岳峰：《架设东西方的桥梁》，福建人民出版社2004版，第154页。
② 吴义雄：《在宗教与世俗之间——基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》，广东教育出版社2000版，第66页。
③ Afred Lister. “An Hour with a Chinese Romance”， China Review（1873.2）：p.284.
④ Willi. am Scott Amenl .“A Periodical Literature for China”， The Chinese Recorder and Missionary Journal（1895.8）：p.354.
⑤ C. F. Kupfer.“Our Attitude to the Literature of China，”The Chinese Recorder and Missionary Journal（1897.6）：p.284.
⑥⑦ Donld Macgillicroury.“Preparation of Missionaries for Literary”， The Chinese Recorder and Missionary Journal（1917.8）：p.509； p.507.
⑧ “The Survey of Christian Literature”， The Chinese Recorder and Missionary Journal（1916.6）：pp.399-400.
⑨ 傅兰雅虽然不是正式的传教士，但他与西方在华传教士群体关系密切，从事的工作与正式的传教士也没有太大差异，可以认为他是一名广义上的西方传教士。
⑩{11}{32} 艾莉莎·马礼逊：《马礼逊回忆录（2）》，大象出版社2008年版，第65页；第248页；第175页。
{12} 韩南：《中国近代小说的兴起》，徐侠译，上海教育出版社2004年版，第155页。
{13} James Legge. “A History of Chinese Literature”， North-China Herald（1901.6.19）.
{14} 丁匙良，花甲记忆：《一位美国传教士眼中的晚清帝国》，沈弘等译，广西师范大学出版社2004年版，第33页。
{15} “The Junior Missionary——Dips into Chinese Fiction”， The Chinese Recorder and Missionary Journal（1918.11）：p.747.
{16}{22}{29}{30} Rearls. Buck. “An Hour with a Chinese Romance”， China Review（1873.2）：p.287； p.287； p.286； pp.286-287.
{17} W. A. Gornaby.“Wise Words from a Chinese Novel”， The Chinese Recorder and Missionary Journal（1917.8）：p.538.
{18} “The Junior Missionary——Dips into Chinese Fiction”， The Chinese Recorder and Missionary Journal（1918.11）：p.743.
{19} 艾莉莎·马礼逊：《马礼逊回忆录（1）》，大象出版社2008年版，第176页。
{20} 朱维之：《基督教与文学》，上海书店出版社1992年版，第304页。
{21} 例如，郭士腊在《中国丛报》上发表了一系列文章不厌其烦地介绍、评论《三国志通俗演义》、《五虎平南后传》、《群英杰》、《东周列国志》、《萃忠传》等小说。
{23} 赛珍珠：《东方、西方与小说》，《现代》1933年第2期。
{24} 母题通常指日常生活或社会现实领域中的典型事件。俄国普洛普将欧洲民间故事分为31个类型母题，钟敬将中国民间故事分为45个母题。
{25} 限制叙事中，叙述者知道的和人物一样多，人物不知道的事，叙述者无权叙说。叙述者可以是一个人，也可以是几个人轮流充当。
{26} 纯客观叙事中，叙述者只描写人物所看到的和听到的，不作主观评价，也不分析人物心理。
{27} 全知叙事中，叙述者无处不在，无所不知，有权利知道并说出书中任何一个人物都不可能知道的秘密。
{28} 隐：《小说的小经验》，见：计红芳：《中国现代小说理论经典》，苏州大学出版社2008版。
{31} 晚清的小说概念比较模糊，涵盖了文言小说、白话小说、短故事、叙事诗、戏曲、弹词、传奇等文学体裁。
{33} 鲁迅：《中国小说的历史的变迁》，见：阎晶明：《鲁迅演讲集》，漓江出版社2001年版，第15页。
{34} 摩西：《发刊词》，《小说林》1907年第1期。
{35} 袁进：《中国小说的近代变革》，广西师范大学出版社2009年版，第24页。
{36} 森有礼：《文学兴国策》，林乐知，任廷旭译，上海书店出版社2002年版，第13-19页。
{37}{39} 陈伯海，袁进：《上海近代文学史》，上海人民出版社1993年版，第35页；第74页。
{38} 梁启超：《变法通议》，华夏出版社2002年版，第118页。
{40} 梁启超：《译印政治小说序》，《清议报》1898年第1期。
{41}{42} 天僇生：《论小说与改良社会之关系》，《月月小说》1907年第9期。
{43} 楚卿：《论文学上小说之位置》，见：阿英：《晚清文学丛钞（小说戏曲研究卷）》，中华书局1960年版，第27-28页。
（责任编辑：张卫东）
Protestant Missionaries in the Late Qing
Dynasty and Criticism of Chinese Fiction
Di Xiachen
（Department of Chinese， Fudan University， Shanghai， 200433； Institute of Literary Studies， Shanghai International Studies University， Shanghai， 200083）
Abstract： Literature is of great significance to missionary work. Traditional Chinese literature， though， presents ills of all sorts， preventing China from social progress and revolutionary ideas and making it difficult to carry out missionary work in China. For this reason， Western missionaries expressed a desire to transform Chinese literature and the desire grew stronger with the advancement of the missionary work. Criticism of the old literature is one of the expressions the missionaries had in changing Chinese literature. As a result of influence from Western literary ideas， Western missionaries in modern times focused their interest mainly in fiction. It is the opinion of this writer that protestant missionaries set up a new coordinate system for Chinese fiction by comparing comments on Chinese fiction， and comparing Chinese fiction with Western fiction， thus also leading to comparisons by Chinese critics between the structures and narrative of Chinese and Western fictions， playing an active role directing men and women of letters in the late Qing dynasty to the emulation of Western fiction， accepting Western ideas of fiction and turning around the ideas of distained fiction.
Keywords： the late Qing dynasty； Protestant missionaries； Chinese fiction； criticism
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