因而，本文想重新拾起1958年的第一届亚非作家会议（也称为“塔什干会议”），试图通过这次会议的进程审视1950年代末中国作家对世界文学展开的构想和讨论，以及对即将到来的1960年代世界的认识与想象。
一、亚非作家会议始末
亚非作家会议的前身是1956年12月在印度首都新德里召开的由15个亚洲国家作家代表参加的亚洲作家会议。而1956年的亚洲作家会议又是1955年以争取民族独立，团结各国人民，保卫世界和平为主旨的万隆会议的产物。1956年，中国派出了以茅盾为团长，周扬为副团长，包括老舍、冰心、叶君健等人的作家代表团赴印度参加亚洲作家会议。会上，乌兹别克斯坦女诗人茹尔菲亚建议这样的会议下次在乌兹别克斯坦的首都塔什干举办。这个建议受到与会作家的热烈欢迎，并且于1957年12月在开罗召开的第一届亚非人民团结会议上通过决议。这是第一届亚非作家会议的肇始。
1958年10月7日，第一届亚非作家会议正式召開，四十多个亚非国家二百多个作家汇聚塔什干。此外，会议还邀请了欧洲和美洲的十二个国家的作家作为观察员列席。中国则派出了由21名作家组成的阵容强大的作家代表团，以当时文化部部长、中国作家协会主席茅盾为团长，以周扬、巴金为副团长。团员当中一部分人曾参加过1956年的亚洲作家会议，如冰心、叶君健等人。不同的是，此次代表团增加了多名少数民族作家和苏俄文学研究专家，前者有纳·赛音朝克图、祖农·哈迪尔、玛拉沁夫等，后者以戈宝权为代表。
会议历时六天，主要讨论了两项议程：“（一）亚非各国文学与文化的发展及其在为人类进步、民族独立的斗争中，在反对殖民主义、保卫自由和世界和平的斗争中的作用；（二）亚非各国人民文化的相互关系及其与西方文化的联系。”此外，会议还讨论五个具体专题：“（一）儿童文学及其教育意义；（二）妇女对文学的贡献；（三）亚非国家戏剧文学的发展；（四）广播、电影、剧院与文学的联系；（五）发展亚非作家之间的友好接触。”①
从参会的主体国家和会议的主要议题不难看出，塔什干会议展现的是第三世界后发现代国家对“文学”的认知和对“世界文学”的建构。在这里，“文学”和“世界文学”都不是我们今天所认识的“纯文学”。“文学”并非自足的，一方面它的价值只有在反对殖民主义，促进政治进步的过程中才能得到确认；另一方面，“文学”也并不只是语言文字的艺术，广播、电影、戏剧等艺术形式同样是文学会议讨论的重点。由此建构的“世界文学”中“文学”与“政治”、“文学”与其他艺术形式的壁垒就被打破了。可以说，“文学”即“世界”。再进一步，第三世界国家还把“世界文学”关注和书写的重点转到了弱势群体和少数族裔，确立了新的“世界文学”的合法性。而这也正是会后作家们一致称颂的“塔什干精神”。赫鲁晓夫在1958年10月22日于莫斯科招待亚非各国作家的酒会上解释了“塔什干精神”：
你们所理解的这个名词的含义，就是各族人民的文化巨匠们，在为了人类的伟大目标所进行的斗争中要能相互友好了解与合作；就是作家要和自己的人民的生活紧密联系；就是文学要积极参加你们的国家争取自由与独立的斗争，而在那些已经获得自由与独立的地方则是积极参加新生活的建设。②
1958年10月13日，塔什干会议闭幕。会议通过了《亚非国家作家会议告世界作家书》，并决定在锡兰（今天的斯里兰卡）成立由加纳、印度尼西亚、喀麦隆、中国、阿联③、苏联、苏丹、锡兰、日本的作家代表组成的亚非作家常设委员会。会议还建议成立同亚非作家常设委员会联系的亚非各国自己的委员会。为了响应该号召，中国作协成立了“中国亚非作家常设委员会”，由茅盾为主席，刘白羽、萧三为副主席，杨朔为秘书长。
同时，塔什干会议接受了阿联作家代表提出的1960年在开罗召开第二届亚非作家会议的提议。由此，亚非作家会议一直延续到了20世纪60年代中期。在历次的亚非作家正式会议之间还夹杂着几次亚非作家紧急会议。而第二届亚非作家会议（又称“开罗会议”）正式召开要等到1962年。在此之前，1961年3月在日本东京就召开过一次亚非作家紧急会议，讨论当时的亚非形势和作家的任务。在这些作家会议中，当时许多分属于不同阵营的、尚未建交的国家的作家得到了进一步交流的机会。1962年的开罗会议延续了塔什干会议反对帝国主义反对殖民主义的主题，提出“文学的目的是要赋予人类以自由、文化、安全和进步”。选择在开罗举办，也是一个意味深长的决定，因为开罗是“两大洲地理上的连接点和纽带”，是“一个正在孕育和变革中的世界的交叉点”④。因而，相较于第一届亚非作家会议，这次会议更加具体、详细地讨论了世界各地的局势和亚非拉国家民族解放斗争的状况，从阿尔及利亚到古巴到朝鲜到越南等十几个国家和地区的政治状况都是第二届亚非作家会议讨论的重点。开罗会议的另一个重要的讨论议题是“翻译”问题。开罗会议指明了亚非国家的翻译活动前进的方向：应当集中翻译关于现代问题的作品，应当特别注意展望未来的儿童文学，应当优先翻译通俗易懂的易被群众接受的作品，应当加强翻译拉丁美洲进步作家和革命作家的作品，应当翻译包括文学、经济、政治、社会和历史等各个方面的作品。
开罗会议同意印度尼西亚代表团提出的下一届亚非作家会议在印度尼西亚召开的邀请。然而，随着60年代初中苏的公开论战，第三届亚非作家正式会议便搁浅了。尽管1966年6月19日，一些亲苏作家还在开罗举行了一次所谓的“亚非作家会议”，并在会上要求撤换前两届亚非作家会议常设委员会的秘书长，且要把常设委员会迁址，因此被主要的亚非国家认为是“非法的”。为了回应此次会议，以中国为首的亚非国家于1966年6月28日在北京召开了亚非作家紧急会议，强烈谴责了苏联修正主义的分裂行为。在此之后，苏联主导的亚非作家会议还举办了几届，一直到20世纪70年代末，然而中国已不再参加，故本文不再详述。
相较于赫鲁晓夫对塔什干会议总结出的“塔什干精神”在中国文艺界得到的普遍赞同和宣传，从开罗会议回来的中国作家们在传达和报告开罗会议时已经只字不提苏联此次的参会情况和会上发言。纵观历次会议，从新德里会议到塔什干会议到开罗会议再到北京会议，是20世纪50—60年代亚非两大洲团结、交流和开放的历史进程，也是苏联在亚非事务中从参与者到主导者到敌对者的影响力逐渐减弱的身份转化过程。从这里也可以看到文学与政治的一体两面，亚非作家会议和中苏两国政治及外交关系发展是同步的。而塔什干会议之所以更值得关注，不仅在于它对五六十年代之交的世界文学影响更大，还因为在它建构世界文学的过程中我们可以窥见1950年代末中国的文化政治对苏联道路的复杂态度，以及中国作为新兴共和国在世界中确认自身主体性的方式。
二、文化与冷战
如果说1958年《文艺报》上的“再批判”专辑是国内文艺战线上的一场大辩论，那么塔什干会议可以说是一次国际文艺战线上的大辩论。这种辩论是文学的，也是政治的。正如1956年亚洲作家会议是万隆会议的衍生品，几乎每一次亚非作家会议的前后都伴随着或大或小的亚非国家首脑会议。塔什干会议也跟战后国际政治相辅相成。对中国而言，作家会议有时也是政治行动。新中国的作家基本上都纳入国家体制之中，中国参加塔什干會议的作家中有多位来自政府部门，兼具政府官员的身份，比如杨朔、戈宝权等人都在外交部任职。参会作家主体来自中国作家协会。1950年代的中国作为新兴共和国与许多国家尚未建立外交关系，因而中国作家协会承担了很大一部分外交工作，是国家外交之外“民间外交”的主体⑤。负责塔什干会议主要筹备工作的作家郭小川就曾在日记中记载说，中国作家代表团参加会议时应当采取什么样的立场、表示怎样的态度和发表什么导向的言论，外交部都有过指示。出席塔什干筹备会议之前，不仅中国作家协会党组、书记处开过多次会议研究讨论，作家们还曾到国务院对外办公室听取指示。参会过程中，他们也需要通过大使馆随时向国内通报会议情况⑥。
1956年的亚洲作家会议上，中国作家还声称“来参加此会，无非以文会友，加强团结，交流文化，巩固和平之意”⑦。到了1958年的塔什干会议，中国作家已经不回避政治争议和文学的历史责任。1958年世界政治局势也深深嵌入了塔什干会议。在大会举行期间，发生在中、美、苏之间的台海危机也被中国作家带到了塔什干。郭小川在《寄自塔什干》一文中提到：“两三天来，自美国军舰在台湾海峡增兵、杜勒斯发出那罪恶的声明的消息传到这儿以后，立即成为我们会后谈话的中心。”⑧尽管如此，我们也不能将亚非作家会议简单地视为政治对文学的侵犯。1958年的台湾问题，中苏两国在政治上裂痕明显，然而在亚非作家会议上中苏两国作家在文学交流过程中缓和了紧张感，并试图寻找政治上的突破口。因此，也可以说是文化/文学事件主动参与到冷战危机中，并推动着世界历史朝前发展。文化问题是冷战问题，而冷战问题同样也是文化问题。
亚非作家会议之于中苏两国的转折意义，不仅体现在中苏两国对会议的主导权和话语权的争夺，它也是世界政治运动转型的一部分。它与战后的世界和平运动实现了呼应、互动和同构。世界和平运动是20世纪中期世界政治的重要内容，而当下所有的中国当代文学史都不曾记录或提及1950年代的世界和平运动，因为文学界只将世界和平运动视为世界政治领域的问题。然而，如果我们追踪一下世界和平运动，就会发现世界和平运动某种程度上可以称为“世界文化运动”。
世界保卫和平大会的前身，其实是“世界和平知识分子大会”。它最初是1948年在苏联共产党的倡导下一群爱好和平的知识分子在波兰召开的会议，从它的起源就可以看到世界保卫和平运动的主体力量是知识界和文化界。进入50年代后，文艺在世界和平运动中更是占据了举足轻重的位置。毕加索的石版画《和平鸽》被选为世界和平理事会的象征。1950年世界和平理事会成立之时，其主席团成员中就有多位知识分子，超过一半的成员是文化、艺术界的工作者。而在世界保卫和平大会上振臂高呼的文化界人士我们所熟识的就更多了，有苏联作家法捷耶夫、爱伦堡及作曲家肖斯塔科维奇，德国诗人贝契尔，中国作家郭沫若，巴西作家阿玛多，著名智利诗人聂鲁达等。这些文人作家们在会上不仅号召停止战争裁减军备，甚至在会上朗诵诗歌。印度诗人伐拉多兹在第二届世界保卫和平大会上就朗诵了他献给和平斗争的诗。同时，世界各国的保卫世界和平委员会的主席也多是由各国国内的文艺界人士担任。苏联著名演员、表演艺术家吉洪诺夫20世纪50年代就担任过苏联的保卫世界和平委员会主席，中国保卫世界和平委员会主席是郭沫若，印度作家穆拉克·拉吉·安纳德也担任了印度和平委员会副主席。因此，世界和平运动与其说是政治运动，不如说是文化交流运动。
万隆会议的《最后公报》中曾把“亚非国家文化合作”放在了第二项的显要位置。而早在第二届世界保卫和平大会就通过了《关于巩固和发展各国间文化关系的决议》，要求“各国分会组织剧团、乐队和舞蹈队及卓越的文艺代表作轮流演出，并放映电影；组织音乐会，使听众熟习别国音乐；组织艺术展览会及组织民间艺术展览会；广泛邀请别国代表参加本国重要的历史、科学、文学和艺术的纪念日；在别国庆祝这些纪念日；翻译文学作品和出版与演奏音乐作品；交换这些作品，并交换有关这些作品的注释、评论和批评。广泛出版文学、音乐的世界经典著作，并仿制名画、雕塑和世界闻名的建筑；在每一个国家发展翻译外国文学的技术”⑨。第二年世界和平理事会进一步设立了国际文化关系委员会，以促进各国相互参观访问、文化出版和交流。许多国家的双边友好协会也是在这样的背景下作为世界和平运动的外围组织成立起来，比如中苏友好协会、中印友好协会等。世界和平运动也实实在在促进了世界各国文学翻译与交流，安纳德的小说、毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》等正是趁着世界和平运动的浪潮传播到全世界。
为了抚慰冷战带来的世界精神创伤，重塑世界文化是世界和平运动给出的一剂药方。而这个药方中核心的药引是世界和平理事会在1950年代每年都会评选推出“世界文化名人”，并向全世界发出纪念世界文化名人的号召书。自从1951年11月5日世界和平理事会维也纳会议作出“关于文化关系、利用1952年假期从事和平事业和伟大的文化周年纪念的决议”后，理事会每年所建议的世界文化名人和优秀作品的周年纪念都在世界各国引起了热烈反响。世界文化名人周年纪念是通过挑选各个国家的文化遗产、重组世界文化传统来打破二元对立的冷战思维。因而，选择谁代表世界文化名人，选择谁进入世界文化传统实际上代表着1950年代国际共产主义运动对世界文学的塑造。
1950年代世界和平运动推崇和传播的世界文化仍然是欧洲中心主义的视野。塔什干会议之前，世界和平运动所选择的世界文化名人80%是欧洲文艺界名人。尽管作为中介，每年世界文化名人周年纪念活动一定程度上促进了世界对非西方国家的了解。但此时，亚非国家相互之间的文化交往与了解却还是需要经过苏联（欧洲）这个中介。塔什干会议取消了这个中介，使得亚非国家终于可以直接面对面近距离接触了。除1953年中国诗人屈原、1956年印度诗人迦梨陀娑、日本画家雪舟等杨之外，东方文化名人在世界文化名人评选中出现最多的年份恰恰是1958年。1958年七个世界文化名人中有三个来自东方，而这也是塔什干会议的文化影响。无论是苏联还是中国在1950年代都把“文化”作为打破“国家—阵营—世界”这一单一的思维方式和言说模式的方法。“文化”可以越过作为中介的“阵营论”，使得国家与世界的直接勾连成为可能。如果说世界和平运动是以西方共同的文化传统来消除冷战的隔阂，那么塔什干会议则把世界文化视野拉回到东方。塔什干会议官方文件《亚非国家作家会议告世界作家书》就充满自豪地将古代亚非国家人民所创造的文化叙述成人类历史上最古老的高度发达的文化，通过文化把亚非国家讲入世界史，并且相信这些文化也会是未来世界文化的新方向。这是一个文化推动政治与历史前进的时刻。
三、作为方法的“亚洲”
塔什干会议以地域为单位使世界重新聚集起来。世界从两个阵营转变为三个世界。1960年代之后，亚洲、非洲以及拉丁美洲能作为“中间地带”的第三世界统合起来，此时是以重建亚洲共同体作为基础和方法。因而，对于1950年代末中国的文化政治而言，重建亚洲是重建世界的起点。而这又是一项艰难重重、矛盾重重的任务。
具体到塔什干会议，重建亚洲共同体遇到的第一个困难是把“反殖民主义”作为会议的主题。“反殖民主义”这个主题今天看来简单明确充满政治正确性，然而彼时该主题获得共识的过程却经历了各方反复磨合和斗争。塔什干会议最初的主题设定原本不是“反殖民主义”，而是旨在沟通东西方，“避免让亚非作家和我们所称的西方世界对立”。尽管经过中国作家与苏联、印度、日本、印尼、缅甸等国作家多次分别协商之后，“反殖民主义”最终作为塔什干会议的首要议程确定下来。为了修复“反殖民主义”内部存在的裂痕，塔什干会议提出了另一个与之相辅相成的“东方文明/文化”观，并把东方文明/文化的复兴作为重建亚洲的重要任务。根据后来的解密档案显示，当时不仅中国作家高举东方文艺复兴的旗帜，印度作家代表班纳吉与安纳德也在塔什干会议的预备会议中草拟了“东方与西方文化的关系”的议题，并坚持把该议题作为正式会议中的第二项议程，即“亚非各国人民文化的相互关系及其与西方文化的联系”⑩。可见，中印两国的文化政治对东方文化的共同归属感要比“反殖民主义”的认同感强烈一些。同时，东方文化观也更容易解决日本与“反殖民主义”国家身份的隔膜。
东方文化之所以赢得更多的共识，是因为它为不同制度、不同国情、不同肤色、不同宗教信仰的国家寻找到它们起源的共通之处。东方文明/文化囊括了亚洲和非洲。塔什干会议的《亚非国家作家会议告世界作家书》首先将东方文明/文化理解为世界上“最古老文明和文化的继承者”，写道：“在黄河和长江流域，印度河和恒河流域，幼发拉底河、底格里斯河和阿姆河流域，尼罗河和尼日尔河流域，人类最早脱离史前的蒙昧时期，他们创造了物质文化和精神文化的工具。他们创造了文字。最早的一批书籍是在中国、埃及、印度、巴比伦和希腊写出来的。此后，亚非国家的人民创造了高度发达的文化。”11
列宁曾在《落后的欧洲和先進的亚洲》一文中提出亚洲的先进性命题。他从阶级和世界革命的角度评判欧洲的落后性与亚洲的先进性，认为“在‘先进的欧洲，只有无产阶级才是先进的阶级。而活着的资产阶级甘愿干一切野蛮、残暴和罪恶的勾当，以维护垂死的资本主义奴隶制”，因而欧洲是落后的、反动的。而“在亚洲，强大的民主运动到处都在发展、扩大和加强。……数亿人正在觉醒起来……整个年轻的亚洲，即亚洲数亿劳动者，却有着一切文明国家里的无产阶级做他们的可靠的同盟者”12。列宁看到的亚洲的先进性来自阶级的先进性。在亚非作家会议上，亚洲的先进性则首先起源于文化的先进性。而亚洲的现状则是近代以来殖民主义、帝国主义和种族主义对这些伟大文明进一步发展的压迫导致的。所以要实现东方文明的复兴和亚洲的重建，必须要反帝反殖。在这个意义上，塔什干会议既是帮助亚洲国家“寻根”，也在古代文明的现代共同命运的层面上连接起东方文艺复兴运动与反殖民主义运动。可以说，塔什干会议把东方文化、民族文化和人民文艺耦合在一起，从而诞生了一个新的亚洲的想象。
对“亚洲”的想象是一个现代性命题，是西方现代世界扩张的结果。近代以来就存在着两种相对的不同模式的亚洲想象：一种是顺应和接受西方现代性逻辑的亚洲；一种是抵抗西方现代性的亚洲。用竹内好的话来说，就是“转向型”和“回心型”。我更倾向于把这二者分别视为亚洲的现代想象和亚洲的当代想象。在亚洲的当代想象中，一个至今仍有争议的问题是我们到底应该把亚洲重建在什么位置。正如葛兆光先生所指出的，东亚、西亚、北亚和南亚由于地理位置和历史背景不同是否可以以及如何可能共享同一个亚洲的概念？美国学者马汉在《亚洲问题及其对国际政治的影响》一书中也意识到了亚洲内部的问题，认为亚洲在地理上主要分为东部和西部，但是其内在的运动又是南北向的。这种交织的不平衡状态导致了亚洲内部常有持续性的不稳定运动。当我们谈论亚洲时，很容易忽略“亚洲”不是一个天然的概念，不是一个不言自明的对象。亚洲内部的差异很多时候不见得一定比亚洲与欧洲的差异小。“亚洲”是被建构起来的，是一个动态的观念。这种情况下，以什么位置的亚洲作为重建亚洲共同体未来的方向就变成了一个问题。
20世纪90年代以来，学界重提“亚洲”问题，很大一部分来自日本学者和日本政治的启发。因而这种关于“亚洲”的讨论大多是从东亚或东南亚出发。从位于亚洲东面的海洋国家日本开始讨论亚洲难免会沾染海洋文明的思维与问题。而第一届亚非作家会议给出了一个新的思考亚洲问题的立足点：塔什干。选择塔什干作为一个团结整个“中间地带”的会议地址是富有意味之举的。如何理解塔什干的地缘政治就显得十分重要。这一点体现在中日作家对塔什干的不同观感中。日本作家来到塔什干看到的是塔什干人不同于自己的肤色和文化习俗，这是种族的视角。而中国作家对塔什干所在的乌兹别克斯坦的看法更值得玩味。在中国作家的发言中，乌兹别克斯坦首先是中亚的文明古国，其次才是苏联的加盟共和国。中国作家在这里将亚非作家会议的政治身份从对苏联的认同转向对亚洲的认同。
在塔什干这里，中国作家的亚洲视点从东亚移到了中亚，反复强调中亚之于亚洲的重要性。茅盾在亚非作家会议上的报告说：“远在公元前6世纪，由于乌兹别克人民和中亚细亚各国人民，以及叙利亚、阿富汗、波斯、中国人民共同的辛勤艰苦劳动，开辟了这条沟通东亚与西亚的道路……开辟了中国和西亚各国间的文化交流关系。”13在中国作家的阐释中，中亚不仅意味着地理上亚洲的中部，而且也是亚洲文化政治的中心所向。
中国作家在第一届亚非作家会议的发言内容中出现频率最高的关键词大概有三个：“反殖民主义”“东方”，以及由塔什干而引发的“丝绸大路”（即今天我们耳熟能详的“丝绸之路”）。作为历史事件的“丝绸之路”发生于西汉，并随着历史的发展形成了一种亚洲与欧洲、东方与西方在政治、经济、文化、社会等方面交往与互动的传统，然而作为知识/观念的“丝绸之路”却是十分晚近的事。更为吊诡的是，“丝绸之路”的知识起源既是现代殖民主义历史的一部分，又是反殖民主义历史的一部分。“丝绸之路”这一概念的提出源于德国地质学家李希霍芬1868年到1872年期间对中国进行的七次实地考察，其足迹遍布中国十四个省。他的调查研究报告《李希霍芬中国旅行报告书》一书曾在上海印发过两次，在当时影响颇大。李希霍芬最初来到中国就受到了美国加利福尼亚银行的赞助，其初衷是西方银行家为了在中国发现商机。因而李希霍芬的中国之行一开始就是受资本主义贸易世界扩张的动力驱使的。后来他对山东辽东半岛和山西矿产的考察更是介入过19世纪末20世纪初的世界政治局势。因为他的调查报告为西方殖民者入侵中国提供了信息。1897年，德国侵占胶州湾时，德海军司令梯尔皮茨就多次引用了李希霍芬的调查结论。鲁迅就曾批评过以李希霍芬为代表的西方人的中国地理研究：“毋曰一文弱之地质家，而眼光足迹间，实涵有无量刚劲善战之军队。”那些打着“科研”和“探险”的旗号远道而来的西方“学者”，皆是“利忒何芬（即李希霍芬）之化身”14。在这个意义上说，19世纪末20世纪初，作为知识被生产出来的“丝绸之路”其实起源于世界范围内殖民政治。可以说，最初的“丝绸之路”概念是“东方学”的一部分。
同理的还有日本学者的“丝绸之路”研究。在中国的知识分子还没足够重视“丝绸之路”时，日本学者在19世纪三四十年代更早地开始研究“丝绸之路”。日本的“丝绸之路”研究始于东方史中的塞外史研究，受“大东亚共荣”的侵略战争的驱动，于20世纪三四十年代达到高潮，并于1944年正式开始使用“丝绸之路”这一名称。
在中国，“丝绸之路”这一术语正式出现在中文文献中恰恰是在1958年。中国学者最早使用“丝绸之路”这一命名的，据考证可能是夏鼐先生。他发表于1958年的《青海西宁出土的波斯萨珊朝银币》论文中使用了“丝绸之路”一词15。“丝绸之路”的概念在中国知识界出现并引起广泛关注正是在亚非作家会议的影响范围内。这一知识范畴是作为“中间地带”的亚非国家重塑自我主体性知识生产的一部分。“丝绸之路”概念1958年在中国的兴起颠覆了它的西方殖民起源，中国的知识分子赋予了这个概念完全相反的反殖民主义的意味。20世纪50年代末的中国要借助这一概念建构一种既有别于殖民时代西方列强武力征服欧亚大陆的帝国秩序，也不同于古代中国在东亚世界的朝贡体系的新的东方秩序。
中国作家在亚非作家会议上讲述“丝绸之路”的来龙去脉，也是在重新讲述亚洲的前世今生与未来。恢复陆上“丝绸之路”的荣光也就是恢復中亚历史的荣光。这荣光不是作为殖民对象的荣光，而是拥有反殖民潜力的荣光，是大陆文明在世界史进程中的荣光。在此之前，在西方学者眼中唯有地中海地区和被海洋文明形塑的欧洲种族的历史才算得上是世界历史。麦金德在《历史的地理枢纽》一书中将16世纪之前被海洋包围的欧洲大陆的边缘地带称为“新月形地带”。所有定居的欧洲大陆边缘地带，或先或后地都感觉到来自大陆腹地的机动力量的扩展势力，这种威胁一直持续到大航海时代。“发现通向印度的好望角航路这一事件的极其重要成果，是把欧亚大陆东西海岸的航行连接起来，即使这是一条迂回的路线；从而在某种程度上，由于压迫草原游牧民族的后方而抵消了他们中心位置的战略优势。……主要的政治效果是把欧洲与亚洲的关系颠倒过来。”16世界历史由此进入西方时间。
施米特在《陆地与海洋：世界史的考察》中进一步把世界历史看作一部海权与陆权互相对抗的斗争史。在陆权与海权之争中，西方现代资本主义文明的优点与缺点同样也是海洋文明的优点与缺点。哥伦布所代表的大航海时代在19世纪已经结束，但麦金德始终担心大陆腹地对新月形地带的威胁没有消失，大陆文明的重要性没有消失。内陆始终是“海上强国的基地”，“海上的人力必须靠陆上某处的富源来供养”，否则将无法“控制海洋”17。然而在麦金德那里，陆权意识仍然是欧洲意识，现代陆权的代表被归于崛起的俄国与德国。麦金德之后，海洋文明与大陆文明的对抗逐渐发展成民主与专制的对抗。对照麦金德的陆权理论来看，20世纪50年代末亚非作家会议对于以塔什干为中心的中亚内陆文明的重述，其价值就十分明显了。从1956年亚洲作家会议的发生地新德里，到1958年第一届亚非作家会议的选址塔什干，再到1962年第二届亚非作家会议的开罗，以这几个地点为坐标连线，50年代末60年代初东方文艺运动勾画出并牢牢占据了大片亚洲内陆腹地。中国作家的世界认识先是将大陆文明的典范从俄国等欧洲国家换成亚洲国家。亚洲在文明体的意义上合而为一，不仅推翻了西方现代意识形态所建构的文明等级制，也获得了可能超越西方的历史支撑。因此，中亚所代表的大陆文明成为50年代末重建亚洲可能的出路。
以文明论来重述世界秩序，是21世纪以来伴随着“中国崛起”而兴起的当代思想领域的一种新的知识范式。而這种知识范式在1950年代末的中国就已然登场。塔什干会议上的“文明”概念已经不再是启蒙主义视野中与“野蛮”“专制”相对立的为西方所独有的价值体系了。在此“文明”的观照下，“东方”也不再是冒险家们的寻宝乐园，或惊险小说中“文明人”误入的秘境。文明论在20世纪50年代末出现最直接的目的就是为了挑战“冷战范式”。它为我们理解冷战中的世界政治格局打开新的视野。21世纪以来，有一批学者的中国研究转向了“文明—国家”的话语范式。张维为、甘阳、王铭铭、汪晖等诸多知识分子都试图表述出一个与西欧式“民族—国家”相对立的作为“文明—国家”的“中国”。50年代末的文明论与当下学者的研究既相同又不同。相同的是，都越出了单一“民族—国家”的论述（甚至50年代末的“东方文明”视野要更大，容纳了更多内部差异巨大的不同文明体），从而获得在世界史中重述中国的可能。不同的是，50年代末中国作家提起文明论，一方面呼应了当时民族形式、民族传统重新启用的主张。这种倡导是50年代末中国文化政治从苏联模式转向中国道路的历史策略和文化表征，即以“古今之辩”扭转“中苏之争”。另一方面由于以民族独立运动和世界革命为依归，50年代末的“文明论”很大程度上剔除了或者说预防了今天部分学者所谓的“文明论”中或隐或现的文化保守主义的复古倾向。
“文明论”在21世纪重成热点，与亨廷顿所说的“后冷战”语境密切相关。“后冷战”的语境中，“文明”是以“非政治”和“超政治”的文化主义的面貌取代社会主义与资本主义意识形态冲突的冷战话语。也就是说，今天的“文明论”有了“去政治化”的面向。20世纪50年代冷战中的“文明论”则大不相同，“文明”是重获政治主体性的武器。正是在反殖民主义和共产主义的政治诉求中，“文明”才拥有了复兴或重生的意义，有了批判的支点。文明论在50年代末唤醒了一种走出西方中心主义的世界史观。在新的世界史的表述中，中国展示了流动的世界意识和革命的国际视野。
结语
考察亚非作家会议和东方文艺复兴运动，是为了更好地理解20世纪五六十年代之交的中国与世界。在这些运动中，中国在与苏联争夺世界革命领导权的过程中寻找到自己的主体性和国际位置。
在1950年代末东方文艺的国际时刻中，中国和苏联不仅出现在同一场域，而且克服了社会主义的时差，站在了同一个现代时间点。中国的文化政治通过重返古典时刻和民族形式，重构亚非大陆共同体的方式，与作为“同行者”的苏联渐行渐远。东方文艺的复兴时刻，也是中国文化直面世界的时刻。只有在国际主义的多维视角中，我们才能更清晰地看到中国当代文艺的走向和价值。
【注释】
①②1113世界文学社编《塔什干精神万岁——中国作家论亚非作家会议》，作家出版社，1959，第2-3、4、1-2、50页。
③阿联，全称阿拉伯联合共和国，是1958年成立的由埃及、叙利亚、也门组成的泛阿拉伯国家，1961年就解体了。
④亚非作家会议中国联络委员会编《第二届亚非作家会议文件汇编》，作家出版社，1962，第55页。
⑤张僖：《只言片语——中国作协前秘书长的回忆》，北京十月文艺出版社，2002，第33页。
⑥王中忱：《亚非作家会议与中国作家的世界认识》，《中国现代文学研究丛刊》2003年第2期。
⑦叶圣陶：《旅途日记五种》，生活·读书·新知三联书店，2002，第188页。
⑧郭小川：《寄自塔什干》，《人民文学》1958年第10期。
⑨中国人民保卫世界和平委员会编《世界和平运动文献（1949—1954）》，世界知识社，1955，第37页。
⑩熊鹰：《连续与转折：民族独立运动中的“反殖民主义”问题》，《开放时代》2018年第1期。
12列宁：《列宁选集》第2卷，人民出版社，2012，第317-318页。
14鲁迅：《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社，2005，第7页。
15袁剑：《丝绸之路、地方知识与区域秩序——“丝绸之路”的概念、话语及其超越》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2017年第4期。
16麦金德：《历史的地理枢纽》，林尔蔚、陈江译，商务印书馆，1985，第57-58页。
17麦金德：《民主的理想与现实》，武原译，商务印书馆，1965，第41-43页。
（林秀，中国社会科学院文学研究所）
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