时间：2010年8月16日
地点：德国波鸿大学东亚研究系中国历史与哲学研究部
罗哲海(Heiner Roetz)，德国波鸿大学中国历史与哲学研究部主任，德国汉学协会主席。1950年出生于温特贝格(Winterberg)，曾在法兰克福大学学习汉学和哲学，1997年至今在波鸿大学工作。出版的专著包括《古代中国的人与自然》(Mensch und Natur im alten China，1984)、《轴心时期的中国伦理学》(Die chinesische Ethik der Achsenzeit，1992；英文修订本Confucian Ethics of the Axial Age，1993；中文修订本《轴心时期的儒家伦理》，2009)、《孔子》(Konfuzius，1995、1998)、《中国古典哲学导论》(与Hubert Schleichert(许赖和)合著；Klassis-che chinesische Philosophie.Eine Einffthrung，2009)；编著有《生物伦理的跨文化议题：以克隆人为例》(Cross-Cuhural Issues in Bioethics：TheExample of Human Cloning，2006)、《中国古代和现代的批判思想》(Kritik im alten und modernen China，2006)、《(孟子)及其在中国内外的接受》(与黄俊杰、Gregory Paul合编；The Booko}Mencius and lts Reception in China and Beyond，2008)等。
一、破除“Universjsmus”的陈词滥调
韩振华(以下简称韩)：您的主要研究兴趣是中国哲学，最初是中国哲学或中国思想中的哪一部分吸引您进入这一领域的?
罗哲海(以下简称罗)：我的研究工作始于上世纪七十年代，那时吸引我的是现代中国，例如毛泽东主义、“文化大革命”以及诸如此类的东西。我对“毛泽东思想”、中国马克思主义下了不少功夫。后来我返回到中国古代，我关注的第二个中国哲学家是王阳明，因为德国有些人说毛泽东受到王阳明的影响，他们说得很有说服力，不过我还是打算得出自己的理解。再到后来，我继续在中国思想史上回溯，最终回到了先秦的古典时期。我意识到，如果不从源头处开始，就不能真正理解中国哲学，因为古典时期的中国哲学影响到后来中国思想的方方面面。与此同时，我也时常回到毛泽东研究的论题，因为我觉得这个研究领域仍然不能得出让人非常满意的成果。
韩：您出版的第一部专著讨论的是中国思想中人与自然的关系，您写作此书的一个目的是批判那种“Universismus”的说法，您认为这种说法是一种“陈词滥调”(Klischees)。“Universismus”在您那里指的是什么?您为什么要批判它?
罗：说来话长。“Universismus”这种说法是由荷兰汉学家高延(J.J.M.de Groot)提出的。他生活在19、20世纪之交，并在柏林有一个教席。
韩：上个月在柏林自由大学举办的“哲学与宗教”中德学术会议(Philosophie und Religion：Eine Deutsch-Chinesische Konferenz)上，柏林自由大学东亚研究所罗梅君(Mechthild Leutner)教授提交的论文就是关于高延的。
罗：是的。高延的影响非常大，特别是他提出的“Universismus”这一说法。这种理论认为，所有的中国思想都基本没有多少差别，儒家跟道家之间、跟法家之间在立场上都没有多少差异。——如果看一看后来西方汉学对这种理论的阐发，那么这一点会更明显。他们认为，这是一种整体性的宇宙论(wholistic cosmology)，所有哲学思想都是对它的展开和运用。人和自然之间没有差别，它们是互相关联的；一个事物同时也是另一个事物。然而，这种理论并没有让我信服。对于高延本人来说，“Universismus”是一种原始主义(primitivism)的思维方式，是没有发展的、前哲学的思维方式。当我来探讨这一问题时，我想向人们展示：中国是充满复杂性的，中国思想史(包括中国哲学的开端阶段)是充满差异的，它们的复杂性和差异性远远超过“Universismus”这种论调的估计。在我看来，“Universismus”这种说法是“西方优越性”思维的一种表现；它认为西方之外的世界(尤其是中国)是不发达的，非西方世界需要西方文明才能够得到发展。
韩：所以您在中国古代思想中发掘出很多“对立”和“差异”出来。
罗：对。跟这种“Universismus”观点恰好相反，在中国思想中，社会领域(或人类领域)跟自然领域之间遍布差异，而且，人对社会领域有着更大更多的兴趣。我们不应忘记，中国哲学是中国历史上最深刻的危机之一之后的产物：这次危机使得周王朝崩溃瓦解，而当时的思想家必须去寻找新的理论回应。他们非常清楚，非常极端的事情发生了，世界的统一性已经丧失了。——这是他们思想的出发点。可是，“Universismus”这种观点却认为，世界的统一性一直存在着，它从来也没有得到中国人的质疑。然而，中国哲学事实上却是世界统一性丧失之后的产物。我认为这一点非常重要，因为，只有这样，我们才会理解中国哲学本身的反思性和自我批判性有多强烈。
韩：我们能否将“Universismus”直译为“天人合一”?
罗：我想说，“天人合一”并不一定跟高延所说的“Universismus”全然一致。在中国，确实有一些“天人合一”的推理思维，它们对已然存在的差异进行反思，并想复返到世界统一体丧失之前的状态。也就是说，人和自然应该回到和谐状态，但实际上这种和谐早已破裂了。这是道家的典型立场。我并不完全排斥用“天人合一”这一概念来描述中国的某些思想进展，可是我认为“天人合一”本身即是对统一性已经丧失这一现实的回应，它不能用来论证那种原始的整体观念，不能用来说明人跟世界之间没有麻烦。“天人合一”这个概念本身即是对已然事实的反思。它当然很重要，我常常以之来说明中国思想中的反思性程度有多高。它已经达到了哲学思考的层面，而不像高延以及其他人所认为的那样，仍然处于前哲学状态。所以，我在用“天人合一”这个概念时往往会非常小心，但我不会完全拒斥它。不过，有些中国哲学家已经在抵制它了，比如荀子传统就不能说成是主张“天人合一”的。而且，如果将目光转向中国的现实实践，我们会发现我们并不能用人与自然的和谐来界定它；恰恰相反，人还是要征服自然，就像世界上其他地方的人们、其他文明做的一样。而且，中国的环境问题也非常古老；很多人说环境问题是从西方传到中国来的，但
实际上它在中国发生得非常早，在古典时期就已经开始了。它是人类文明的伴生物。
二、理解孟子人性论的路径
韩：在您的一些著作中，您讨论到生物伦理(bioethics)的话题。而且，您还参与了史怀哲(Albert Schweitzer)遗著《中国思想史》一书的出版工作。在您看来，儒家伦理可以为现代生物伦理讨论提供一些有益的参考吗?
罗：我认为它能。如果我们注目于现实，那么可以说儒学因为很多原因而被利用了，而实际上它跟这些现实层面的东西没有多少关系。例如，今天有人利用它来为人类克隆辩护。他们声称，在儒家看来，个体在出生之前还不能算是“人”，“人”是成长和发展的结果，直到成长为一个“道德个体”，我们才可以说这是一个“人”；而在出生之前，我们还不能说它已是道德个体。因此有些中国生物伦理学者认为儒学并没有遭遇生物伦理难题，所以我们可以随意做人类克隆以及相关的事情。可是，我认为这种说法太简单化了。儒学在这个问题的立场也是非常复杂的；另一方面，在古典时期，儒学还不可能讨论到这个问题。所以，在这种古典伦理学中寻找解决当代问题的现成答案可能并不会如意。不过，我们需要开发和发展儒学：如果在这方面开发和发展它，也许我们就会有一个不一样的机遇。比如说，孟子就认为，个体在进入社会之前就已经是一个“人”了，因为我们在学习之前、在任何社会化过程之前已经具有道德倾向或道德直觉了，它们就在“本性”之中。如果我们采取孟子的这种立场，那么那种认为儒学主张个体出生之后才可以成“人”的说法就不可能再站得住脚了。这种说法太简单化了。我认为，儒学面对这个问题会有话可说，而其中最重要的一点是——我们需要道德。这并不是不证自明的(self-evident)，不过我觉得这是儒学的典型思维。如果它确实是儒学的典型思维，那么儒学自然会有一种信念，即我们必须采取符合伦理道德的方案来解决人类遇到的重大问题。每个人都具有道德判断和道德行动的能力，这是典型的儒家思维；我认为它与今日也有相关性。“我们需要道德”——这种论据或信念是非常重要的；至于这种道德到底是何种道德则属于另一个复杂的问题。当然，儒学中的某些方面在今天已经不再具有合法性，因为跟它们发生关联的是古代的、前现代的社会境况。但是，儒学中的其他方面却依然与当下有着密切关联——我说的是那些超越了具体社会结构的方面。比如说，孔子提出的“金律”(Golden Rule)“己所不欲，勿施于人”，孟子所说的“恻隐之心”，都是这样。这样的东西其实还有很多。
韩：您刚才提到孟子的人性论，在过去的二十年中，西方汉学界(尤其是美国汉学)围绕孟子的人性论曾发生了一次影响很大的争论，特别是在安乐哲(Roger T.Ames)和华霭仁(Irene Bloom)之间的争论。您刚才对孟子人性论的描述似乎比较接近华霭仁的立场。我想知道，您如何看待这场发生在英语汉学界的争论?
罗：这场争论关系到一个问题：孟子的“(人)性”概念是否可以用“本质”(essences)或类似的术语来解释?如果一个个体是“人”，那么他，她便具有“人”的“本质”；这种“本质”建立起一种贯穿一生的连续性(continuity)——你永远是一个“人”，你就“是”(are)一个“人”。而安乐哲反对这种观点，他认为，个体并非本来就“是”一个“人”，而是“成为”(become)一个“人”。“人”是一个成为人的过程，而并不是个体已经具有的东西。我认为，安乐哲这种理解是错误的。如果不假定一种“人的本质”，那么我们就不能理解孟子的“性”概念。拥有了这种“性”，“人”才真正跟其他动物(“禽兽”)区别开来。这种区别不一定那么巨大(因为人毕竟也有同于动物之处)，但它却是非常关键而必要的。即便一个人像动物那样行为，其他人可能会想他，她不具有“(人)情(true condition)”。但实际上“(人)性”一直存在着，或者说“(人)性”总是可以恢复。这是人之为人的典型特征。而且，我认为孟子关于人之尊严和价值的说法(“良贵”)亦与此密切相关。所以，我不认为安乐哲以及其他人所说的看法能够站得住脚。这个话题在进行“人权”讨论时也是非常重要的——我们总是听到有些人说“人权”不适用于中国，尤其不适用于受儒学影响的中国伦理学，因为儒学观念中没有连续一致的主体，即没有那种承当权利的主体。而如果个体一开始并不是“人”，而是成为“人”，那么只有你取得了一些“成就”(achievement)，你才可以拥有人权；相反，如果你没有取得这一“成就”，那么你就没有任何人权可言。我认为这是非常危险的想法。而且，从文献的角度来看，也没有支撑这一结论的文本。
韩：如此看来，安乐哲采取“过程哲学”(process philosophy)进路来理解儒家伦理学，特别是孟子的“性”概念，并不能让人满意。安乐哲认为孟子的“性”主要是一种文化成就性的概念，而与之进行争论的华霭仁则借助威尔逊(E.O.Wilson)的社会生物学(sociobiology)视角，认为孟子的“性”主要是生物学意义上的。您如何看待华霭仁的这一立场?
罗：我也不同意华霭仁的看法。我认为，孟子在整体上持一种道德导向的理论，对于他来说，道德甚至是一种“教条”。只有“人”才拥有道德，这听起来像是生物学意义上的说法，但我们并不能从生物学视角来解释一切。人当然是一种生物学的存在，但孟子区分了“性”和“命”：人身上当然也有一些生物学的东西，这跟其他动物一样，但问题的关键并不在这里。人在生物学意义上拥有道德感，但这不能简单地说道德感绝对就是生物学意义上的；实际上这是在说不同的品性(quality)，而不是将“性”付诸生物学。孟子认为，“性”是由“天”所赋予的。所以我们可以说，孟子关于“性”的说法最初具有一种宗教面向，至于这种宗教性强烈与否则是另一个问题(我认为它并不强烈)。这一面向由“天命”思想而来，即《中庸》中说的“天命之谓性”；“性”是“天”所“命”，即人性之中有领受伦理命令(ethical mandate)的东西。作为“人”，我们能够有道德地行动，而且我们应该有道德地行动——我们不能说这是从生物学意义上来说的，它实际上是人的道义之“性”据以抵制生物性的东西。为了道义，我们甚至愿意献出自己的生命，这是孟子的明确主张：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》第10章)这与生物学逻辑、生物学视角没有多少关系。
韩：在您看来，生物学逻辑其实是一种简化论(reductionism)。
罗：是的。对我来说，更具说服力的是康德对中国思想(尤其是儒家伦理学)的解释路径。
韩：我们知道，现代新儒家中的牟宗三先
生在这方面做了很多工作，他尝试运用康德的主体哲学来诠释传统儒学。您赞同牟宗三的诠释工作吗?
罗：我认为，通过康德来诠释传统儒学时是非常重要的，这是牟宗三的伟大贡献。尽管他的一些学生在这方面可能做得更好(比之于牟宗三本人，他们接受了更好的康德哲学训练)，但确实是他为这一方向带来了一些重要信息。就像其他现代新儒家一样，他革新了传统儒学的内涵，使得儒学可以跟现代性、民主、科学以及现代法制并存。这是一项了不起的成就。也许这项工作还说不上完美，但它确实是非常重要的一步。
三、“儒学”与“儒教”之争
韩：您说得对。前些年在中国学界有一场很大的争论——严格说来，应该说有先后两场重要争论：一次发生在“五四”之前，围绕着康有为、陈焕章的“孔教运动”而展开；一次发生在1978年之后，一直绵延至今——即关于儒学是否宗教的论争。您的大著《轴心时期的儒家伦理》一书的中译者之一陈咏明先生在去世前也卷入了这场论争。陈咏明先生认为儒学绝非严格意义上的宗教，所以“儒教”一词仍需正名；而与之相对，李申先生则通过重新解释儒学的一些重要概念，主张儒学在整体上就是一种宗教，不仅从精神层面上来看是这样，即使从制度层面来看亦如此。您如何看待儒学的宗教性话题?还有，您如何评价李申、陈咏明两位先生的这场论战?
罗：这是一场有趣的争论。实际上它始自耶稣会传教士。耶稣会士必须回答儒学是否宗教的问题，他们认为儒学并不是宗教。因为如果儒学是宗教，那么他们就无法跟中国的儒士们并肩工作，他们就必须跟后者斗争。在当代中国，一些处于论争最前沿的学者认为儒学是宗教；他们认为这是一个好东西：我们是一种宗教，我们也参与跟其他宗教的对话。而其他学者则认为儒学不是宗教：儒学是好东西，但它并不是宗教。实际上与之相对的还有另一种立场。即儒学是一种宗教，所以它是不好的，因为宗教就是迷信崇拜，而我们必须反对迷信崇拜。真理在哪边呢?这个问题很复杂。我更愿意说，我们在立论中不能随便笼统地使用“儒学”这个词。比如说荀子，他就不是一个宗教哲学家；他非常清楚祭祀和“礼”的社会功能：我们需要祭祀先人，需要“礼”，但是我们当然知道世上根本没有鬼神。我们之所以如此做，是想借此表明对那些仁义行为的景仰，这对于一个社会来说是必要的。这并不是面向宗教的宗教态度，而只是出于功能考虑的实用主义态度。对于其他儒学思想家而言，比如说孟子甚至孔子，我们在理解他们时如果缺失了关于“天”的古老宗教、“天命”观这一维度，那么我们就不能真正理解他们。如果说周初思想是一种宗教维度的思想，那么我们也可以说他们的思想是宗教维度的。——不过，这一点我们很难确认。我认为他们或多或少都从早期宗教那里承续了某种伦理本质思想，我感兴趣的也是这种伦理本质。但是我们很难说他们就是个体信徒；孟子关于“天”讨论了很多，他需要借助“天”来建构他的理论，但很难说他就是一个对“天”表现出个体敬畏的人，所以我会迟疑于将他的哲学称为“宗教哲学”。孟子的思想确实跟古代宗教有着千丝万缕的联系，但他所做的是把宗教转化为道德人类学，这是一种世俗化的思想。
韩：那么在您看来，这场围绕“儒教”问题展开的论争在当下中国有何重要性?
罗：我认为这场争论并没有取得丰富的理论成果。很多当代新儒家声称儒学就是宗教，我并不认为这么做有多大意义。而且我认为这个问题在很大程度上来自外部：宋代儒学遭遇到了外来佛教的强大冲击，于是它发展出很强的精神性；今天是儒学遭遇到基督教，而继之而起的则是东亚宗教的兴盛，佛教以及地方宗教的兴起都发生在这个时候。现在实际上有一个“宗教市场”，儒家被建议进入这一“市场”，或者他们自身努力进入这一“市场”，在我看来其理由并不能让人信服。对于我来说，儒学基本上是一种伦理学，——我应该换一种方式来说——儒学教导的是：我们如何需要一种道德生活?因为早至古典时期，人们已经不再清楚：道德生活应该是什么样的?儒学一直伴随着这种伦理哲学考虑，关注着“如何过一种道德生活”这一哲学伦理学命题。我认为这是讨论儒学的最好方式。因此，今天对儒学的宗教学诠释并不能让我信服。
韩：我们知道，儒学的发展包括原始儒学、汉代经学、宋明理学和现代新儒学几个阶段。十六世纪时，西方传教士开始进入中国，他们在向西方介绍儒学时，将儒学严格划分为原始儒学和宋明理学两部分，认为宋明理学歪曲了原始儒学。这样做当然有他们自身的考虑，比如他们在《尚书》、《诗经》等儒家经典中发现了“上帝”存在的证据，而宋明理学更重视探讨富于无神论色彩的形而上学问题，而置传教士们关心的“上帝”、宗教问题于不顾，这使得传教士们注重“适应”(accommodation)、“索隐”(figurism)的传教路线无以落脚。我注意到传教士们这样做与明末清初对宋明理学(尤其是阳明心学)的反思是合拍的，但我也感觉他们无形之中过分夸大了宋明儒家与原始儒家的差别；这需要用很多证据来说明。而在当代西方汉学中，我发现汉学家们也非常重视宋明儒学与原始儒学的差别。中国学者的情形与之不完全相同，我们会首先关注后世儒家如何诠释原始儒学经典，即关注他们如何“接着说”。在您看来，早期传教士、当代西方汉学家是否夸大了宋明理学与原始儒学的差别?
罗：我想不是所有传教士、汉学家都强调这种差别，他们的观点其实是千差万别的。对于我来说，“儒学”当然具有很强的连续性，否则就不会共有“儒学”这一名称，也不会反复称引孔子、孟子如何如何说。但是宋明理学跟先秦儒学之间确实也有重大的不同，其中非常重要的一点是，先秦儒学并没有得到当时政权的接受，从汉代开始儒学才被体制化了，这一点非常关键。先秦时代的儒学拥有一个与后世国家儒学不同的社会基础，它是自由而独立的。而当儒学得到国家的正式承认和赞助(并不是所有时代都是这样，但大部分时代如此)，成为一名儒家就意味着进入了政治体制之中。在这一获得历史胜利的过程中，儒学却丧失了它的某些基本内容，所以后世儒学一次又一次地尝试重新获得那些失去的东西，以抵制当时真实存在的“儒学”。我想这一点使得情形大为不同。而且，如果不考虑佛教的影响，我们就无法真正理解宋明理学；理学家们往儒学中引入了一些先秦儒学不具有的新元素。
四、哲学家的问题意识
韩：在《轴心时期的儒家伦理》这部书中，您主张我们应该区分儒学本身和中国政治对于儒学的运用。在上个月的“哲学与宗教”会议上，您在发言中也提到，孟子思想中的很多内容在中国历史上并没有得以实现出来。这也许是个遗憾，不过我们常常听人说“历史不能假设”，您的这种思维方式是否陷入了某种“目的论”(teleology)?
罗：确实是这样的。古典时期几乎所有的
哲学家、思想家都对立于他们所处的时代，他们希望能改变它。不仅人们的个体行为是这样(这一点对儒家来说也许最为重要)，而且他们想创造另一种社会体制。很多思想家都这样做了，但只有一部分获得了成功。不过历史还没有结束，还没有到达终点，也许这些思想家仍然有话要说，而这些话对今天来说可能仍是重要的。也许他们的理论中仍然有一些东西攸关于我们的未来。这意味着，我们能够、而且应该将文献学、历史学研究跟我们对更美好未来的关切结合起来。而且，考虑到目前并不能让人满意的世界现状，我相信我们确乎需要一个“目的论”。自然、世界、宇宙或历史当中并没有什么目的，但我认为“目的论”指的是我们应该给我们自己的未来指出一些方向，而不是将我们交给所谓的“过程”，或者安乐哲所谓的“事件逻辑”(logic of events)。我们必须改变世界，必须塑造我们的生活。在这个意义上我认为我们仍然需要一些“目的论”想法，以促进“目的因”(telos)的构造与成长。古代思想中的某些部分在历史中没有实现出来，但它们本身理应(deserved to be)实现出来。
韩：这是一个有趣的想法!您在“哲学与宗教”会议上宣读的论文跟沃尔夫有关，我记得当时有一位教授问您：沃尔夫接触的只是一些中国哲学的译文，他本人不能读中国哲学的原文文本，那么如何能保证他对中国哲学的解读是准确的呢?您的回答有点让人意外：沃尔夫对中国哲学的解读超越了语言学层面，原因就在于他是一位哲学家。此外，沃尔夫当然是德国启蒙运动时期的重要哲学家，但他倡导的“自然理性”(natural reason)即使在欧洲历史上也没有得到很好的实现。而中国学者则倾向于强调莱布尼兹(Gottfriend Wilhelm Leibniz；1646～1716)、沃尔夫的重要性，因为中国哲学(特别是所谓的“中国实践哲学”)在他们思想的形成过程中发挥了重要作用。这中间是不是有一种认识错位?
罗：我认为，或许这是两个不同的问题。“自然理性”概念仅存在于十八世纪，到康德那里它就终结了。当时虽然有很多人强调“自然法”、“自然理性”的传统，但它的支配地位并没有延续多久。康德发展出一种新的范式，之后盛行的是实证主义的哲学思潮。这时“自然理性”的地位早已今非昔比。这是第一个问题。另一个问题是沃尔夫能否对中国伦理学做出恰如其分的诠释?他到底有没有真正理解它?很多人批评启蒙运动时期的思想家往往并不懂中文，而且当时中国哲学的译本也并不太好，他们其实并不真正懂中国，他们所说的一切关于中国的内容都是一种“投射”(proiection)——将他们自己的观念投射到另一种文化上。我认为这也是一种过于简化的批评。当然其中会有这方面的因素；不过即便在中国方面也常常是这样：当中国人听到某个西方观点，他们会说这个观点非常类似于中国的某个观点，他们也会用自己已有的知识去解释这个西方观点。但问题的另一面是，不同文化传统之间确实存在很多相似性；之所以会有很多相似性，是因为它们面对着相似的问题和难题。对于沃尔夫来说，我认为，作为一位哲学家，他知道这种问题应该是什么，知道另一种文化同样面对的问题之所是。要理解中国哲学文本，我们不仅需要懂得语言，而且面对这些文本我们必须能正确地发问，必须拥有一些正确的想法以便于理解这些文本。所以，仅仅懂得语言或者仅仅知道问题都是不够的，最好是二者兼具。拥有了语言学知识和哲学知识，你就会明白文本中的问题是什么，解答又是什么。在德国或者欧洲诠释中国的历史中，有一些学者确实不懂中文，他们仅仅依靠翻译，却问出了正确的问题；他们的意识很准确，所以他们能发现很多东西。比如说，雅斯贝斯(Karl Jaspers；1883～1969)就是这样的一位哲学家，他对孔子和老子的诠释表明了这一点；另一个例子是史怀哲。他们都不懂中文，但他们拥有哲学家的感觉，他们知道文本意指为何。沃尔夫也是这样，他曾说过，他甚至已经明白了文本译者没有很好理解的一些东西。作为一位哲学家，他借助一个并不完美的译本，抓住了文本的真意。在十八世纪时已经有了这种辩护方式，这很有意思!所以他会说，如果已经有了某种译文，那么要理解文本中的意义，并非一定要懂得原文。
韩：不过，如何定义“正确的(理解，问题)”、“最好的(理解)”这些包含价值判断的概念，在现代知识语境中也成了难题。
罗：是的，这需要我们除了拥有语言知识以外，更要具有关于哲学问题的知识，知道文本处理的是什么问题。如果在阅读文本时我们一点问题意识也没有，那么至多只是对文本的重复，而不能做到很好的诠释。
韩：所以在您看来，一个好的诠释必须是以问题为导向的，也就是说必须是一种哲学诠释。
罗：必须有交流、沟通才行。没有问题意识，只做纯粹的语言学、文献学研究，这并不能带来任何有意义的东西。(韩振华：这样做只是重复。)对，顶多如此。
五、普遍主义与相对主义、实用主义
韩：您刚刚提到中国思想家和欧洲思想家常常会思考类似的问题，可是法国汉学家于连(Francois Jullien)似乎并不这样想。他认为中国对欧洲而言，首先是一种“他者”和无关性(in—difference)；在比较异同之前，我们首先得承认这一点。与此同时，一些中国学者(例如张隆溪教授)一直在批评这种突出中西差异和无关性的立场。作为一位欧洲汉学家，您如何看待于连的研究立场?您如何评价西方汉学研究中的普遍主义和相对主义立场?在我看来，这两个问题是紧密联系在一起的。
罗：从出版作品方面的成就而言，于连当然是当今最为成功的汉学家之一；他的著作甫一出版，很快就会译成德语在德国出版，所以他是非常有名的。至于他讨论的问题，当然也是很有说服力的，毕竟中国在某种意义上确实是(跟欧洲)完全不同的一个地方。于连说自己可能是第一个谨慎地“迈进”这块亚洲国土的人，我想这是一种古怪的自负(a curious pretension)。在过去的四五百年中，中国和西方已经相遇，但按照于连的看法，这却完全是一个充斥误解的历史，过去的那些努力完全是徒劳无功的，而到于连这里欧洲才开始真正地“进入”中。在我看来，这是无法让人信服的。关于他，可说的东西其实有很多。他出自法国解构主义阵营，他所做的是解构现代欧洲的主体性。在这方面他受到福柯(M.Foucault)的很大影响，但他在现实层面所做的却大大受惠于欧洲主体主义(主体、客体之分)的消极面：他并没有将中国哲学文本和哲学家看作是“主体”，而将它们视为“客体”。他并没有试图沟通“主体”和“客体”，而是深深陷于二者之分割——这是我最不同意他的地方。
韩：那么您如何看待普遍主义和相对主义之争?
罗：我当然站在普遍主义这一边，而不会
认同相对主义。
韩：我注意到一个有趣的现象，德国学者和法国学者虽然同处一个欧洲，但在这个问题上往往意见相左。作为一位德国学者，您的普遍主义立场似乎也说明了这一点。
罗：或许我本人确实受到了德国历史经验的影响。我认为相对主义对欧洲历史的贡献是非常负面的，针对价值上的中立主义、或者坚信没有普遍规范的立场，二十世纪的德国学者仍有很多工作要做。回顾历史，如果能吸取一个教训的话，那么这个教训就是：我们不应该委身于那种相对主义伦理学。我所做的工作是要为同仁们寻找并建立一个“同盟”，我强调这一信念。相对主义非常无益于对中国哲学的理解，这也是我的一个信念。特别是在今天，一方面是经济一技术逻辑在全世界弥漫，我们难以控制这些逻辑；而另一方面，人们会说，价值属于文化，而不同文化对于“我们应该拥有何种价值”这一问题的回答也不相同，因此并没有超越一切价值的规范。这样，一面是相对主义(个体相对主义、文化相对主义)，一面是同一种经济一技术逻辑。我认为这也是一种非常危险的“混合物”，我们会将自己委身于技术帝国主义和严密的逻辑，所以我们的确需要一些普遍规范。再以生物伦理学为例，今天我们生活在一个跨越国界、合资合作的时代，德国公司跑到中国跟中国公司合作，他们为何这样做?因为他们在中国可以做他们在德国无法做的事，这并不是单纯因为在中国的成本低而他们可以赚钱，与此同样重要的是因为在中国法规条例并没有得到像在德国那样的严格监督。拿投资来说，没有多少人会在意它造成了河流或其他东西的污染，而在德国，如果他们这样做，代价就会非常大。当然在德国他们也倾向于以环境来代价来赚钱，但在中国他们这样做代价低多了。西方公司在中国还可以做一些他们在西方无法做的研究。他们跑到中国，跟中国合作方共事，他们会说，价值是不一样的，中国人跟我们想的不一样，所以这样做有什么问题呢?——这将是危险的。我们需要普遍规范、共同标准，需要某种普遍伦理。至于这种普遍伦理应该是什么形态，这是另外一个问题。无论如何，我们需要普遍伦理，这一点是毫无疑问的。
韩：在中外交流过程中，中国学者和政治家常常强调中国的独特性，他们认为中国文化、中国经济、中国发展模式都是独特的。这也是一种相对主义立场。
罗：我知道这一点。中国在国际事务中常常强调自身的特殊性，我认为这是出于保护自身政治体制不受批评的目的。有人强调所谓的“中国特性”，可是问题在于，“中国文化”到底是什么?它在历史上究竟是多么深厚的东西?你不能在文化的独特性之间故意隐藏自己；你必须说出你的文化特性到底在哪儿，而另一种声音也会同时出现：你所说的并不是我依据儒学或中国而理解的中国特性。我认为“文化”这个词被滥用得非常严重，尤其是当用它来证明相对主义时。
韩：您在一些论著中将陈汉生(chadHansen)和安乐哲对中国哲学的解读看成是新实用主义(New Pragmatism)式的，您一方面认为他们代表了汉学研究中的实用主义转向，另一方面也批评了这种倾向。从实用主义视角来研究和诠释中国哲学，问题真有那么多吗?
罗：这是一个非常复杂的问题，我将来会做更多说明。以实用主义为基础来讨论包括中国哲学(尤其是儒家哲学)在内的哲学思想，已经产生很丰富的成果。但是，这仍只是一个开端而已。而目前来看，我认为安乐哲似乎走上了一条问题重重的道路。对美国实用主义者至为关键的是，他们都是提倡民主政治的哲学家，都拥有民主社会这一信念。但在美国学者在汉学界中引入实用主义来重新诠释儒学思想时，这一点却是缺失的。所以，在这方面仍然有很多工作要做。如果我有时间，我会在这个方面写一些东西出来。对于未来而言，我觉得这是一个非常重要的话题。安乐哲发现了实用主义的重要性，以之来诠释中国，这或许是他的一个重要成就，但我认为他做得仍然很不够。
韩：今年五月底在北京外国语大学举办的“当代欧美汉学对中国哲学的诠释——以罗哲海为中心”国际研讨会上，安乐哲的一位学生，北外的田辰山教授激烈地批评您，认为您并没有真正理解安乐哲。您如何看待这种反批评?
罗：我不能认同田辰山的批评。如果实用主义只是用来强调“人类是社会存在”的观点——这是实用主义的一个典型观点——，那么这样做仍然是不够的。因为对他们来说，个体同时也是非常重要的，他们认为个体在必要的时候应该反对其所处的社会。所以，实用主义对何谓“人”的解答中其实充满了复杂性。今天，我们重新看到实用主义者将其“人类是社会存在”的理解用来诠释儒家，但代价是迷失了儒学的其他重要内容。对于这个问题，我未来会再撰写专文来说明。
六、国家主义、政治儒学与精英政治
韩：在上个月柏林自由大学的会议上，您曾经提到现在中国政府重新把儒学立为“国教”。的确，中国政府在当下有意淡化左右之争，转而强调一种“新国家主义”立场，在这一语境下您的这一论断有其道理。您批评中国政府的这种做法，原因何在呢?
罗：我认为儒学思想家(特别是孔子)可能并不乐意儒学被用作国家象征，何况他们从来没有跟这个国家合作过。儒学的一个基本原则是“以德抗位”——《孟子》和其他文献中都包含了这一点——即士人有权利批评那些在他们看来无德的政治行为，有权利发出自己的声音。即使在一个等级社会中，值得尊崇的也是“德”而不是“位”。他们提醒君主要有“道”，以获得臣民的忠诚。二十世纪的现代新儒家也试图表明，这一点其实非常接近于现代民主制度的设计，而非接近于威权政治；前现代时期是这样，现代时期亦如此。我不能确定孔子和孟子是否会认为某个政权是有德之治，因而愿意政治权力将他们用作象征符号。我不能确信这一点。
韩：所以您大概也不会喜欢胡玫导演的电影《孔子》……
罗：是的。现在孔子的塑像到处可见，可是这只是一种功利主义的利用。中国政府声称“和而不同”，意思是我们中国努力让世界变得和谐，但你不要来干涉我们的事情；我们做自己认为正确的事情，但是并没有对他人而言普遍共通的价值观念。然而在《论语》中，这条格言却是用来描述有道德人格的、独立的君子的，原意是我可以合作，但是这里有一个限度：我不必服从你。孔子这话是说给其他人听的，尤其是说给当权者听的。在早期儒学中这条格言是道德个体的批判性格言，但现在它被国家独占了。国家实际并没有权利独占它，除非国家允许公民也可以诉诸这条规则。如果国家真的允许公民这样做，那就是另外回事，可在事实上国家并不允许公民这样做。所以，国家不能够将自己的这种作为自命为“和而不同”。
韩：中国学者蒋庆认为，除了心性儒学、内圣这条线以外，我们还应该给予政治儒学、外王以同样对待。他重新发展了公羊学，并且设计了一套包括通儒院、庶民院、国体院在内的
议会制度。但是我感觉当代中国大部分学者并不认同蒋庆的政治儒学主张，我自己也无法认同它。您本人如何看待蒋庆的政治儒学主张?
罗：我也不同意他的主张。他的主张也许会在中国当下新出现的儒学体制中得到重视，但他的一个企图是逃避真正的民主，重新推行某种“精英政治”，所以在儒士领导权问题上他有一个非常坚定的立场。你刚才说你不同意他的主张，很多中国学者也不同意他的主张，但是他的一些主张迎合了当代中国政治体系中的儒学既有体制。很多学者并不认真批驳蒋庆的主张，甚至觉得也许它可以提供一种在全盘民主化之外的、转换当下体制的道路；这种体制也许可以为“精英们”提供一种高高在上的社会位置，就像在前现代精英们享有的地位一样。在我看来，精英主义是儒家伦理的一个负面遗产，它认为民众无法把握他们自己真正的利益。——当然在古代社会，民众无法做到这一点，因为他们没有接受教育，也无法进人上层文化。所以，古代中国的社会逻辑是完全不同于当下的。今天，民众有很多机会知晓并交流各类信息，具备民主机制功能的民众参与在今天要比古代好多了。儒学中的精英主义在古代是合理的，但在今天它不再具有合理性。[当然，即便是孟子，他也说“是非之心，人皆有之”(《孟子·告子上》第6章)，这其实是民主的前传统。]“民主”并非意指其他，它指的是：每个人都受到某些决策的影响，但通过参与他，她也能够影响这些决策。中国像世界其他地方一样，今天能够确保更多数的大众参与决策制定，问题在于是否这样做。蒋庆的“政治儒学”主要是想重建精英政治，是想超越目前已有的机遇而倒退到过去。不过，可能对于中国的精英们来说，这是一项鼓舞人心的主张；也许你不这样想，但许多人会这样想。其产物则是某种统治和支配。
韩：2007年夏天我旁听了在北京西郊香山举行的“中国文化论坛”，那次论坛的主题是“孔子与当代中国”。蒋庆在论坛上重提“三从四德”，为其在当代社会寻找新的合法性。尽管他说起来头头是道，但我仍然觉得他的主张是荒谬的。
罗：这当然是荒谬的。他太极端了。他只采取精英政治的立场，这可以让一些中国人着迷。我在某种程度上可以理解他们：如果你寻找现有体制的另一种可能，那么你很自然会想到东欧过去的经验——所有东西都遭到了破坏，人们面对的是“黑手党政治”(mafia rule)，如何在不改朝换代的前提下变革体制?这是非常重大的问题。
七、“古今之争”与轴心时期的儒学启蒙
韩：跟您的对话给我一个印象：今天我们仍然需要先秦儒学的启蒙。您在《轴心时期的儒家伦理》一书的末尾也提到了这一点。可是在中国，很多学者会认为，古代思想家面对的是古代的社会语境，而我们今天有今天的社会语境。当我们看待古代哲学家、思想家时，我们必须注意他们思想的方方面面，把握其整体面向，而不能顾此失彼。例如，孟子主张人皆有“是非之心”，“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》第14章)，这不错，可是。我们并不能从孟子思想中发展出现代民主理论，因为他倡导的仍然是建立在仁政基础上的君主政治。“五四”以来，人们已经有了明晰的古、今观念，中、西观念，这使得人们在面对传统时心情非常复杂。
罗：这些思想家是他们所处时代的“孩子”，但他们却超越了他们所处的时代，甚至超越了后来的思想家。他们给人的启发比他们自己承认的东西还要多。当然我们不能从孟子思想中“得出”(derive)现代民主观念，“得出”究竟指什么呢?我不会说我们可以从他的思想中“得出”什么现代的东西。但是，在他的政治思想中，确实包含了很多元素，这些元素也是现代民主理论的要素。二十世纪的现代新儒家也是在这个意义上看待古、今问题的。古典哲学并没有为如今发展着的现代准备好了什么东西，但在它们所包含的东西确实比历史上实现出来的东西要多得多。我认为，对于任何民主理论来说，一个非常重要的东西是某种形式的道德人类学。如果所有人都是平等主义者，但他们都追逐自己的利益而对道德无动于衷，那么，要建立民主制度也近乎不可能。尽管很多政治哲学家不同意我的看法，但我仍然认为，任何民主理论必须有一个伦理层面，而儒学中当然具有这一层面。很多古代思想家已经察觉到孟子的一些思想观念足以颠覆古代社会，比如董仲舒就说：按照孟子的想法，我们不再需要政治、传统、圣人；孟子思想是反传统、反政治的，因为孟子认为“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》第4章)，所以我们不再需要统治。我想孟子本人可能不会承认这一点，因为他在实际上并没有否定当时的君主统治。然而在他的理论中，确实有很多东西已经超越了君主政治。我们不能否认这些思想家是他们那个时代的“孩子”，他们的思想跟当时的社会环境息息相关，但是与此同时，我们不能把他们简化为只属于他们所处的那个时代。基本上，我认为先秦古典哲学是一次危机之后的产物。而在这个背景中，墨家是一群非常有远见的哲学家。他们发展出一套今天我们称之为“更好论证逻辑”的东西，“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也，无辞必服，见善必迁，何故相与[争]?”(《墨子·非儒下》)当读到这段话时，我受到了很大的触动。这可是2500年前的人所说的话!我们可以争辩说墨家并未真正坚持这一“唯更好论证逻辑是从”的准则，但《墨子·非儒下》提出的这一准则却是解决争端的完美方案，即便放在现代社会也是这样。当时的思想家提出了这么多、这么丰富的理论，我们不能将它们都简化为只属于那一个时代。它们相关于那个时代，同时也超越了那个时代。
韩：在《轴心时期的儒家伦理》这部书中，您借用柯尔伯格(Lawrence Kohlberg)的认知发展理论(cognitive-developmental theory)作为框架来描述先秦儒家伦理的位置。同时，我注意到陈汉生在《道家在中国哲学中的地位》一文中，也提供了一个描述先秦哲学发展逻辑的理论框架。他以肯定“道”(儒、墨之争)、反语言的“道”(孟子、老子)、实在论分析和怀疑主义(后期墨家、庄子)、权威主义(法家)四个阶段来描述先秦哲学的发展。您如何看待陈汉生提供的这一理论框架?
罗：我所谓的“发展”(柯尔伯格式的)，指的是朝向自律伦理和批判意识的那种“发展”。我认为，陈汉生的语言学假设并非不能跟这种发展观相容。他说，汉语不适宜表达极端有力的哲学批判，因为汉语中内含了一种集权主义(collectivism)倾向；汉语也不适宜理论化，因为汉语和中国知识专注于行动，而不注重智力活动。这是他的一个重要假设，但我觉得这个假设存在很多问题。
韩：陈汉生自称他的理论框架并不在意某些思想家出现的具体时期，而是致力于追求逻辑上的自圆其说。既然他这样说了，我们就且看他的论述逻辑，而暂时将其理论框架与真
实历史未必相符的部分搁置不论。可是，您的《轴心时期的儒家伦理》将儒家伦理定位于4阶段，即从“习俗阶段”向“后习俗阶段”过渡的阶段，而将法家定位于第4阶段。这样不是将儒家和法家在历史上出场的顺序弄颠倒了吗?
罗：我们必须认识到，哲学家的观念意识跟他们提出的理论内容并非全然等同。他们可能从“后习俗”观点上立论，同时却倡导某种习俗道德或者某种权威政治。我认为，所有轴心时期的中国哲学家都可称为柯尔伯格所说的“后习俗哲学家”。他们全部超越了第4阶段，都属于“后习俗阶段”，不过，他们站在这一“后习俗”基点上，却又回到(go back／return)第4阶段，或者回到第3阶段。他们全部超越了“习俗阶段”，否则他们也不会成为批判性的知识分子。法家当然也是批判性的知识分子，而且他们实际上更极端，他们反对一切传统。《商君书》强调自己处于“法之外”(《商君书·更法》)，而其他人应该置于“法”的管辖之下。这一说法突出地表明了法家的极端性。你提的这个问题很关键，涉及到历史纪年(chronological reconstruction)与柯尔伯格所说的“发展逻辑”重建(developmental-logical reconstruction)之间的关系。它们其实不是一个东西。在中国历史上当然有自己的纪年，也有自身的社会历史起源(sociogenesis)——从家族制发展到一个国家。尽管商朝和西周在建制方面已经相对完整了，但完备的国家大概东周时期才建立起来，以法家观念为意识形态、由上而下借助军事力量组织起来的国家在这个时期才真正出现。从历史的角度来看，柯尔伯格所说的第3阶段、第4阶段都真实地在中国出现过，但第5阶段并没有真实出现过；而在西方，如今我们可以找到处于第5阶段的现代性国家，但在古希腊，第5阶段却表现得十分有限。然而，第5阶段却在中国的思想史当中发生过，第6阶段也是这样。所以历史纪年和逻辑重建必须区分开。尽管如此，历史和纪年重建中的例外情形曾经让我烦恼了很久，这个问题真的很难解决，因为我们并不知道周代的这些哲学文本究竟写于何时。所以，我认识到替代历史重建的更好的办法应该是去表现那些理念如何在逻辑上互相关联，而不是它们在纪年方面的先后关联。我尝试着将从孔子到法家韩非之间的思想看作一个整体，而不纠缠于这些思想之间到底谁影响了谁。这就像一个大的“竞技场”，其中人们彼此呼应、互相竞争、交互批评，也相互激发。我不能确切地说出每个人进入这个“竞技场”的时间。当然我可以说孔子要比孟子早，但是孟子和庄子之间呢?他们根本没有提到过对方，但他们之间却有思想上的呼应。每个文本之中不同的章节究竟写于何时，我们无从确切知晓，即便《论语》也是如此。而在我看来，孔子提出的为人准则(“己所不欲，勿施于人”)代表了一个非常高的发展水平，但它在历史上实际出现的时间却很早。不过，毕竟我不希望别人在这条逻辑重建的道路上一意孤行，走得太过；历史中的逆行、倒退太多了，并没有统一的(unitary)历史。我能用柯尔伯格理论来表明的是——当然如果他的理论是正确的话——某种理念在道德观念上比另一种理念更成熟，这并不能说明这种理念出现的时间就比后者晚。我不认为伦理进步和历史进步是一回事。十九世纪有些人那样想，但在那之后发生了太多事情，今天我们已经不能再赞成那种黑格尔式的历史形而上学了。我们今天坐在这儿讨论这些古代问题，但我们实际上是现代人，这也是历史的某种事实。回顾历史，我们可以说，轴心时期实际上已经有了某种(伦理)进步，不过大概也有一种可能是一这种进步发生了，但它并非(历史的)绝对必要(strict necessity)。
韩：有一个有趣的现象：在现代中国，研究中国历史的学者与研究中国哲学的学者常常存在分歧——历史学者往往倾向于“右”，而哲学学者常常偏向“左”，所以历史系和哲学系一般是两个独立的系部。但在您的理论视野中，您似乎试图打通历史和哲学。而且在实际层面上，波鸿大学的中国历史研究和中国哲学研究确实也同属一个系部。
罗：是的，我认为我们必须将历史和哲学融合在一起。哲学是历史的一部分，但它反过来也会影响和改变历史的进程。中国古代的哲学家们也正是汲汲于此。这也是我所以反对安乐哲的一个原因，我不能同意将我们自己交给某个事物进程或者安乐哲所说的“事件本体论”(the ontology of events)。我们当然要为我们的历史负责。
韩：您说得很好。我已经问了我想问的全部问题，感谢您接受我的访谈。
(本访谈以英文进行，后由韩振华整理为中文。罗哲海教授审校过译文，并慨允发表。所有脚注均由韩振华添加。)
(责任编辑：张卫东)
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