摘 要：华语语系研究是世界汉学领域的新兴观念。语言，不论称之为汉语、华语、华文还是中文，都被视为华语语系研究的最大公约数。华语语系文化有着相当不同的情境，我们必须反省历史经验中断裂游移、众声喧哗的事实。新加坡的经验是最好的例子，我们正视半个世纪以来新加坡这个国家所形成的华语文化经验和记忆，可以得出不同的谱系。随着当代海外华语文化蓬勃发展，“中国”或“中文”一词已经不能涵盖人文生产的驳杂现象。本文提供十个“关键词”作为思考华语语系的人文研究与新加坡文化互动经验的切入点。
关键词：华语语系；新加坡；关键词
中图分类号：I0 文献标识码：A 文章编号：1006-0677（2014）3-0005-16
〓〓华语语系（Sinophone Articulations）研究是世界汉学领域的新兴观念。顾名思义，这一研究希望在传统中国研究外，另外开出理论和实践的方向。语言，不论称之为汉语、华语、华文还是中文，都被视为华语语系研究的最大公约数。这里所谓的语言指的不必只是中州正韵，而可以是与时、与地俱变，充满口语方言杂音的语言。用巴赫金的观念来说，这样的语言永远处在离心和向心力量的交汇点上，也总是历史情境中个人和群体、自我和他我不断对话的社会性表意行为。
〓〓华语语系这一词汇的对应面包括了Anglophone（英语语系），Francophone（法语语系），Hispanophone（西语语系），Lusophone（葡语语系）等，意谓在各语言宗主国之外，世界其他地区以宗主国语言为主的各种文化表征。如此，西印度群岛的英语文化，西非和魁北克的法语文化，巴西的葡语文化等，都是可以参考的例子。需要强调的是，这些语系文化带有强烈的殖民和后殖民辩证色彩，都反映了十九世纪以来帝国主义和资本主义力量占据某一海外地区后，所形成的语言霸权及后果。因为外来势力的强力介入，在地的文化必然产生绝大变动，而语言，以及语言的精粹表现——文化、文字、文学——的高下异位，往往是最明白的表征。
〓〓回看华语语系文化，我们却发现相当不同的情形。十九世纪以来中国外患频仍，但并未出现传统定义的殖民现象。香港、台湾、满洲国、上海等殖民或半殖民地区里，中文仍是日常生活的大宗，文学文化活动即使受到压抑扭曲，也依然不绝如缕。不仅如此，由于政治或经济因素，百年来大量华人移民海外，尤其是东南亚。他们建立各种社群，形成自觉的语言文化氛围。尽管家国离乱，分合不定，各个华族区域的子民总以华语作为文化传承的标记。
〓〓引用唐君毅先生的名言，我们要说历经现代性的残酷考验，中华文化不论在大陆或是在海外都面临“花果飘零”的困境，然而有心人凭借一瓣心香，依然创造了“灵根自植”的机会。这样一种对文明传承的呼应，恰是华语语系文化和其他语系文化的不同之处。但我们毋须因此浪漫化中华文化博大精深、万流归宗式的说法。在同文同种的范畴内，主与从、内与外的分野从来存在，不安的力量往往一触即发。我们必须反省历史经验中断裂游移、众声喧哗的事实。
新加坡的经验提供最好的例子。这个国家曾是英属海峡殖民地，也曾是马来西亚的一部分，但华人后裔至今仍占大宗。各种语系之间纵横交错的现象从来是生活的现实。从华语文化观点来看，十九世纪末出使南洋的黄遵宪到寓居新加坡的邱菽园，再到漂流东南亚的郁达夫、小驻新加坡的老舍、徐悲鸿、林语堂，都曾经以不同形式记录他们的经验，也都被视为中国文化的域外插曲。这一史观基本以中国大陆为中心，由是延伸出中央与边缘、正统与延异的对比。
但当我们正视半个世纪以来新加坡这个国家所形成的华语文化经验和记忆，可以得出不同的谱系。随着当代海外华语文化蓬勃发展，“中国”或“中文”一词已经不能涵盖这一时期人文生产的驳杂现象。在全球化观念的激荡下，我们对国家与文化间的对话关系，应该作出更灵活的思考。基于这样的理念，本次讲座提供以下十个“关键词”作为思考华语语系的人文研究与新加坡文化互动经验的切入点。
一、从文化中国到华语世界
首先介绍“华语语系研究”。这一研究在最近十年异军突起，成为有别以往的“海外”、“华侨”、“世界华文”研究的新方向。华语语系文学的英文对应是“Sinophone Literature”。顾名思义，它的重点是从“文”的部分逐渐地过渡到语言的部分。换句话说，当代学者在讨论身份认同问题时，对海内海外、主义、性别、国家等因素的复杂面多有体会后，开始探问是不是能够提出一个更大的公约数，作为综论种种不同中文或是华文写作的底线呢？“Sinophone Literature”的提出，就是期望以语言——华语——作为最大公约数，作为广义中国与中国境外文学研究、辩论的平台。“Sinophone”是新发明的词汇，但这些年逐渐流行，意思是“华夏的声音”。简单地说，不管我们在哪儿讲中文，不管讲的是什么样的中文——好中文还是破中文，有乡音的中文，洋腔洋调的中文还是北京中央电视台的标准中文——都涵盖在此。但这只是广义的“Sinophone”的开始。它向内、向外所衍生出来的辩证，还有与其他语系文学研究的对话，其实是充满了政治、历史和各种各样文学理念之间的紧张性。
“Sinophone”这个词的兴起，是相对以下的几种有关（殖民属性）文学或是文化的专有名词。像是Anglophone Literature（英语语系文学），意味在某一历史阶段，曾经有使用英语的政治实力——一个说写英语的霸权国家——侵入世界另外一个地点，并在当地遂行以英语主导的语言、教育、文化、行政势力。①这个地点也许草莱未辟，也许已有成熟的文明，但在种族文化上未必与入侵的英语霸权有所关联；但霸权国因为帝国势力、殖民主义，或者各种各样经济扩张动机，却在当地厉行英语作为书写、沟通的工具，文化、教育的共通符号。年久日深，英语成为公用的沟通工具，另一方面压抑、剥夺了在地语言文化的原生性，一方面却也正因为在地的影响，宗主国的英语也变得驳杂而“不纯正”起来。如此形成的交杂现象，从发音、文法、修辞，到广义的话语运作、文化生产，都可得见。
以此类推，西印度群岛从十九世纪到二十世纪中叶有多年曾为英国（以及荷兰、丹麦、西班牙、美国）所统治，所以在地居民或土著因为政教文化上的相对弱势，不得不采取宗主国所硬行强加的英语（或其他语言）作为官方语言，尤其是教育、传播工具。西非或者是加拿大魁北克曾经是法国的属地，于是有了Francophone Literature（法语语系文学）。或者像巴西的葡萄牙语系文学，拉丁美洲的西班牙语系文学这些现象都是从十八、十九世纪以来，扩张主义——无论是帝国的扩张主义或者是经济的扩张主义还是殖民的扩张主义——所造成的文化后果。这些文学形式虽然使用宗主国所强加的语言，但毕竟离开那个所谓“祖国”的母体——离开英国、法国、西班牙，或葡萄牙——已远，再加上时间、风土杂糅的结果，形成了复杂的、在地的语言表征。
Anglophone、Francophon、Hispanohone一方面提醒了我们在地文学和宗主国之间的语言/权力关系，但是另一方面也让我们正视在地的文化从事者因地制宜，又以其人之道还治其人之身，对宗主国的语言文化做出另类延伸，解释，发明。于是有了斑驳混杂的语言结果：杂糅、戏仿，甚至是颠覆的创作。②殖民者的话语当然占了上风，但也必须付出代价；被殖民者颠覆权威话语的力量永远蓄势待发。以往我们对殖民地语系作品总觉得不值一顾，原因无它，那是次等的，鹦鹉学舌的发声演练。可是过去二十年里，因为后殖民主义、帝国批判的兴起，这一类语言、文化现象逐渐进入批评者的眼光里。我们于是了解，没有所谓单一的、精纯的、标准的英语（或法语，德语，西班牙语）不曾受到多样的、交杂的、不标准的英语的威胁。谈到“英语”世界，即使你自认语言是多么正宗，也必须承认英语语系世界里所产生的种种语言、文学的现象。
我们也可以谈Nipponohone，日语语系文学么？这就让我们想到台湾从1895年到1945年，有五十年的时间是受到日本殖民主义的统治。1910年代以后，新一代台湾人经过了教育机制的运作，开始习惯以日语作为日常表达工具。到了1930年代，日语创作成为一种文化现象，像杨逵、龙瑛宗，不论政治立场如何，都使用日语写作小说。台湾文学在这样的情况下，至少有一部分作品成为日语语系文学。如同上述，这一日语语系文学的称呼当然具有强烈的历史批判意义：这是（日本）殖民者在殖民地所加诸台湾（或朝鲜）的一种文化霸权的结果，而在被殖民地区的作家和宗主国（日本）之间产生的关系，或是妥协，或是共谋，或是冲撞，或是嘲仿的情形，往往也可以从文学的表达上看出端倪。
现在谈到下一个问题：在Sinophone Literature 这样一个大标题下，我们是不是可以说华语语系文学必须从后殖民主义的角度理解呢？这是个似是而非的问题。翻开过去两百年的中国历史，我们可以理解中国没有强大到征服哪一个地方，然后把汉语（华语）完全带入到那个地方，形成所谓华语语系的文化现象。[西藏、新疆和中原政权的关系极为复杂，必须上溯到汉唐时代或更早；征服、怀柔、朝贡，以及被动与主动的同化现象，时有更迭。尽管文化、政治互动显现中原政权的优势，基本要到中华人民共和国治下，才有了汉语霸权现象的产生。但如果我们将中国的集权统治等同为（西方定义的）殖民主义，似乎失之轻率，反而遮蔽了中国政权与这些地方的历史纠葛。因此，细腻的批判、分梳有待加强。]所以在运用此一词汇的时候，我们必须积极地反思，以帝国主义批判或是后殖民的理念作为界定这些“phone”的文学现象，是不是真正适用于广义的海外中国文学在20世纪的发展？我以为即使是在有限的殖民或是半殖民的情况里，海外华语文学的出现，与其说是宗主国强大势力的介入，不如说是在地居民有意无意地赓续了华族文化传承的观念，延伸以华语文学符号的创作形式。
比方说战争期间曾经被占领的上海。1940年代的上海，就算沦陷于日本时期，也很难让我们想象有日语语系文学的产生；相对地，张爱玲还有其他作家的活动正是在这个期间风行一时。或者像是满洲国文学，在东北被占领，成立傀儡政权的那十几年，大宗的文学生产仍然是以中文为主。也就是说日语治理尽管已经落地生根，却还没有深入到当时满洲国的社会深层。在地的中国作家基本仍然运用中文创作。台湾的例子比较不同，因为殖民时间长达五十年，的确有利于日本政权从文化、教育机制上改变一代代台湾人的生活、语言习惯。1930年代日本官方传媒笼罩岛上是不争之实。但我们也注意到，台湾仍有相当一部分文人以中文/汉语形式——如汉诗、白话中文、闽南、客家方言艺文——来延续他们对于广义中国文化的传承，并借此反射他们的抗争心态。何况民间文化基本仍然保留相当深厚的中国传统因素。所以，华语语系文学可以从帝国批判或者是后殖民主义的角度来理解，但这样的理论框架却未必全然有效。
更具体的例子是马来西亚华文文学（以及日后延伸出的新加坡华文文学）③。马华文学的发展是一页很不容易的历史。马来西亚在1957年建国之前是英国属地，也曾在二战时期为日本所占领，它的殖民历史可以上溯到十九世纪初期。英属殖民时期，马来西亚的官方语言是英语，而属下主要居民是马来裔，我们可以说这是英语语系地区。但是马来半岛上也有大宗华人移民，他们从十八世纪以来就大批移民到马来半岛和其他南洋地区。在这样的情境下，语言交汇的驳杂性是马华社群的宿命：半岛上的华裔一定要运用故乡的官话、方言，马来社会的马来语、原住民的口语，以及殖民者的英语、日语，来回交错，找寻适当的发言位置。但是谈到文学创作，马华社会居然从十九世纪末以来一直到今天，维持着一个生生不息的华语（汉语）文学传统，这在海外华人社会里已是难能可贵，更何况这个传统在每个世代都有精彩的作品呈现。
1957年马来西亚建国，主要语言当然是马来语，但这个半岛上有600万的华人仍然使用他们自己的话语。他们所来自的那个“国”（大清帝国？民国？共和国？）早已经十分渺远，即便如此，这几百万华人却维持着族群传统文化、语言命脉，以华语（主要是汉语语系里的方言，如广东话、潮州话、客家话、闽南话、海南话）作为沟通表意的工具，并以汉文创作。从英属后殖民立场来看，马来社会应该以英语语系文学为大宗。但事实并不如此，华语语系在马华族群内一枝独秀。马华文学为华语语系文学与其他殖民语系文学之间的不同，提供了特别有力的例子。如前所述，不论是相对过去英属殖民势力，现在的马来西亚政权，或是中国大陆的共和国政权，我们很难说这些马华作家是在后殖民主义的驱使下，遂行他们的华语言说以及华文创作。
在华语语系观念兴起之前，已经有不少学者开始思考海外的中国性问题。过去二十年里，西方（尤其是华裔）学者对于“什么是中国”，“什么是中国文明”，“什么是中国文学”有许多不同声音，所形成的辩论到今天仍然方兴未艾。其中主要代表人物至少包括以下诸位，首先必须推崇杜维明教授。1989年之后，杜教授和同道学者目睹当时大陆政治动荡，海外中国文化处境隐晦不明，从而理解另辟蹊径的必要。相对于政治的中国，杜教授提出了“文化中国”④的观念：意味不论大陆政权如何嬗变，不论中国历史本身如何曲折，作为文化薪传者，我们必须维持一种信念，那就是一种名叫“中国”的文化传统总是生生不息，为华族继往开来。这个文化的中国，不是政治的中国，不是主权的中国，甚至不是（大）历史的中国，成为从海内到海外华人社会的一个最大公约数。“文化中国”推而广之，更涵盖所有心向中华文化的中国人、外国人。杜教授是众所周知的新儒学大师，他心目中的“文化”想当然是一个以儒家道统为主轴的文化，而在每一个地区都有不同表述：在香港有香港的中国文化，在台湾有台湾的中国文化。无论如何远近深浅有别，归总起来，“文化中国”所产生的向心力还是令杜教授有相当自信来想象一个认知、情感和生存共同体。
其次如王赓武教授，他出生于印度尼西亚，随双亲移居马来西亚，之后到中国上大学，再回到马来西亚继续学业，并在英国获得博士学位后返回新马任教。如此的经历说明了一位海外华人问学和国族认同的曲折路径。对于王教授这样的华裔学者而言，“中国性”⑤这个观念无须扩大成为一个放诸四海而皆准的标准。所谓的“中国性”必须是因地因时制宜，一种在地的、权宜的“中国性”。这个“中国性”也只有当你在某一个地方定居下来，落地生根之后，把个人所承载的各种各样的“中国”文化信念付诸实践，与客观因素协商，才能展现出来。如此，王赓武的信念和杜维明的信念就有相异之处，因为他强调的是在地的、实践的“一种”中国性的可能；他不再去强求那个放诸四海的、宏大叙事的“文化中国”憧憬。
第三种立场可以以李欧梵教授作代表。他在1990年代提出“游走的中国性”。也就是说“中国性”不是由一个政权、一个社会、一个地区、一种信念来背书或实践。李教授认为，作为一个20世纪末的中国人，哪怕是在天涯海角，只要觉得“我”是一个能够传承、辩证，甚至发明“中国”理念的主体，哪怕多么的洋化，也毕竟能把这个“中国性”显现出来。这样的实践又跟王赓武教授的观点不同。李教授的两个关键词，“游走”和“中国性”，点出“中国性”出于个人面对世界，与之相遇的对话关系（cosmopolitanism），以及因此形成一种策略性的位置。换句话说，李教授强调边缘的、离心的、机动的中国性，和任何一个主权、区域、理念为中心的中国性作出区隔。对个别主体的建构与解构是李教授说法的一大特色，反映他个人早年对浪漫主义的信念，以及世纪末转向后现代主义的观点。
第四个例子是王灵智教授。王教授出生于福建厦门，1948年移居香港，并完成中学教育，之后赴美留学，在加州大学伯克莱分校攻读博士学位。1960年代中期，美国反战运动和人权运动风起云涌时，他放弃自己的中东研究专业，投入华人及亚裔少数民族研究，以此成为首开先河的人物。面对“中国性”的问题，王教授强调“双重统合结构”（the structure of dual domination），一方面关注离散境况里华人应该保有中国性，一方面又强烈地意识华人必须融入新环境，并由此建立其（少数族裔）代表性。⑥他竭力在华/美两种身份之间求得均衡，在多元族裔的美国性的前提下争取自己的“中国性”，又在华人移民社群里倡导认同美国性的必要。
以上四种立场，不论在边缘，在中央；实践的，想象的；政治的，文化的；都说明我们现在从事的华语语系研究前有来者。再引用我们所熟悉的新儒学大师唐君毅先生的话，所谓“花果飘零，灵根自植”⑦，20世纪中国各种不同定义下的离散状况让我们有了“花果飘零”的感慨；尤其世纪后半段，在海外的中国人千千万万，不论如何定义自己的身份，只要能“灵根自植”，就对“中国性”作出新的定义和判断。当然，“灵根”如何“自植”，日后就衍生出许多不同的诠释。
相对以上资深华裔学者的立场，我们也见证一系列强而有力的批判声音。这些声音已经形成新的主流。像是出身香港，目前任教美国的周蕾（Rey Chow）教授，就是一位最受瞩目的批评者。周蕾的理论建树丰富，这里只介绍她所谓“myth of Chinese Consanguinity”，就是“中国血统的神话”。⑧在民族主义的号召下，国家传媒，文宣机器总是善于炮制各种“回归”话语，像“血浓于水”、“四海一家”、“同文同种”、“天下没有不是的父母”、“叶落归根”等，充满家族宗法的血缘隐喻。周蕾教授反其道而行，强调“血液”或“血缘”、“同文”或“同种”并不代表必须认同某一政权，某一种民族/国家主义代表的“中国”。“中国”对她来讲，总是必须要协商的；必须要不断创造与质疑的。周蕾出身香港，可以想见在1997年前后发表这些理论，毕竟有因时因地的历史因由。她的立场用直白的话来说，一本护照不能完全代表“中国性”，种族的诉求也不能完全代表“中国性”。
比周蕾更有过之的例子是Ien Ang（洪美恩）教授。她是出生在印度尼西亚的所谓Peranakan，就是华裔和土著的混血家庭，在荷兰完成教育，在澳洲任教。Peranakan基本遵从中国的礼俗文化，但是在生活习惯、语言表达还有认同心态上，已经是似是而非。马来西亚社会里，这样混种的文化称为峇峇（Baba）。⑨洪美恩最有名的论述是“On Not Speaking Chinese”，谈到她在台湾旅行的经验。⑩她因为“看起来像是个中国人”往往被当作是“自己人”或归国侨胞。尴尬的是，洪也许看起来像是中国人，但因背景有异，其实不会说中文；基本上算是外国人。而在西方，她也有类似的困扰，总因为她的“类”中国背景，即被当作中国人的代表。这就引起了洪教授两面都不讨好的感叹和反思。在种族文化的本质主义论述里，太多时候我们因循成见，以致形成不自知的傲慢。以洪的例子而言，她就算是有中国的长相，有中国的血统，可是她不是（纯）中国人，就是不会说中文。她的研究努力强调华裔乃至“中国”的多元性；对她而言，中文已经不是那个根深蒂固的文化载体，而应该是多元华裔社会的（一种）沟通工具。
再看哈金的例子。哈金原名金雪飞，出生中国东北，曾经当过解放军，毕业于黑龙江大学英文系，在山东大学得到英美文学硕士学位，1980年代中期到美国深造。1980年代末，哈金决定留在美国，并且选择以英文创作。他的小说《等待》（Waiting）一出版便大获好评，和其他作品先后获得多项大奖，{11}是目前美国最受重视的华裔英语作家。哈金小说的内容总是描述中国和华人世界的人与事，从“我们”的观点来看，似乎没有特别令人惊奇之处。然而值得关切的是，他的英文是学而得之的，是一个字一个字磨练而成，仍旧带有中国口音或中国语法痕迹的。但哈金居然以英语创作，而且备受肯定，这就引人深思了。好事者认为他的英文“不够纯正”，但到了后殖民时代以后，谁又能规定“纯”英文创作的语言标准在哪里呢？
哈金得到美国国家图书奖时，曾说道，能够成为一个作家，“主要要感谢英文。”1980年代末，他选择自我“流亡”到英文语境，而其觉得非如此不能写出所思所见。{12}在这个意义上，他是个英语语系作者。但是，有鉴于他自觉的中国背景、小说选择的中国题材，还有行文若隐若现的“中国腔”，我们是否也可以说，他也是个华语语系作家？虽然他以英文创作，但是“发声”的位置是中国的。如此，他赋予华语语系文学一个极有思辨意义的例子。
回望中国国内，近年学者的反思又是如何？1990年代以来，有许多以民族/国家主义为出发点的论述，虽然产生轰动效应，但是在议论和学术深度上都不足为训。最近几年的成果如果仅举一例，复旦大学葛兆光教授的《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》{13}值得推荐。葛兆光教授所用的“宅兹中国”四个字是根据1963年陕西宝鸡县所发掘的一个西周铜器上的铭文“宅兹中国”而来。“中国”在此可能指的是当时以洛阳为地理中心的文化政治语境。那个“中”和那个“国”和今天的中国是不能够完全相提并论的。“宅兹中国”的意涵却包括了在这里，在其“中”落地生根，安置家园的意思，对葛教授而言，这对日后的“中国”论述有很重要的潜在意义。
葛教授甚至追上时代，谈到千年以前的“宅”也不无今天“宅”男“宅”女的宅的意思。事实上，“宅兹中国”在这里有两重指涉，一方面意味“宅”在自己家园里，有了安身立命的憧憬；但是另一方面，“宅兹中国”的“中国”又必须放回到历史千丝万缕的语境里面，不断地被重新定位、审视。无论如何，葛教授毕竟认为这个“中国”虽然在历史上逐渐成形，随朝代变更，颇有改变。但是作为一种文化的实存主体，它总是“宅”驻在那里，我们无法轻松用解构的、后殖民的、帝国批判的方法把它全部瓦解掉。因为只要当我们回到了中国的文化历史脉络里面，“中国”的观念总是以各种各样的方式不断回荡在不同时期的文化的形塑、表征上。
与杜维明教授的“文化中国”不同，葛教授所见的“中国文化”在历史上是变动不居的，但是因为以“中国”作为论述的预设或实践的场域，因此可以提供后之来者一条脉络，用以描绘一个既有赓续，也有断裂的传统。换句话说，中国的存在与不存在，成为摆动在本质论和历史经验之间不断需要辩证的课题。
另一方面，葛教授也批判了目前在西方，甚至是在中国国内，流行的各种重新定义“中国”的观念。像西方把中国研究当成是一种区域战略研究（area studies）——一种冷战式的中国研究。或者像从日本流行到中国的“以亚洲作为方法”的延伸版，“以中国作为方法”——要求把中国放在东亚合纵连横的语境来看待的方法。或者像台湾前教育部长杜正胜所建议，把台湾地图横过来看，以此形成以台湾为中心的东亚同心圆关系。杜教授以政治“地图”重新定位的方式解构中国：如此中国被看作是居于同心圆最外面、最扩散的那个部分；中国大陆与台湾的关系就没有那么密切。或者像最近研究“新清史”的一群学者，强调蒙元帝国以降的边疆民族，尤其是满洲人建立的大清帝国，其实不以汉族中国作为他们文化或是政治理念的绝对依皈；清代治下的中国，其实杂糅了从皇权到可汗，从藩镇到朝贡等不同制度，他们统治的疆域、方式已经远远超过传统的“宅兹中国”。当然还有后现代式的，把中国整个解构掉，强调从来没有以一贯之的“中国”，有的无非就是后设的“想象共同体”。葛教授认为这些方法、定义也许都言之成理，但是从文化史角度来看，他以为既然有这许多实存和思想主体的表征，还有各种各样奉中国之名的典章、经籍、文物、制度、物质文化，使我们不得不承认“中国”从过去到现在的脉络不绝如缕。
葛教授的看法当然受到新清史学派，解构主义，或后殖民/帝国批判等路数不同学者的批判。但在辩证《宅兹中国》是否拐弯抹角地将文化中国作为主权/霸权中国的替代品之际，我们必须理解葛教授同时进行的另一个研究计划，“从周边看中国”{14}。也就是说，除了从内部找寻“中国”一脉相承的传统之外，葛教授又指出这个“中国”也是由中国周遭的各个文明以及国家与之互动的关系里（外交、贸易、文化、战争等）所建立出来的。这个观念其实是有后现代的一面，意味中国只能是从客体、他者被观察、互动、投射出来的主体/主权。“宅兹中国”和“从周边看中国”这两个观念/研究计划并列，成为非常有意义的对话关系：一方面，我们是“宅兹中国”，但另外一方面，我们又承认了“中国”总是一个从他者的眼光来界定、协商、互动的一个政治、历史场域。
目前在国外又有一批学者，尤其是从中国国内“走向世界”的学者，一方面出于对西方自由主义立场的国家政治、市场经济的强烈不满，一方面出于“中国正在崛起”、民族/国家主义重燃的热情，认为中国受到资本主义“全球化”的威胁，因此必须找寻、超越“全球化”之道。“全球化”在这个语境下等同于跨国资本主义市场化，成为一个新左翼阵营必欲除之而后快的历史障碍。为了要超越“全球化”，部分学者向往有民族主义色彩的“国家”，有社会主义色彩的“国际”，或貌似超越、却不无传统中国皇权色彩的“天下”，或儒家乌托邦的“大同”。尤其“天下”这个观念这几年成为时新字眼。但我们仍要问，是哪一种“天下”？是家天下、党天下，还是天下为公的天下？不论如何，最近一波的“天下─国家”观念，再一次证验了这一辈中国学者仍然对于什么是“中国”有着理论上的焦虑和大一统幻想，也仍然在寻找迅速解套的方式。{15}
以下针对目前有关华语语系文学的论述作进一步分析。首先应该介绍的是加州大学洛杉矶分校史书美教授的专书，《视觉性与身份认同：跨太平洋华语语系表述·呈现》{16}（Visuality and Identity：Sinophone Articulations across the Pacific）。史教授出身韩国华侨背景，在台湾接受大学教育，到美国深造就业定居，现在是加州大学洛杉矶分校的教授。本书是英语世界第一本以专书形式将华语语系形诸文字讨论，因此必须给予重视。在本书及其他多篇论文里，史教授作出以下观察。首先她强调“中国”的存在与否必须重新检视，方法之一是将“中国”视为话语/华语情境的一个症结；也就是说，我们如何从发声的（phone）问题上，重新思考“中国”的指涉。比如说，当我们彼此以“中国人”作出想当然的认同，归根结底指的是什么？语言——尤其是汉语以及被政治规范化的国语或普通话——成了最基本的指标。然而史教授提醒我们，难道只有说（标准或不标准的）汉语的人才能算是中国人么？在中国的国境之内不是有五十五个少数民族么？不是每一个民族都有自己的语言么？当我们理所当然地以汉语作为一统中国、沟通表意的工具，我们是否已经忽略了中国境内“发声”的不平等关系呢？更何况汉语在广义的，统摄Sinophone（华语）的，Sinitic Language（汉藏语系）里，不过是众多语言中的一支。我们可以承认历史际会下汉语独领风骚的种种缘由，但时至今日，在后殖民的语境里，我们无从仅仅以汉语来标示“独一无二”的“中国性”。史教授认为我们应该解放Sinophone的复杂性与活力，让众声喧哗。
这无疑是充满批判性的立场。在最近的议论里，史教授提出了下面的三种理论介入的方法。{17} 第一，也许近代中国没有西方严格定义的“海上殖民主义”，但只要看看清朝的统治涵盖新疆、西藏、中亚，西南等地，其实就是一个殖民帝国。她认为清王朝可以看作是陆上殖民主义（continental colonialism）的实例，而这陆上殖民现象时至今日，像是新疆问题、西藏问题，仍然无解。第二，她批判“Settler Colonialism”——移民定居者的殖民主义。{18}也就是说海外中国移民，像到南洋的移民，尽管本身已经属于离散的族群，但为了在异乡落地生根，他们每每运用个别或是群体力量资源压榨当地更为弱势的（原）住民，巧取豪夺的意义并不亚于霸权国家的殖民主义。只要想到清代移民到台湾的汉人如何欺压原住民；或菲律宾、印度尼西亚、马来西亚的华人移民如何掌握当地商业产业命脉，也许可以理解史教授“移民的殖民主义”批判。第三，史教授认为作为一个Sinophone或华语语系的主体，无须永远沉浸在“花果飘零”情结里，而应该落地生根。所以史教授不谈离散，而谈“反离散”。换句话说，与其谈离乡背井、叶落归根，更不如寻求在所移居的地方重新开始、安身立命的可能。一旦华裔子民完全融入在地文化，华语“完成阶段性使命”而自然消失，也就是自然而然的结果。在这个意义上，她的Sinophone作为一种政治批判的策略运用远大于她对族裔文化的消长绝续的关怀。
更进一步，史教授将Sinophone落实在对当前中国论述的对抗上。那就是，相对于中华人民共和国作为“中国”的政治主权，海外的华语地区的言说主体也有权决定他们不是“中国”人。而他们既然自认不是这一狭义定义的“中国”人，他们就必须捍卫他们的立场，那就是“华语语系”立场。同文同种并不保证对特定国家/政权的向心力。华语语系立场因此永远是一个抗衡的立场，拒绝被收编、被自然化为“中国”的立场。
其次，我们介绍耶鲁大学石静远（Jing Tsu）教授的书，《中国离散境遇里的声音和书写》（Sound and Script in Chinese Diaspora）{19}。石教授在台湾出生，从小移民美国，称得上是华裔美国学者。和史书美教授一样，她关注海外华语语系社群身份认同问题。她指出在中国境内和境外的华语社会，尽管政治体系不同，文化差异因为时间的流变而日益明显，但她有意探索的是，在什么立场上仍然有形成语言共同体的可能？在这里，石静远教授的观点和史书美教授的观点有了差距。
石教授比较不把华语当作是政治策略的筹码；相对的，她把华语视为一种文化媒介，甚至文化“资本”。中文/华语在世界各地风起云涌，中国和海外的互动极其频繁，与其谈中文和华语背后的政治抗衡、博弈（Sinophone resistance），石教授想到的是另外一种政治（Sinophone governance），就是以华语来综理、会商彼此关系的政治。她认为，不论在境内还是海外，使用中文或华语，我们其实都必须理解这一语言（语系）本身无穷尽的合纵连横的潜力。在种种原因——从会意到形声，从地域到阶级，从政教到商贸——的驱使下，这一语言，不论称为中文还是华语或其他，千变万化，从来就不曾定于一尊。然而时至今日如果我们能够而且愿意沟通，正因为我们从中理解语言流动的过程里，权宜取舍的必要，展现对话的意义性（如果不仅是工具性）之必要。归根究柢，语言的流通总是已经带有政治考虑，就是非如此我们不足以在中文/华语圈内外构成表意、互动的网络。如果只谈华语对抗中文，未免小看了其下因时因地制宜、与时俱变的繁复动机。语言不是单纯的政治意识载体，语言是“能动”（agency）的社会文化资源。
石教授的理论虽从解构主义出发，其实具有强烈英美实用主义（pragmatism）色彩。自从上个世纪末以来，在一片强调“跨语际实践”{20}背后的不平等权力关系，不对称的翻译管道，还有无所不在的帝国、殖民阴谋霸权的阴影笼罩下，任何谈论促进语言/沟通/翻译的可能性，几乎都被视为政治不正确之举——因为随时有被收编、误解、压榨的危险。石教授熟谙这些理论，却能从不同角度重新思考语言体系的协商综理的必要，和语言（沟通/流动/翻译/发明）见招拆招的潜力。这是她的研究难能可贵之处。
我们也应当留意从马来西亚到台湾的黄锦树教授的贡献。黄教授是马来西亚土生土长的华裔，1990年代来到台湾留学，现在选择定居在台湾。这些年他在马来西亚的华文社群“兴风作浪”，引起了相当大的批评回响。褒贬不论，他对海外华语文学发展的看法的确引人深思。他认为“马华文学”既然是马华社群在地创造的华文的成果，必须诚实面对自身的多重身份和发声位置。马华文学不必总是依附着中国五四新文学或现实主义的那个民族/国家谱系，而必须面对与生俱来的驳杂性。这样的驳杂性当然是一种书写的限制，但也可能成为书写的解放。两者之间的交汇和交锋，形成马华文学的特征。
传统定义马华文学的来龙去脉，多半沿用五四论述，像郁达夫1938年远走马来西亚、印度尼西亚，或者老舍到了新加坡写出《小坡的生日》，等等。这样的谱系不能够抛弃它对母体、母国的眷恋，甚至衍生无穷的“想象的乡愁”；这“乡愁”奉中国之名，却莫名所以，号称正本清源，却又飘泊难以定位。如此造成马华作家一厢情愿的、表演式的“海外正朔”的臆想。黄认为马华文学的中文已经离散了、“解放”了，其实就必须迎向各种不同试验的可能。相对前辈作家所信仰的（中国的）现实主义，他选择的试验方式是现代主义。黄锦树的观点颇有爱深责切的意味，但他过于强势的立场让许多前辈难以消受，也不让人意外。{21}
面对以上各种论述，我以为史书美教授提出Sinophone Articulations或华语语系多重论述，首开华语语系研究新局，必须给予最大肯定。而在她的专书之后，我们也可以思考不同的研究策略。史教授所持的后殖民主义理论框架，仍有辩论的余地。毕竟中国近代历史有没有西方严格定义下的殖民主义经验；如果循着西方后殖民主义的路数来看待华语语系的形成，未尝没有削足适履之虞。比方说，近代中国如果没有海上殖民霸权的历史，我们是否就转而代之以清朝这个“陆上”“殖民”霸权，似乎就是可议的。清代帝国运用各种形式与周边族裔、国家（西藏、新疆、东亚、东南亚）的互动，从朝贡到军事，不能一概以殖民论之。何况这一满族政权巧为利用文化、政治正统论辩，扭转华夷关系，俨然自居“中国”正朔。这不是一个“华语语系”政权在前现代的最令人深思的表现？
其次，史教授对“海外”和“中国”所作的两个区块的区分，显得过于僵化。从政治主权角度而言，中国是一个霸权国家，海外的各个华语社会似乎都是“弱小民族”，随时有被“殖民”（？）的危险。问题是，中国从来也不是铁板一块；今天中国与海外华语世界的互动极其频繁，我们不能忽视；而海外华语“弱小民族”既然已经是在离散情境之下，各有各的打算，逻辑上也未必形成（与霸权对抗的）生命共同体。（新加坡这个华语语系国家，以英语为主要官方语言，与中国和其他华语地区远交近攻的外交手段，就颇可令人玩味。）刻意区分中国和华语社群，俨然有了敌我抗衡的姿态，这岂不让我们想起20世纪中期的冷战论述？更何况历史的演进千回百转，我们不能忽略这些年中国以及境外所产生的各种各样的语境变化。我们当然正视帝国、殖民霸权的威胁，但同样不能忽视中国境内境外华语语系国家、社群的合纵连横。
目前中国土地上有五十五个少数民族，如史书美教授所预设，应该有相对数字的汉语以外的语言——都属于华语语系；更进一步，理论上都可能有表述自己传统的（书写、口传或其他）文学形式。这是想当然的推论。然而千百年的历史转折造成了民族发展的参差，时至今日，我们支持“身份的政治”之余，很难祭起齐头平等的大纛，要求每一个少数民族必须有文学与汉语文学相抗衡。（为什么必须用“文学”作为代表、抗争的媒介？这不就落入了汉语文明甚至西方浪漫的民族主义的窠臼？）而且刻意分梳殖民/后殖民语境，反而造成治丝益棼的结果。比如说，回归前的香港文学属于华语语系文学，难道回归后的香港文学立刻就得摇身一变，成了中国文学么？恐怕多数香港作家都不作此想。依循史教授的论述，我认为与其斤斤计较中文/华语的对立，更有效的做法可能是“从边缘打入中央”，强调汉语/中文文学从来不是同声一气，从来就不断自我解构。
我们必须正视汉语以内众声喧哗的现象。换句话说，我希望把史书美教授对华语语系的思考层面扩大，带回到中国的“中文”的语境之内。也就是说，“华语语系”的观念不必局限在海外华人和中国境内少数民族的发音/发言位置上；我们应该把“华语语系”的问题意识置入到广大的中文/汉语语境里面。用文学的例子来说，我们看苏童的作品觉得有苏州特色，王安忆的作品则似乎投射了上海语境，相对于此，陕西贾平凹的《秦腔》{22}所用的汉语/中文就完全不是那一回事。以此类推，山西的李锐，山东的张炜，湖南的韩少功，每一个地区作家的作品，就算使用的是“普通话”，其实都有地域色彩，文化诉求，更不论个人风格。当我们正视这样的汉语地域的南腔北调的时候，就会猛然了解语言合纵连横的离心和向心力量从来如此，以及蕴含其中多音复义的现象。川藏的阿来写《尘埃落定》{23}用的汉语，和笃信伊斯兰教的张承志写《心灵史》{24}所用的汉语能简化为同样的一种汉语吗？或者因为他们没有使用理论上的藏语或回文，我们就贸然地说这是“汉语殖民霸权”么？问题恐怕不那么简单。
所以我认为，如果真要把“华语语系”的观念推广到中国大陆，就不必只汲汲于那个政权的代表性而已——这似乎仍然是一个相当保守的做法。而是实实在在思考，每一个地区、每一种方言、每一个族群、每一种不同文化的创作者和阅读者，他们激发出什么样的汉语（或可能的话，非汉语）。我们甚至可以不客气地说，中国大陆境内的汉语/中文就是华语语系的一部分。汉语本身包容如此之广，所谓南腔北调其实完全不足以说明各种各样的复杂分歧现象。石静远教授的governance或综理会商的观点，在这里派上用场。在承认语言的不可化约（以致不可沟通）之后，我们还是得沟通。所谓标准的国语、普通话——虽然官方制定的汉语一点也不“普通”——就是一种协商结果。另一方面，回到石教授的governance问题。我们承认语言永远是在协商的关系中找寻沟通的最大公约数，但我们必须承认合纵连横的关系永远饱含各种各样的动机，衍生的无限变量只能以个案处理。
我更以为石教授和史教授的研究仍然需要加强历史情境，而不仅仅着眼于近现代。语言的配套、制约、流通，千百年来从未停歇。中州正韵和南蛮鴃舌的竞争和妥协自古已然。重复我对史教授论述的提问，我们必须采取更复杂的历史视角来看待当代中文/华语的竞争局面。就像葛兆光教授提醒我们，毕竟“书同文、车同轨”的制度早在秦汉时期奠定，也成为日后“中国性”延伸的重要文化、律法资源之一。而另一方面，五胡乱华时代，魏晋南北朝时代，蒙元时代，不论是中国境内汉人的南北迁移，或是异族入主中原时期，都提供了语言离散分歧现象，以及语言协商集权的现象。这些现象对今天的中文/华语之争，有什么值得借镜之处，值得我们继续探讨。
相对于以上两位教授的看法，我曾经提出海外文学的“三民主义”论：“移民”、“夷民”、“遗民”形成我所谓的华语语系的“三民主义”。{25}顾名思义，移民背井离乡，另觅安身立命的天地；夷民受制于异国统治，失去文化政治自主的权力；遗民则逆天命，弃新朝，在非常的情况下坚持故国黍离之思。但三者互为定义的例子，所在多有。华人投身海外，基本上身份是离境的、漂泊的“移民”。而年久日深，一代又一代移民的子女融入了地区的文化，真就成为外国人，就是我所谓的“夷民”。但仍然有一种海外华语发声姿态，那就是拒绝融入移居的文化里，不论如何，仍然坚持“花果飘零，灵根自植”的想象，形成所谓的“遗民”。这三种都各有时地的制约，有不得不然的产生因果。但我认为如果仔细思考上述海外华语语系的现况，华语“移民”、“夷民”、“遗民”文学之外，我们应该正视“后遗民”的观点。
“后遗民”原来是我针对台湾当代文学政治所发明的词汇。原本是玩笑之词，出于我对“后学”，尤其是“后殖民”、“后现代”理论的不以为然：如果这个“后学”是如此好用，何不把它“后”成“后遗民”？但日后我逐渐了解“遗民”论述与实践在中国传统里的丰富意义，以及在现代离散情境里不可思议的延续，因此认为有严肃讨论之必要。{26}
“遗民”的本义，原来就暗示了一个与时间脱节的政治主体。遗民意识因此是种事过景迁、悼亡伤逝的政治、文化立场；它的意义恰巧建立在其合法性及主体性已经消失的边缘上。明朝亡了，到了清朝之后有一群遗老遗少还抓着明朝的正统自奉是明朝的遗民；清朝亡了，到了民国的时候，一群遗老遗少又一厢情愿地追奉大清正朔，这样一个观念是传统的所谓遗民的观念，已经暗示了时间本身的裂变，时过境迁之后一种乡愁的政治身份。但是“后遗民”把这样的遗民观念解构了（或不可思议地，招魂般地召唤回来了）。因为到了20世纪，强调忠君保国的遗民意识理应随着“现代”的脚步逐渐消失。然而事实并不如此，从大清到民国，从民国到共和国，从社会主义到后社会主义，每一次的政治裂变，反而更延续并复杂化遗民的身份以及诠释方式——遗民写作也因此历经了现代化，甚至后现代化的洗礼。
我所谓的“后”，不仅可暗示一个世代的完了，也可暗示一个世代的完而不了。而“遗”，可以指的是遗“失”，是“残”遗，也可以指的是遗“留”。如果遗民已经指向一种时空错置的征兆，“后”遗民是此一错置的解散，或甚至再错置。两者都成为对任何新兴的“想象的本邦”最激烈的嘲弄。由此产生的焦虑和欲望，发明和遗忘，妥协和抗争，成为当代台湾文学国族论述的焦点：如果遗民意识总已暗示时空的消逝错置，正统的替换递嬗，后遗民则可能变本加厉，宁愿更错置那已错置的时空，更追思那从来未必端正的正统。
推而广之，我也以为后遗民心态弥漫在华语语系的世界里，成为海外华人面对（已经失去的，从未存在的）“正统”的中国最大动力。“后遗民”不是“遗民”的延伸，而有了创造性转化的意涵。换句话说，海外华语语系的子民在世代传衍之后，当然可能如史书美教授所预测，逐渐忘记、抛弃父祖辈的中国情结——黄宗羲早就有言，“遗民不世袭”。也可能如石静远教授所言，基于各种（政治、商贸、文化、宗族）沟通的必要，华语语系和中国其实早已经自觉地参与相互协商的网络。更激进的问题是：有没有那中原的正朔/霸权是一回事，而是何以在离散或落地生根之后，华语语系的子民明明知道“我们回不去了”，而仍然“无中生有”，塑造、拆卸、增益、变通、嘲仿他们对中国的想象和实践？
“中国”的幽灵必须严肃对待。除魅还是招魂？作为一种“法事”，后殖民论述不能完满地解释20世纪华语语系文学的兴起和发展。只有当我们正视后遗民思维的不绝如缕，我们才能理解这是华语语系文学与其他语系文学最大的不同之处。后遗民论述让我们在海外面对中国性或是华语所谓的正统性的问题时，产生了另外一个层次的批判和自我批判。
二、新加坡的经验：十个关键词
“关键词”（keywords）原由英国社会批评家雷蒙·威廉斯提出。威廉斯认为语言是一种持续性的社会生产，因此语言以及语言所负载的文化与政治意义总是变动不居。“关键词”意指在特定历史时空里所产生、流通的指标性语词。这些语词在我们的生活、行动、思想各方面发生影响，并且与时俱进。
在华语语境里，“关键”二字在北齐时已经提出来了，原指特别的对象装置，用以开关或合拢对象，例如门栓就是关键最早的说法。此后延伸千百年，我们常常说关键作用、关键时刻，特别指对事物起决定作用的部分。看待文学史或文化史的时候，往往希望在这些流变的时空中，找出一些重要转折点，并且命为关键时刻，意思是锁定某些时间点，以此为枢纽，发展出论述。这是我们看待历史、书写历史、记忆历史的一种方式。
但现在我提出一个不同的看法。我们谈“关键时刻”时，把“时刻”也突显出来，而把“关键”放在历史流程中。我要说时间的流变未曾或已，我们总是在时间的进程中或时间不同的转折构造中，来观察、来生活、来经验历史经验。我们往往一厢情愿指证某个时间点，认定它是一个关键时刻，但忽略了一个事实，在时间不断行进、流变、重新组合的过程里，这样一种指证、记名的方式难免有抽刀断水水更流的弊端。看待未来或过去，不同时间的组合方式，总是可以找到关键时刻，发展不同论述。
我认为，与其说关键时刻是“锁定”历史意义的要素，不如说关键时刻是“开启”历史意义的契机。与其说把以下所介绍的十个关键时刻看作我们对现代中国文学史或文化史命名不可或缺的一种介入方式，不如把这些关键时刻视为开启更多、更复杂，甚至充满矛盾，看待文学史或文化史的可能性而已。在时间的开始和关闭之间，在偶然与必然之间，这些因素成为互为表里、辩证或对话的网络。历史因为对关键有不同的解释，变得更加繁复，更需要继续思考。
1. 《叻报》
《叻报》是东南亚报业的起源，也是战前新加坡出版和营销最久的中文日报。《叻报》1881年由时任汇丰银行买办的薛有礼创办，1932年3月停刊，总共刊行52年。薛有礼自谓办报的目的是“开启民智，推广中华文化”；《叻报》与1923年创办的《南洋商报》和1929年创办的《星洲日报》形成新马的文化阵地，构成南洋华人“想象的共同体”。
《叻报》的灵魂人物是叶季允（1859～1921）；叶少流寓广东，曾任香港《中外新报》编辑。1881年起受任《叻报》笔政凡40年，所作社论对新华人社会舆论有广泛影响。叶季允办报强调“报中之我”与“报外之我”的区分，务求立论客观公允。叶季允擅长篆刻、琵琶、粤曲、诗文、医术，又是养正学堂——新加坡最早的新式学校之一——发起人。南洋使学者陈育崧誉之为“南洋第一报人”。
2. 儒教
林文庆（1869～1957）祖籍福建海澄，是第三代的南洋（峇峇）华侨，幼年移居新加坡，后进入莱佛士书院（Raffles Institution）。1887年，十八岁的林文庆获得英国女皇奖学金到爱丁堡大学医学院，1892年获医学士学位返回新加坡。1897年，林与新加坡名律师宋旺相合作，创办《海峡华人》（Straits Chinese Magazine）杂志。
林文庆虽然出身峇峇家庭，深受西学影响，却对中国文化发展出深厚感情，成为南洋儒教运动的枢纽人物。他又与孙中山早有过往。1906年2月，孙中山到新加坡组织同盟会分会，林文庆欣然加入，之后与陈嘉庚成为孙在南洋主要筹款来源。在尊孔与革命维新之间，林文庆所选择的位置充满张力，也代表一代海外华人面对中国独特的应对方式。
但林文庆最受瞩目的文化事业是出任厦门大学校长。厦大为陈嘉庚创立；1921年林文庆应陈嘉庚之邀，在孙中山的同意下放弃为孙效劳，担任校长，至1937年离任，凡十六年。其间中国经历剧烈现代化历程，林的尊孔崇儒自然与倡导启蒙革命的前卫学者格格不入，而以与鲁迅的争执最为人所熟知。
林文庆对儒家的向往固然有海外华人情结，但也深刻代表对中国现代化途径的一种选择。多少年后，当孔子学院遍布全球，林文庆的远景反而成为一种先见之明。而林文庆爱国学，提倡国故，喜爱屈原的《离骚》，甚至1929年完成《离骚》的英译，此中自有深意：“世人皆浊我独清，世人皆醉我独醒。”
3. 汉诗
作为一种传统中国文化精粹的符号，汉诗在20世纪初遭遇到强大冲击。五四新文学运动一片打倒传统之声，强调格律用典的汉诗自然首当其冲。然而在海外，汉诗的流传不辍却另有一层深意。这一形式代表了一种呼唤故国的招魂仪式，一种拒绝离散、留驻历史的想象行为。新加坡的汉诗传统以邱菽园为佼佼者。
邱菽园1890年随父来到新加坡，15岁回海澄参加童子试，一举中秀才。21岁中举；次年赴北京应试，参加“公交车上书”，已有维新之志。1898年邱创办《天南新报》，与流亡海外的维新分子如康有为等往还，1899年邱与林文庆、宋旺相创办新加坡华人女子学校，并在1902年编写《新出千字文》——新加坡现存最早的启蒙读本。1929年，邱担任《星洲日报》副刊编辑，主编《繁星》。
但邱菽园的意义不仅在新马华侨社会的启蒙维新角色，而更在于他一生所体现的一种名士风格。邱菽园是新加坡唯一的举人，家道丰厚，饶有诗才；其人风流不羁，任侠仗义，从革命党人到青楼红粉无不相与往还，及至晚年千金散尽，潇洒以终。他一生创作丰富，刊行诗歌即有1，400首，内容、形式多样，被称为“南洋诗宗”，诚非虚誉。邱菽园与大陆、台湾、南洋诗人互动频繁，形成缜密的应酬网络，又以此丰富新加坡华族在地意识。面临大雅消亡的乱世，邱将“风雅”的演练转为对“风土”的关注——因有“星洲”之命名。以此，邱菽园代表传统“文人”与现代、离散文化撞击后的最后一次演绎。
4. 《新华百年史》
《新加坡华人百年史》原名One Hundred YearsHistory of the Chinese in Singapore，1923年出版问世，是记录新加坡早年华裔的重要史料。作者宋旺相出身峇峇家庭；1878年入莱佛士书院，1888年前往英国深造。进入剑桥大学攻读法律、文学专业。1893年10月回到新加坡，与同学占姆士·艾谨（James Atiken）合创律师馆（Atiken & Ong Siang Co.）。同年被推选为新加坡中华基督教会会长，连任四十八年。1897年又与另外两位英女皇奖学金得主林文庆和伍连德创办《海峡华人》杂志，同时推动新加坡华人女子教育事业。
宋旺相在世纪之交新华社会的重要地位，已经由此可见一斑。但与出身类似的林文庆不同，宋旺相对大英帝国心悦诚服，力求为新加坡华裔与宗主国发展紧密关系，并且自膺表率。由此产生的效忠情结成为殖民地文化的重要“感觉结构”（Structure of feeling）。1922年宋应《新加坡百年史》（One Hundred Years of Singapore）总编辑麦比士（Walter Makepeace）邀请撰述华人百年史部分章篇。据此他次年发展为专书《新加坡华人百年史》（1923，1975，1984）。全书分为十期（1819～1919），每期十年分述华裔事迹。此书一方面为新华历史的重要文献，但另一方面也显现宋自宗主国角度回看自身族裔的复杂心态，或以偏概全，或居高临下，所形成的双重东方主义现象，历来后殖民主义论者对此已有相当讨论。
5. 南洋大学
1950年代初，英殖民政府在新马地区奉行“英文至上”政策，无视华文教育的需要。当时马来亚（包括新加坡）华人人口有300多万，华人更超过新加坡人口的半数；华文中小学有1500多所，在籍学生20万以上。然而，升读大学的华校生寥寥无几。尤其自1949年以后，华校高中毕业生赴中国深造之路断绝，唯一设于新加坡的马来亚大学不收华校生。政府的种种规定皆不利华文教育的生存与发展，有识之士皆引以为虑。于是乃有创立华人大学的倡议。
同是1950年，53岁的陈六使先生接替陈嘉庚出任新加坡福建会馆主席，同时亦担任中华总商会会长。9月9日，在一项会馆集会上，陈首次提出创办一所华文大学的心愿：
余希望华侨在马来亚创办一大学。目标求其五年内成立，五年不成则十年，逾十年而马来亚犹无中国大学，则为落伍。二十余年前，吾人出洋，思想为赚钱，赚钱入手，荣归祖国，建家立业，可为得意。今日见解已不同，自第二次大战以后，吾人已认识马来亚无异吾人之故乡，既有此新见解，自当为吾人马来亚之子孙计，以南洋群岛吾侨之众，中学生之多，非从速办一大学于中心地点之新加坡不可。
陈六使出生于福建集美，6岁失怙，入陈嘉庚创办的集美小学，之后辍学。1916年来到新加坡，进入陈嘉庚的公司。他从马来亚胶园工人做起，胼手胝足，三十年以后成为富甲一方的商人。陈六使创办大学的构想起初并未引起华人重视，但是他不畏艰难，领导福建会馆捐献土地——新加坡西端裕廊云南园212公顷——作为大学校址，更号召侨社共襄盛举。至1954年，南大成为华人共同心向往之的目标，各种捐献义卖蔚为风潮。1955年，南洋大学成立。{27}1956年3月15日，正式开学，1958年3月30日举行落成典礼。新马及东南亚族裔领袖与群众人士观礼，诚为一时之盛。
南洋大学以南洋为名，主要在于纪念华裔先辈渡海南来的筚路蓝缕的历史。创校精神为：
（1）沟通东西文化。新加坡位居东西文化交流之枢纽，南大的重要使命即在于沟通和发扬光大二大文化体系，兼重华、英、马各种语文，以应学术研究的实际需要，使学者对当地语文有相当基础，能充分使用，而同时学业水平与国际程度相等，作为东西文化交流的桥梁。
（2）发展马来亚文化。马来亚为华、马、英、印等民族和衷共济之邦，各民族间接触频繁，南大的特质在于研究各民族的灿烂文化，取其精华，成就马来亚文化。
需强调的是，陈六使并非只支持华裔文化事业，他同样尊重他族文化。1950年，他发动马来亚大学筹款；从1950年到1960年，他还对不同媒介语言的学校慷慨捐输。然而，陈六使一生中最大成就非创办南大莫属。
南大初创时期，恰逢新马从殖民统治走向自治和独立，这所大学一方面见证了新马华人从侨民社会到国家认同的曲折路径，另一方面也折射两地华社对自身民族文化的眷恋与坚持。日后南洋大学因为种种原因，命运多舛，终于在1980年被关闭。至此，南大已经毕业学生超过12000名，他们在新马和世界各地为华裔文化所作的贡献，有目共睹。
陈六使本身没有深厚教育背景，却为华族子弟的教育擘画如此庞大的愿景，并投注如此多的心力，鞠躬尽瘁，死而后已。回顾新马华人社会一百多年来的历史，我们于是理解陈六使的意义：他超越了商人的位置，择善固执，无怨无悔，成为新马华人人文事业的典范。1972年，陈六使以76岁高龄辞世。曾经追随他主理南大事务的潘受先生有挽诗云：
经济则成大业，教育则立大功，生可为荣，死无憾也。
果断乃出天资，刚直乃本天性，动而得谤，名亦随之。
6. 南洋华语文学
南洋华语文化与一般移民、殖民地文化最大不同处，在于华族有意识的赓续传统，并且坚持不辍。新马华语文学史最佳例证。而方修以史笔记录、见证华语文学在南洋的流变，一方面呼应中国文史一家的传统，另一方面却也标明南洋文学自外于“中原”、“正统”的视界。
方修1922年生于中国，1938年南来。1951年起任《星洲日报》编辑，主持《星洲周刊》等多项报刊。直至1978年退休。方修也曾在新加坡大学中文系任教，教授马华新文学、中国新文学等课程。以此丰富资历，方修是编纂文学史的不二人选。早自1960年代，方修即整理战前马华文学，并出版马华新文学大系，收集了自1919年至1941年间马华各类文体作品，成为新马华文学研究的基础。方修的重要作品包括《新马华文新文学六十年》、《战后马华文学史初稿》，无愧“新马文史家第一人”的称号。2008年获南洋理工大学颁发“南洋华文文学奖”。
7. 多语剧场
新加坡是一个多元文化和多种语系的国家。即使在华人社会里，因为移民背景、时间的不同，也形成南腔北调的现象。如何将这样的现象呈现在公共空间里，使之成为公民社会的基础，并不是件容易的事。
郭宝昆是第一位意识到新加坡华语“自身”和“外缘”双重驳杂性的剧场工作者。他倾毕生之力从事戏剧，并且藉由剧场空间思考、投射他对新加坡华语文化的愿景。郭宝昆1939年出生于中国河北，1949年独自从北平来到新加坡；1959年赴澳洲工作，担任华语新闻播报员兼翻译，之后进入澳洲雪梨国立戏剧学院学习导演（1963～1965）。郭1965年5月学成回到新加坡时，适逢新加坡共和国独立。他的剧场事业与共和国一起成长；曾创立新加坡表演艺术学院、南方艺术团（南方艺术研究会）机构。但郭的戏剧充满社会批判辩证色彩，因此与官方屡屡摩擦。像是《挣扎》（1969）、《万年青》（1970）、《青春的火花》（1970）《老石匠的故事》（1971）等都因为暴露社会现象遭到禁演。1976年3月18日，郭宝昆因为政治原因遭到政府无限期拘留，次年被褫夺公民权；一直到1980年10月1日才获得释放。
八十年代以来，郭在两岸四地华语戏剧界扮演枢纽角色，与台湾兰陵剧坊、优剧场、表演工作坊、香港话剧团、进念廿面体，乃至高行健、余秋雨、赖声川等专家互动频繁，从舞台上下、剧场内外形成华语语系的对话。1987年和1989年郭更分别创办“实验剧场”（Theatre practice）、“电力站艺术之家”（The Substation，A Home for the Arts），前者代表他对华语剧场的经营，后者代表他对英语场的投入。日后这两个剧场的消长，其实说明新加坡英语资源的日渐壮大的优势。尤其郭宝昆逝世后，新加坡华语剧场何去何从，成为值得思考的问题。而剧场以内语言演出的多声复调，又何尝不延伸成为剧场以外语言实践的众声喧哗？郭宝昆晚期作品如《郑和的后裔》等恰恰对此作出精彩诠释。
8. 越界创作
新加坡的地理、文化传播方面四通八达，表现在艺文创作上的活力也应该是在于各种媒体，想象资源，艺术。这一方面最好的例子是陈瑞献。陈出生于印度尼西亚，幼年来到新加坡；通晓华文、英文、法文、马来文。在艺术方面堪称全方位创作者，小说、散文、诗歌、戏剧、评论、翻译，油画、水墨、胶彩画、版画、雕塑、纸刻、篆刻、书法、佛学、哲学、美学、宗教学等领域均有涉猎。此外，他对饮食文化、园林艺术等亦有涉猎。
陈瑞献的博学多能也曾引起见仁见智的评论。但是他的意义在于他对各种文化创作媒介的无穷好奇，以及打破界限的勇气。就总体成就而言，陈瑞献的贡献仍然是在六七十年代对现代主义的探索。他以牧羚奴所创作的诗歌文字，笔锋灵动而又寄托深远，形式试验屡屡与人惊喜。彼时中国社会主义文学日益僵化，文化大革命铺天盖地，陈瑞献在新加坡与其他华语社会（中国香港、台湾，马来西亚）的现代主义文人相互唱和，成为海外华人面对中国文化政治霸权的微妙反击。
英培安的成就一样值得注意。他的创作包含诗歌、散文、小说、戏剧、文学批评、政治短论、翻译等。值得一提的是，早年英培安涉足文化整治，1978年新加坡“内部安全法令”下被捕拘禁，后来有条件释放。1980年开始专心创作，除在《联合早报》等任专栏作家，同时主编出版草根文艺丛书及《接触》等杂志。英又曾旅居香港，终又回到新加坡。2002年英培安在台湾出版长篇《骚动》，描述五六十年代席卷新加坡的左派运动，如马共事件、新加坡工潮和学潮以及中国“文革”等。与他前几部小说一样，书中的主角都是被排斥在主流外的华校生，情节是他们在那场轰轰烈烈的政治运动中的遭遇。以此，越界创作之于英培安不仅是艺文风格文类的跨越，也更是政治的折冲，以及不同华语社会的穿梭。而他的艺术创作终于超越政治。
潘受生于福建南安，1930年19岁南渡新加坡，初任《叻报》编辑，后任教职。南洋大学开办之初，潘受是执委会重要成员，深受创办人陈六使倚重。1955年4月第一任校长林语堂离职后，潘受临危受命，担任南大秘书长达四年之久。然而1958年林有福政府对潘受采取非常手段，褫夺了他的公民权。潘受成了无国籍人士，行动受限，无法从事正常社会活动。但他，勉力以赴，直至1959年南大第一批学生（437名）毕业，才辞去职务。
文化政治的压力却促使潘受日后转而寄情书法诗歌。他悠游于龙蛇飞舞的墨色中，投身瑰丽浩瀚的诗海里。在这一方面，他的境遇让我们想起台湾的大书法家台静农先生。潘受尝自嘲“由动物变成植物”，但心中必蕴积无限块垒；尤其1980年以后，南大关闭，更有切肤之痛。1986年有诗“年来世事不堪论，话到喉头咽复吞。多谢海风吹雨过，暗将吾泪洗无痕。”1995年，新加坡政府肯定潘受对国家文化与教育的贡献，正式宣布他为国宝。潘受米寿时自嘲：“当年是强盗，后来成国宝”。历史的反讽，可以如是！
9. “孤岛遗民”
新加坡孤悬马来半岛南端，位居东亚与南亚海路要冲，自中古时代即有华裔行旅足迹，曾以蒲罗中、龙门牙、淡马锡、石叻名之。无论元代汪大渊《岛夷志略》或是明代《郑和航海图》，这座岛屿都已经浮出中华帝国的域外历史地表。多少世纪，移民过客驻足，他们的踪迹铸成华人在新加坡的历史经验。
时间到了现代世纪的后半段，谢惠平、谢裕民各自试图重新思考新加坡华人经验。谢惠平以希尼尔的笔名，创作数量极丰的短篇小说以及微型小说，每以“浮城”喻指新加坡，对华人常以“孤岛遗民”称之。在新加坡“国家叙事”的语境里，这是充满吊诡的称呼。华移民数百年历史之所以维持不坠，有赖强烈的语言、教化传统的延续，然而追昔抚今，希尼尔却看出这一传统的后继乏力。所谓“孤岛遗民”因此暗指族群记忆的星散，时不我与的感伤。面对华族所来之处的唐山大陆，与其说希尼尔的感触来自政治正统的离散，不如说是来自在地华族文化自身信念的犹疑，与实践方式的薄弱。这是任何移民文化的两难。除此，新加坡尽管在世界版图中占有重要中介位置，但如何在中介位置之上，厚植文化实力，一方面避免岛国孤居姿态，一方面摆脱全球化、过境化的陷阱，是希尼尔忧虑的问题。他其实延伸传统中国文人的忧患意识。
谢裕民怀抱类似感触，但是他取径的方式大有不同。他诉诸小说创作的无穷想象，在“纸上”一次又一次擘画他的原乡旅程，考古探险。东南亚广袤的海域里，华人移民和遗民来往穿梭，或是落地生根，或是缅怀故土，种种冒险、奇遇、失落、收获交错纵横，形成南洋华人经验的谱系。多少年以后，这一谱系取代了故国之思，诚为他们安身立命的基础。一种历史的失忆肇生另一种历史的记忆——在谢裕民的笔下，这更是历史的诗意的缘起。
10. “新谣”
20世纪80年代的新加坡出现一种音乐风潮，年轻一代，尤其校园学生盛行创作歌曲，以自己的方式诠释他们对新加坡生活的理解。这就是风行一时的“新谣”。“新谣”旋律清新，歌词贴近日常生活，虽然不无生涩，但却成为一个世代的心声与新声。比起当年邱菽园一辈吟咏的汉诗，“新谣”的流行，俨然指向在地主体性的“声音”的兴起。
“新谣”的领军人物是梁文福。梁文福中学时期开始写作，而且颇有成绩，但他作为音乐人的位置超越了他的文学创作。郭宝昆先生就曾称赞梁在“文学界和音乐界之间搭建桥梁”。梁文福善用他填词编曲的才华，将新加坡的本土感情与历史记忆相融合。《新加坡派》：
爸爸说我出世在六十年代 一岁多国家才算诞生出来
那时候没人相信新加坡牌 还有人移民海外
旧家的戏院建在六十年代 我钻在人群里看明星剪彩
那时候粤语片是一片黑白 有些来新加坡拍
渐渐地我们进入七十年代 一穿上校服我就神气起来
裕廊镇烟窗个个有气派 比我长高得更快
那时候林青霞的电影最卖 凤飞飞抒情歌曲全班都爱
孙宝玲赢了一串金牌回来 我一夜兴奋难捺
当我们不觉来到八十年代 地铁将这个传奇讲得更快
大家都忽然要向自己交代 将新谣唱起来
除此，《细水长流》、《一步一步来》、《历史考试前夕》到《担心》、《每次醒来》、《没有人》、《天冷就回来》、《雨季》都是脍炙人口的歌曲。从上个世纪到这个世纪，两岸四地不同世代的艺人歌手演唱梁的作品。梁文福的音乐俨然形成“新加坡派”。
这十个关键词指称文教建构、人文场域、文化理念、艺术实践方式。同时也让我们联想置身其中、赋予意义的人物。这些人物有些生长于新加坡，有的则是移民或过客，但都无碍他们对狮岛的深刻关怀。藉由报刊、学校、史着、学说，还有书法、音乐、诗歌、小说、剧场、绘画、书法等种种艺文媒介，他们为新加坡提供了丰富的人文景观，也为王赓武教授所谓的“在地的中华性”作了最佳诠释。
① 后殖民理论家对此多有讨论。相关的基本讨论可见C.L Innes， The Cambridge Introduction to Postcolonial Literatures in English. Cambridge University Press，2007.
② 我所指的自然是霍米巴巴的讨论。可参见Homi K. Bhabha， The Location of Culture， Routledge，2004。
③ 简称马华文学，泛指马来亚（含新加坡）或马来西亚（含婆罗洲的沙巴、砂拉越及1965年前后的新加坡）的华文文学作品。相关研究参见张锦忠《马来西亚华语语系文学》，吉隆坡：有人出版社2011年版。
④ “文化中国”的三个意义世界：第一个意义世界包括中国大陆、台湾、港澳和新加坡，也就是由中国人或华人组成的社会；第二个意义世界也就是大家熟悉的，就是散布在世界各地的华人社会；第三个意义世界意指所有关切中国的国际人士，包括学术界、政治界、企业界和媒体，也就是说这些领域中的日本人、美国人、法国人、韩国人、澳洲人、韩国人、俄国人、匈牙利人等，皆包括在内。参见杜维明：《文化中国的认知与关怀》（台北：稻香出版社，1999年4月），第8-11页。相关延伸讨论可参考Tu Wei-Ming， The Living Tree： The Changing Meaning of Being Chinese Today. Stanford， Calif： Stanford University Press， 1994.见杜维明的《文化中国》。
⑤ 王赓武教授认为：“‘中国性是活的，会时移代迁：‘中国性乃共同历史经验的产物，历史记录也不断在影响其发展；中国之所以自知是中国，所凭借者越来越是中国自己的‘中国性；‘中国性还得关乎非炎黄子孙眼中之‘中国的那些特质，或他们看来早已是‘中国的那些成分。”Wang Gengwu， The Chinese of China， Selected Essays， Hong Kong， Oxford University Press， 1991. p.2.
⑥ Ling-chi， Wang. The Structure of Dual Domination： Toward a Paradigm for the Study of the Chinese Diaspora in the United States， Amerasia Journal 21：1-2（1995）： 149-169.《双重统合结构：思索美国境内华人离散研究的一个典范》（The Structure of Dual Domination： Toward a Paradigm for the Studies of Chinese Diaspora in the United States）。
⑦ 唐君毅：《花果飘零及灵根自植》，《说中华民族花果飘零》（台北：三民书局，1974年3月初版，2005年1月二版），第28-64页。原载于《天风月刊》，1971年3月。
⑧ 相关论述参见Chow， Rey. Writing Diaspora： Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies. Bloomington： Indiana University Press， 1993. Print.（《书写离散：当代文化研究中的介入策略》）
⑨ 又称土生华人（Cina Peranakan）或海峡华人（Cina Selat， Straits-born Chinese）。
⑩ 参见Ang， Ien. On Not Speaking Chinese： Living between Asia and the West. London： Routledge， 2001. Print.（《论不说中文：在亚洲与西方之间生活》）。
{11} 小说荣获1999年美国国家图书奖，2000年“美国笔会/福克纳小说奖”。
{12} 可参见Jin， Ha.“Exiled to English”in Sinophone Studies： A Critical Reader. eds. Shu-mei Shih， Chien-hsin Tsai， and Brian Bernards. New York： Columbia University Press， 2013. Print. pp. 117-130.
{13} 葛兆光：《宅兹中国：重建有关中国的历史论述》，台北：联经出版社2011年版。
{14} 葛兆光自己提到：“2007年，复旦大学文史研究院在上海刚刚成立时，我曾经提出，把‘从周边看中国作为重要研究课题之一。‘从周边看中国这一研究的一个很重要的途径，就是通过对周边文化区域所保存有关中国的文献的研究，即借助‘异域的眼睛来重新审视‘中国。为什么？简单地说，就是我们对于中国的自我认识，不仅要走出‘以中国为天下中心自我想象的时代，也要走出‘仅仅依靠西方一面镜子来观看中国的时代，学会从周边各种不同文化体的立场和视角，在这些不同的多面的镜子中，重新思考中国。”参见《中华读书报》2010年6月9日第10版。
{15} 近年来最受瞩目的著作之一当是赵汀阳的《天下体系：世界制度哲学导论》，中国人民大学出版社2011年版。
{16} 中文版于2013年出版。史书美：《视觉与认同：跨太平洋华语语系表述·呈现》，台北：联经出版社2013年版。
{17} 相关讨论参见Shu-mei Shih， Chien-hsin Tsai and Brian Bernards， Sinophone Studies： A Critical Reader， Columbia University Press， 2013.
{18} 欧美学界对此的讨论方兴未艾，参见Veracini， Lorenzo. Settler Colonialism： A Theoretical Overview. Houndmills， Basingstoke： Palgrave Macmillan， 2010. Print.Veracini著，《定居者殖民主义：一个理论的综观》（Settler Colonialism： A Theoretical Overview）。
{19} Jing Tsu， Sound and Script in Chinese Diaspora（Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 2010）.
{20} 刘禾自陈提出“跨语际实践”（translingual practice），目的在于重新思考东西方之间跨文化诠释和语言文字的交往形式究竟有那些可能性。参考刘禾：《序》，《跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性（中国，1900-1937）》，三联书店2008年版，第1页。
{21} 可参考黄锦树：《马华文学与中国性》，台北：麦田出版社2012年版。
{22} 贾平凹：《秦腔》，台北：麦田出版社2006年版。
{23} 阿来：《尘埃落定》，台北：联经出版社2011年版。
{24} 张承志：《心灵史》，台北：风云时代出版社1997年版。
{25} 参考王德威：《跨世纪风华 当代小说20家》（台北：麦田出版社，2002年8月），第417页。
{26} 参考王德威：《时间与记忆的政治学》，《后遗民写作》（台北：麦田出版社，2007年11月），第5-14页。
{27} 据考证，以1955年为南洋大学成立年是受牌坊上面的年份所误导，1955年是牌坊建成年。现在有以1953年为成立年，也有以1956年为成立年。
（责任编辑：张卫东）
Sinophone Humanities and Singapore Experience：Ten Keywords
[U.S.]David Der-Wei Wang
Abstract：“Sinophone Articulations” is a new concept in sinological studies which has departed from traditional scholastic approaches to find new theoretical and practical possibilities. Sinophone studies adopt the broadest definition of the Sinitic language-also called hanyu，huayu， huawen or zhongwen. Contrary to the rest， Sinophone cultures are in a rather different situation. We should reflect upon the historical truths of dissociation，displacement，and diversity. Singapore is the best example. We will find that the experiences and memories of the Sinophone culture in Singapore formed over the last half-century configure a different family tree. As contemporary Sinophone culture flourishes and evolves，neither the word“China”nor“Chinese”can subsume the remarkable heterogeneity of cultural production during this period. I will be providing ten keywords for us to reflect upon the interactive experiences between Sinophone articulations and the Singapore culture.
Key words： Sinophone， Singapore， keywords
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