引 言

　　文学是人学，这几乎已成公论。自周作人在1918年12月的《新青年》发表《人的文学》，以及高尔基在1928年提出文学工作即“人学”的观点以来，关于“人的文学”“文学即人学”，几度成为热谈，余绪不衰。后来，有钱谷融写于1957年的《论“文学是人学”》一文，美籍华裔学者夏志清写于1976年的《人的文学》，李劼出版于1987年的著作《文学是人学新论》，这些论著对周作人等人的观点作了新的回应和阐发，影响较大。至今各类刊物上发表的相关论文，已不胜枚举。这些文章谈“人学”，谈的并非人类学意义上的“人学”，也非哲学意义上的“人学”，而主要是文学中的“人道之学”。“人学”的对应面，也并非“物学”“自然学”，而是“非人的文学”——“非人”其实还是“人”，只不过是非人道或反人道主义的“人”而已。

　　因此，这些论述所在的立场，都处在人本主义的视域之内。在此之内，“人的文学”“人学”的拥趸者主张“个人主义的人间本位主义”，提倡人道、人权、人之为人的合目的性，探求文学写人、为人的诸多可能性，以及隐藏在这一文学书写中的精神秘密和方法论。这其中的意义，它在中国文学现代转型中的启蒙作用，它的人本价值，是再怎么肯定似乎都不显得过分的，在今天仍具有巨大的启示性。此文是在“人学”的基础上，在这一文学研究的区位之外，尝试探讨一个新的空间，发掘进一步的事象。因为世界中除了人，还有天地万物，还有其他种类的生命体。即便是人、人的社会，也不是单独存在的，它处在天地万物的团契之中。“活着（lebendigsein）意味着在与他人和他物的关系中存在。生命就是在联系中交流。如果我们要理解真实之为真实，生存之为生存，就应该认识它自己的原始的和单个的共同体，认识它的联系、相互关系和周围事物。”①在今天，事物分工的精细，是以事物联系的深广作为基础的。科学和生态文学的研究触角，早已到达生物圈。世界不光由人构成，世界更多的是物的世界（人也“寓于物而存在”）。古今中外文学作品中不光有人也有物，并且表现了那么多的物，研究者却往往只重视人，不重视物，只讲物对人的异化，不讲人对物的异化。而且人类文明发展到今天，物的概念、物的形态以及人们对物的理解，早已不同以往。人对物的依赖和技术之物对人的造形与消解，是空前加强了而不是减弱了，尽管这个时代人的主体性看上去比任何时期都要突出和明显。在“技术悬置”的时代，“事物被展现为单纯可塑造的、遭受着技术任意性的物质”②。海德格尔也说：“技术—工业文明时代自身隐藏着对自己的根基思之甚少的危险，且此一危险与日俱增：诗、艺术和沉思的思物已无法经验自主言说的真理，这些领域已被作践成支撑文明大工厂运转的空泛材料。他们原本自行宁静流淌着的言说在信息爆炸的驱逐下消失了，失去了他们古已有之的造形力量。”③现在，遭受着“技术任意性”的物，已完全不同于传统时代的“春花秋月”之物。物的“自持性”已不复存在。思想和艺术自行言说的断裂，让探求“思的真相”重新成为可能，就其目的而言，还是回到“思”本身，甚至首先是回到物本身，因为物是思想的前提。

　　建基于数学、物理学的现代科学，以及数字化、信息化、智能化的科技活动，尽管其过程可能是隐匿的、抽象的，结果却非如此。结果是可视物的呈现。在海德格尔所谓的“世界图像的时代”，自然和历史均受到科学的“摆置”，事实被对象化，并且被表象出来，纳入与自身的关涉之中。“但由于人如此这般地了解存在者，人就炫耀他自己，亦即进入普遍地和公开地被表象的东西的敞开区域之中。借此，人就把自身设置为一个场景，在其中，存在者从此必然摆出自身，必然呈现自身，亦即必然成为图像。”④不仅如此，人们在这个时代不断发明和更新视图的技术媒介，使得艺术自身成为新技术不断尝试的可视之物。伴随这一过程，作品以及作品中的物因素，成为这一新技术运行的可捉对象，有时也是焦虑的对象。对作品的影视化，其中最费神的往往不是人而是物，是那种道具、器材、设备的真实可靠性。

　　作品本身包含的物因素，也在它的物理形态和所要陈述的自然、社会历史内容等方面体现出来。“因为作品是被创作的，而创作需要一种它借以创造的媒介物，那种物因素也就进入了作品之中。”⑤不仅如此，在笔者看来，创作者所要描述、所要表现的自然和社会历史内容，本身就是物因素的显存，尽管他们是以表象的形式体现出来，尽管通过文学语言变成了可还原的符号。符号之所以能够在阅读中还原成具有形象感的东西，乃因为它是物的符号。可还原与及物，乃是对文学语言的基本要求。一个写作者所担心的，往往不是人而是物，是写作的不及物状态。在今天，在物与非物之间的界限看上去不断模糊的情形下，在“技术幽灵”的纠缠中，重新认知“物”，在文学上重新对待物，将是一件很有意义的事情。

　　作品的物因素

　　抛开文学活动中的物因素不论，因為那里面的物因素是相对显眼的，单就作品而言，它的物因素，有已经被前人论述过的，也有需要进一步扩容的部分。

　　亚里士多德认为，艺术的产生源于人的模仿，这是因为，人从孩提时候起就有模仿的本能，而且每个人都能从模仿的成果中得到快感。“人们乐于观看艺术形象，因为通过对作品的观察，他们可以学到东西，并可就每个形象进行推论，比如认出作品中的某个人是某某人。”⑥也就是说，观赏者能从作品中发现原型，将艺术形象与生活中自己见过的某个事物联系起来，会感到快乐。这种联系，实际上就是作品与原型之间的联系。模仿就是要求这种联系达到高度的相似，通过作品描绘出事物的“自然性”。因此，在古希腊语境中，“诗艺”的原意是“制作艺术”（poiētikē），“诗人”是“制作者”（poiētēs），一首诗是“制成品”（poiēma）。“从词源上看，古希腊人似不把做诗看作是严格意义上的‘创作’或‘创造’，而是把它当作一个制作或生产过程。”⑦可见，模仿首先强调的不是作品的独创，而是作品对物的顺应。

　　在海德格尔看来，所有作品都具有物因素（die Dingheit）。“在艺术作品中，物因素是如此稳固，以致我们毋宁必须反过来说：建筑作品存在于石头里。木刻作品存在于木头里。油画在色彩里存在。语言作品在语音里存在。音乐作品在音响里存在。”⑧同时，艺术作品又是一个“自足”的东西，作品“还把别的东西公之于世”。“不过，作品中唯一的使某个别的东西敞开出来的东西，这个把某个别的东西结合起来的东西，乃是作品中的物因素。”⑨所谓“敞开”，就使得作品成为比喻，成为符号。作为比喻和符号的作品，从制作物中敞开，给出一个“观念框架”，这是作品不同于纯然之物的地方。在这里，敞开的“别的东西”究竟指什么？根据海氏的思想脉络，我们毋宁可以猜说，“别的东西”就是“思”，“把别的东西公之于世”，就是向世界“吐露思的真相”。同时我们看到，文学作品作为比喻，它的本体是物;作为符号，它的本源是物。因此，吐露思的前提，是吐露物，如此才能找到艺术作品“直接而丰满的现实性”。

　　在福柯看来，“语言的价值在于它是物的符号”。“语言并不是一个任意的系统;它被置放于世上并成为世界的一部分，既是因为物本身像语言一样隐藏和宣明了自己的谜，又是因为词把自己提供给人，恰如物被人辨认一样。”⑩在语言的初始形式中，语言是物的完全确实和透明的符号，因为语言与物相似。后来，这种相似性被迫失去，诸语言开始分离和互不相容，但语言并不因此就脱离了世界;它仍以“另一种形式成为启示的场所并包含在真理既被宣明又被陈述的空间中”。世界上的所有语言一起构成了真理的形象。无论如何，语言和物在一个共有空间内的相互缠绕，是以书写的绝对优先权为先决条件的。“在世界的深处，文字与物结合在一起，或者文字在物的下面伸展。”11在《词与物——人文科学的考古学》一书中，福柯专门以堂吉诃德为例，分析词与物的分离以及书写的漫游。堂吉诃德作为末等贵族，一个骑士，他读过史诗，相信语言的初始形式，即词与物的未分离状态，他那异于常人的行为，是为了证实书本所说的一切都是正确的。山羊是魔鬼，风车是巨人。“堂吉诃德独自在书写与物之间漫无目的地游荡”，他将自己当作书写本身，试图重建词与物的联系，重新创造史诗。可是，“疯人在类推中被异化了”，他被当成了“‘同’与‘异’的错乱的游戏者”12，最后冲向了风车。

　　在索绪尔看来，构成语言的符号不是抽象的事物，而是“现实的客体”。语言学研究的正是这些现实的客体和它们的关系;我们可以管它们叫这门科学的“具体实体”。这个实体不是一下子就看得出来，但也无法怀疑它的存在，其“两面的单位”即“能指”和“所指”。“语言的实体是只有把能指和所指联结起来才能存在的，如果只保持这些要素中的一个，这一实体就将化为乌有。这时，摆在我们面前的就不再是具体的客体，而只是一种纯粹的抽象物。”13也就是说，就像氢和氧结合才能构成水，分开考虑每个因素都没有任何水的特性。离开作为物质层面的音响形象的能指，所指就只是心理学概念。这里，所指的实体性是以能指的实体性为前提并且与所指加以联结在语言里实现的。可是，我们在学习某种语言的过程中，有时听到或看到语言的音响形象而不被预先告知它的所指（词义、句意），也会不明就里。而且语言有说出来的语言和写出来的语言，在《普通语言学教程》里，索绪尔研究的似乎主要是“说”的语言，而在书写的语言中，情况似有所不同。拼音符号与象形符号对能指的倚重程度就有一些差别。拼音符号的“任意性”是可以理解的，音响形象和观念之间可建立“任何关系的自由”，而象形符号的能指，似乎没有那么“任意”，除了声音材料的任意，却还存在书写形式的不那么任意。象形符号（包括会意字）是对事物的直接描画，它与事物之间有高度的相似性，甚至同一性，符号与物之间的对应几乎不可替换。汉语就是这样的符号系统。

　　上述种种，基本上关涉作品的物因素了。这些物因素大致包括：作品作为制作物，它本身显现的那种物质形态;语言符号自身的物因素;符号所指的物因素。通常情况下，此三者中，唯语言符号自身的物因素最难解，也最为学者们倾注心力。除了索绪尔所开启的结构主义语言学在研究这个问题，后来的一些学术流派也在此问题上缠绕。在俄国形式主义那里，作者以及作品的社会历史内容，是被剥除了的，作品无关心灵和外部世界，只关乎作品自身的“物质现实”，“作品以及其中包含的语言、文字、技法和组织原则，就是作品的物质实在性，就是使文学成为文学的‘文学性’的基础，应该作为拥有自身价值的东西得到持续的凸显、关注和研究”14。在欧美新批评那里，文学被转化成为“物恋的对象”，成为完全客观自足的东西，“新批评将传统上视为外在现实的反映或内在心灵的表现的‘张力’‘悖论’和‘暧昧’，看成是作品自身物质性结构的体现，是富有物质性的‘肌质’（texture），而非别的什么”15。这样一来，作品在作品内部获得充分的物因素研究的同时，也使得作品变成完全自足甚至是自闭的东西。作品不敞开它的社会性和历史性，作品中的物因素，也面临窒息的危险。

　　同时也要看到，物因素并不是物本身，也不同于物质。物因素是物的向外的呼吸，是与物质相联系的那种物的开放性呈现。在传统的形而上学中，物是带有许多属性的实体，是感知多样性的统一，是赋形的质料。然而正如海德格尔所言，这种久已变得流行的思维方式抢先于一切有关存在者的直接经验，这种先入之見阻碍着对当下存在者之存在的沉思。“这样一来，流行的关于物的概念既阻碍了人们去发现物之物因素，也阻碍了人们去发现器具之器具因素，尤其是阻碍了人们对作品之作品因素的探究。”16为了沉浸于物的“无伪装的在场”，一种方式是冒着被物纠缠的危险直接遭遇物，在作品中直接遭遇作品。

　　这也就是康德在《纯粹理性批判》中谈及的人的感性能力，认为这种能力是知识的重要来源之一。“直观和概念构成我们一切知识的要素，以至于概念没有以某种方式与之相应的直观、或直观没有概念，都不能产生知识。”17感性的形式就是直观。无感性则不会有直观，则“不会有对象给予我们”。对象之所以能给予我们，是因为我们对表象有接受性。人能产生这种能力，是因为事物能够显现。对能显现的物而言，它先天地造就了达于人的眼睛和耳朵。同时，在康德的论述里，有的物本身是不显现的，它被称为“自在之物”或“物自体”。“物自体”关乎灵魂、宇宙和上帝，它不能被感知，却可以被信仰。那么，什么是灵魂？用康德的话说，“灵魂是当我把有死的东西全部都去掉之后余留下来的无限数量事物中的一个”18。在这里，康德承认了灵魂的“事物性”，只不过，这种事物本身是不可直观的，只能通过对显现的物即“有死的东西”的全部排除而推证出来。灵魂的物因素需要通过它不断克服的东西而最终构成灵魂自身。死亡、此在、形而下、有限性、相对主义、罪感、世俗的败坏、人心的沉沦等，都是这些需要被克服的东西。在文学作品里，这些东西得到充分的披露和描绘，从而也展现出事关灵魂的前景。这方面，托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、斯托夫人、雨果、卡夫卡等人的小说和曼德尔施塔姆、保罗·策兰、特德·休斯、狄兰·托马斯等人的诗歌，是最好的注本。连一向以追求作品的真实性与精确度著称的福楼拜，也在与乔治·桑的书信来往中为自己辩解：“我的努力始终是深入事物的灵魂。”19

　　现在出现的一种新情况是，除了一些物的仍然不可显现，或者尚未被认知，已经显现出来的物，却以种种“非物”的形态出现在我们的生活里。人们日常应用的“软件”、互联网空间、虚拟现实、信息化技术、基因工程、智能机器、数字化影像等，它们究竟是物质还是非物质？一时似乎很难辨析清楚，学界只能暂时以“幽靈物质性”“铭写的物质性”“非物质性”来命名这种状况。接踵而来的，“量子纠缠”改变着人们的存在观，“空间折叠”刷新了人们的空间感，“虫洞”冲击了人们对于物质的概念，DNA加速了人们对生命的非肉身化认知……不仅考验科学，也在考验普通人对物的想象力。物似乎已经不是以前的那种物了。社会的物质形态正在转变，“这一转变标志着这个社会已经从一种‘硬件形式’转变为一种‘软件形式’”，尽管“每一种影像或符号背后，都隐藏着物质和机械的支持物”20。

　　问题还在于：面对文化中日益增长的“幽灵性质”，文学何为？

　　汉语文学的物性

　　爱德华·萨丕尔在《语言论》中谈语言形态的差异时说：“从拉丁语到俄语，我们觉得视野所及，景象是大体相同的，尽管近处的、熟悉的地势已经改变了。到了英语，我们好像看到山形歪斜了一点，不过整个景象还认得出来。然而，一来到汉语，头上的天都变了。”21在该书中，汉语被认为是一种“象征语言”。

　　谈到语言在原初形态关于物的相似性记忆，福柯曾认为：“希伯来语好像以残片的形式，包含了初始的命名标记。”22实际上，既然语言作为造物的盟约，要显示巴别塔之前神启的同一性，这一遗迹不仅在希伯来语，就是在变乱之后的其他语种中，也能找到零散的遗迹，只要这种语言足够古老。汉语就是其中的一种。汉语典籍中也有关于大洪水的记载;《周易》中所谓“反复其道，七日来复”，与《创世纪》中的天道运行节律是一样的;汉字“禁”“婪”等字的篆体造形，与伊甸园的事象相合。这些，都属于语言初始命名标记的范畴，只不过语言在各地随着时间自我演变，发展成为后来的不同语种。同一语种之内，又有方言的差别。

　　与其他语种相比，汉语总体上是表征性的，而非结构性的。这种特征不仅影响着汉语操持者的思维，也影响着汉语的艺术。我们说，这种语言有自己的独异性，包含神启同一性之下的分立主义精神。这种语言或许不利于思想，却有利于艺术。因为思想本身往往需要严密的语法逻辑和实证化思维，那是结构性语言（比如说德语）的长项，而艺术常常需要表征，需要形象，需要隐喻化的语言表现，这恰好是汉语天生所擅长的。《周易·系辞》说“书不尽言，言不尽意，故圣人立象以尽意”，暗会的就是这个意思。也因此，我们看到古人谈哲学问题，谈政治社会问题，往往以象做比，用的是文学化的表达。庄子谈自由，孔子谈时间，孟子谈人性，都用鸟啊水啊等物象作比，几句话就了结，这种命题如果放在西方语境中，他们的学者会以专著的形式写出《自由论》《时间论》《人性论》，这就是语言导致的中西方思维差异。

　　作为人类最早的象形文字之一，汉字也经历了自身的演变，包括简化和外来词的冲击，但是汉字没有被拼音化，它的象形、指事、会意功能，至今留存并使用。汉语的表象功能一直是明显的。汉语语法的抽象性，建立在十分具象的物因素之上。这种物因素被称为“物象”，所谓“观物取象”，天地自然之象，人心营造之象。物象就是符号化了的物，是与物高度相似的物。汉语作品，尤其诗歌作品，简直就是由这些物象编织起来的东西。在书写的意义上，它是物的文本。尽管我们看到在西方文本中，那种物因素也是通达的，符合柏拉图的“名实相应论”。象征主义诗歌追求语词的“客观对应物”——精神要找到此物，并且发现事物中“幽微精妙的去处”，但有些文学类型与中国文学是大不相同的。像“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛”这样的句子，在中国诗学语境里就算不得什么诗，因为它不是具象的东西。我们看尼采、荷尔德林等人的一些作品，深刻则深刻，但因其语言抽象晦涩，能指缺象，有时看上去也非我们所能接受的那种样子，它们与中国传统诗学中的作品是大不一样的。

　　松下问童子，言师采药去。

　　只在此山中，云深不知处。

　　这首著名的《寻隐者不遇》，究竟好在哪里呢？一棵松树在山下长着，一个童子在树下站着，寻访者的问语被忽略，（童子）说师傅采药去了。前两句短短十个字，情形毕见，还隐伏着人物关系。第三句“只”字起头交代了一个有限空间，第四句“云”也是实有的，结果却是“不知处”。在有限性中暗含无限，从清晰的物象描述中生发模糊的意味空间，这，就是东方诗学，是汉语物象所发挥的魅力。这样的诗，在古典诗词中很多，可以随处举例。再拿那首家喻户晓的“床前明月光”来看，很多人将目光聚焦在那个“床”字上，辨析它是指卧具还是坐具，其实，这首诗最重要的物象是“疑是地上霜”里的“霜”，用得太好了，给人冷的感觉，与对故乡的温暖情感形成对照，我们甚至可以从这个“霜”字里揣测游子怀乡的季节，以及诗中寒士的年龄。

　　几千年中国诗歌里叙事诗不发达，缺少史诗，也是与这种东方诗学有关系的。中国诗人喜欢拿“物”来说话，而少用“事”来说话。“飘飘何所似，天地一沙鸥”，一个物象作比就够了，似乎用不着铺叙一个人飘零辗转的过程。“我有迷魂招不得，雄鸡一声天下白”，究竟有什么迷魂，有什么中国式的“少年维特之烦恼”，这似乎是不用述说的，只后一句，便在青天白日下作了顿悟似的了结。中国诗学讲究意在言外，味在旨外，讲究“情以物兴，故义必明雅;物以情观，故词必巧丽”23。因此，话没必要说得那么直白，事情没必要叙述得那么清楚，只在物的白描中去意会，去领略。在这种情况下，长篇叙事诗乃至史诗既缺乏产生的条件，似乎也没有产生的必要。古罗马诗人卢克莱修以长诗的形式，用四百多页篇幅写《物性论》，这在中国是难以想象的，更是难以理解的。然而在当代诗坛，有的新诗人鉴于中国历史上的这一空白，遂不满足于只写抒情诗，而产生创作“史诗”的冲动，海子就是其中一位，雄心固然可嘉，结果只能是失败。读惯了四言、五言和七言的中国读者，连诗歌里出现太长的句子都不堪忍受，觉得肺活量不够，何况史诗乎？

　　中国当代新诗，虽然受翻译诗歌和西方哲学观念的影响，以及文体上创新的冲动，有些作品的物因素减弱了，甚至有意地大量写虚，乃至追求抽象，可是总体观之，但凡比较出色的诗人，他们对诗歌的减法，那种客观性，那种物的造形，那种从清醒的语言达到模糊的状态，都是有所考虑和把握的。试看李老乡的这首《彩虹之后》：

　　遗落荒野的半圈彩虹

　　不是完整的句號

　　预示那场风雨 还没写尽

　　但我 再也不愿写了

　　我的天空刚刚放晴

　　淋湿的

　　道路 脚印

　　男人 女人

　　还在外边晾着

　　一个世界晾着一个世界

　　一代人晾着

　　一代人的水分

　　彩虹 不是完整的句号

　　不负圆的责任24

　　这无疑是一首写社会历史的诗，可是它的历史观，是在自然观中完成的。这首诗从头至尾都在写自然，没有一处不尊重自然情理。其中对物象的借用，如“彩虹”“风雨”“天空刚刚放晴”“水分”等，呈现了事物本来的那个样子。可是，我们为什么能从中领略到社会的风雨，领略到对历史的态度？因为诗人找到了符号与物的相似性，进而将这种相似性暗示到其他领域，看上去深刻、主观，却又那么自然。

　　在小说领域，这种“自然性”依然是重要的，有时显得更加重要。因为小说对世俗世界的描述，需要有一个物理的支撑。小说的结构和造形，包括叙事过程，是有物感的。我们都知道小说是可以虚构的，小说里的人可以虚构，但人物的行为逻辑不能虚构;物也可以虚构，但物的情理不能虚构。《西游记》中孙悟空的七十二般变化、隐身遁形之术，不是凭空就有的，而是跟菩提祖师学的，他的火眼金睛是在炼丹炉里炼出来的。猪八戒那副尊容，也不是凭空长出来的，是因为犯了天条被贬下界时投了猪胎。“《红楼梦》是写情感和精神的伟大作品，这没错，但《红楼梦》在物质层面、在日常生活层面也有着严密、精细的描写，几乎每一个细节，每一种用来建筑小说世界的材料，都经得起专家的考证。曹雪芹写婚礼，写葬礼，写诗会，写王妃省亲，场面无论大小，都写得专业、细致，完全符合当时的人伦、风俗和礼仪，这是了不得的事情。从这个意义上说，曹雪芹不仅是小说家，他更是那个时代各种社会生活现象的研究者。”25这些，都是《红楼梦》的物因素。物因素不仅贯彻到《红楼梦》对俗常生活的描述中，也隐现在文本的精神结构中。《红楼梦》原名为“石头记”，“石头记”者，物语也。被女娲补天时遗下的一块石头，本无奇，“谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，因见众石俱得补天，独自己无材，不堪入选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧”，此即为一部小说“物语”的开始。后来，石头被路过青埂峰的一僧一道点化成一块宝玉，携入红尘，幻形入世，在温柔富贵乡切实体验了一番，“补情”补痴，待劫终之日，复还本质，归彼渺渺大荒。

　　我们还看到，《红楼梦》前八十回与后四十回有差别。差别在什么地方呢？似乎不在情节方面，也不在人物的命运安排上。小说故事的悲剧性，是无法改变的，因为它已有的逻辑就是那样，只能顺着那个逻辑推展。在这一进程中，我们只是感到在后四十回中，小说的物感弱了。所谓“昌明隆盛之邦，诗礼簪缨之族，花柳繁华地，温柔富贵乡”，因着叙述者的阅历和见识深浅不同，它的物质形态没有随着人物的行为，像前八十回那样自然繁缛、有时甚至是不经意地连带出来，“物语”发生了变化，物的质感没有前面强了，或者要欠缺一些，物不能充分敞开它的光泽了。

　　同样，在当代小说里，这种物感弱化的情况，似乎更严重了。“在这么一个过度消耗的时代，产生那么多工具，有那么多的手段在进行描写和传播的时代，小说的才智，即语言文字、情节故事，也是受到很大的损伤。”26小说被现代消费手段过度消耗，在本雅明所说的“涣散的知觉”中，变成了没有审美体验的阅读。机械复制时代的一个结果就是，艺术不再被当成艺术来看待，艺术的内质不再被遭遇。在这种状况下，一个作家要么很快被甩出阅读视野之外，要么就是追赶节奏，进行写作上的自我透支。有的小说读多了，你会觉得某些细节有似曾相识之感，因为那些细节在作者的其他小说里出现过。有的小说写动物，或采用动物视角，却对相关动物缺乏必要的研究，所以写出来的动物变成人不像人、物不像物的东西。有的小说写一些非常规事物或非人间异象，文字十分牵强、生硬。诸如此类，都是写作透支或某一方面写作准备不足的体现。按理说，写什么先要像什么，这是文学的一个常识，沈从文当年也说“贴着人物写”，可是，有时候对人物和事物的了解、研究不够，对事物的差异性缺少清晰把握，就急于虚构，其结果就是让人觉得不真实、不可信。

　　小说的过度消耗，造成一个看似不错的局面，那就是“小说热”。当今文学中，从来没有一种文体像小说这么强势。小说的阅读、消费与传播，带有明显的大众化特征。那么，大众究竟在消费小说的什么？通过消费，欣赏和接受着小说中的什么因素？这是值得思索的。我们似乎能看到，在这一时代，文学的商品因素的泛化，主要体现在小说那里。我们不能说，读者在消费小说的精神因素，因为精神因素的形而上状态，使得它在任何时候似乎都形不成大众化欣赏。在精神越苍白的时代，人们越是不肯去触及精神这一领域。我们毋宁说，读者是在消费小说的大众化因素，这一因素中，包含了物的附魅和故事的惊奇。

　　“采取事物的立场”

　　“采取事物的立场”，是法国诗人弗朗西斯·蓬热的一本书名。它并不是一本理论书，而是由诗歌、散文、言语片段等糅合而成的小册子，思想也没有多么高深，但其中一个可贵之处，即作者对待他所要描写的事物，往往采取了一点“倒置的目光”，能尊重事物的本体。

　　笔者所关心的，也正是事物的本体。因为物不断被异化，而不成其为物了。

　　一说“异化”，人们马上会想到人的“异化”，想到人的生产机制以及人制造出来的产品反过来摆置人的情形。人将一部分自由意志让渡给了物，制造出了自己的对立面。人制造了电脑和手机，电脑和手机反过来成了人的对立面并开始摆置人了。这一历史过程，恰好是人的主体性空前强大，人决定扩张自由意志并能以征服者的条件实现这个目的的过程。人将他者变为自身因素的同时，不得不将自身因素变成他者。这实在是一个巨大的悖论。可是，如果我们仅仅站在人本主义立场上，恐怕只认识了事情的一面;事情的另一面，则是人对物的异化，或者物被人异化。人被物所异化和物被人所异化，本来就是同一进程，是事情的一体两面。我们毋宁说，正是由于人对物的异化，才导致了物对人的异化。譬如，随着人的主体性的扩张，人不断侵吞自然界，大规模将自然变成人化的自然或人造自然;人不断将自然物变成使用之物，通过大肆采伐、开发、修建、制造、消费，不断占有物的属性，攫取事物的使用价值。自然变成景点，石头变成矿藏，树木变成木材，牛羊变成肉。翻开词典，对那些动植物的解释中，总有“果实可以入药”“肉可以食用”“皮毛可以制革”之类的文字，似乎那些动植物就是为了人而存在的。可以说，人本主义和实用理性的泛滥，使得物早已不能保持其为自身，而成了“为我之物”。

　　《庄子·逍遥游》里谈到物的“无用性”。当惠子说到一棵樗树，“其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之途，匠者不顾”。庄子认为：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”27在这里，惠子的言论代表了一种实用主义的观点，认为物不能为人所用，就失去了它的价值，存在即无意义，而庄子认为不能以有用、无用来衡量物的价值，存在本身就是意义。无用之物在虚土之乡、在广漠的旷野可以和人一样逍遥，唯其无用，才不为所害，才可安享“大年”。可惜惠子似乎不解会庄子的话，在阐述自己的观点时还不忘质疑庄子一句：“今子之言，大而无用，众所同去也。”众人弃庄子而去，正是“小知”背离“大知”的一种表现，是世俗功利主义占了上风的结果。

　　世界近代化的一个负面因素，即是人类开始全面地将天地自然的自持、自为变成“为我的有用性”，将世界的本然状态加速重构。然而，当万物的秩序因此而被破坏的时候，生态危机就来了。正如眼前，天空、土壤、山脉、河流、人居场所，我们衣食住行的各个方面，都面临这样的生态危机。人攫取和占有物，滋生无度的物欲，却被物质主义的东西所害。当物变成非物的时候，人也就非人了。也因此，半个多世纪以来全球生态思潮的兴起，以及生态思潮催涌下的生态文化、生态文学，为了应对这一危机，在各自的领域内做出挽救性努力。

　　生态文学的核心理念是生态整体主义。它将整个地球生物圈看作一个生态系统，而将生物圈内的其他系统（包括人类系统）看成是子系统。生物圈整体系统的完整、和谐、平衡、有序具有绝对性和最高价值，其他系统只具有相对价值。这种生态整体主义反对人类中心主义，反对以征服与控制为目的的自然观，批判唯发展主义、科技至上、消费文化等。它甚至也不认同“环境主义”，因为“环境”这个概念，本就是人类中心主义和二元论的产物，环境主义只是披着人道外衣的人类中心主义，“在意识到自然环境日益恶化并威胁到人类生存之后，主张为了人类的持久生存和持续发展、为了子孙后代的基本权利而保护环境，合理利用自然资源，并将人类内部的伦理关怀扩大，使之涵盖动物、植物和非生命存在物;同时，坚持人类中心主义、坚持二元论，维护和适度改良人类现存的文化、生产生活方式”28。相比之下，生态整体主义的理念就显得十分彻底，它是一种造物的信仰，是在人造法之上仰望自然法，乃至仰望宇宙法，要人们去敬畏，去谦卑，去彻底改变现有的生活方式。

　　就文学审美而言，生态文学也不同于传统，它坚持自然性的原则。何谓“自然性”？首先，审美对象是“对自然的审美”，而非对人的审美，突出的是“自然审美对象”，而不是审美者自己。“根据生态审美的自然性原则，我们不仅要把自然抽象化、意识形态化从生态审美中排除，而且还要把自然工具化的审美排除掉。所谓工具化的审美，指的是把自然的审美对象仅仅当作途径、手段、符号、对应物，把它们当作抒发、表现、比喻、对应、暗示、象征人的内心世界和人格特征的工具。”29不难看出，这其中有对传统审美的颠覆性修正。无论西方的浪漫主义、象征主义，还是中国式的文学抒情方式，都是将自然当作是人的尺度来写，或寻找“客观对应物”，或“托物言志”，或“情以物迁”，或“一切景语皆情语”，总之，自然与自然物变成了人的情感化面影，变成人的主体精神的投射，而唯独不是它们自己。这种状况完全符合文学作为“人学”的特征：人写的，为人的，表现人的。

　　因此，避免将事物人化、命名化、意识形态化，让事物回到事物自身，恢复自然本体，也就成为生态美学的一个重要追求。我们读那些经典的生态文本，如梭罗的《瓦尔登湖》、约翰·缪尔的《在上帝的荒野中》《优山美地》、普里什文的《大自然的日历》《林中水滴》、约翰·巴勒斯的《醒来的森林》、利奥波德的《沙郡岁月》等，确实是以自然之心书写自然，以自然之身融入自然，充满自然之美。《春望》两句“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，尽管是通过自然来隐喻人的情感，将自然人格化，但是这种人格化不是随意的，它遵循的仍然是自然之理。“花溅泪”是因为花瓣上有露水，“鸟惊心”是因为鸟儿会鸣叫，因此，这两句诗就绝不能写成“感时鸟溅泪，恨别花惊心”。同理，《西厢记》“长亭送别”一段：“碧云天，黄花地，西风紧，北雁南飞。晓来谁染霜林醉，总是离人泪。”前一句的自然描写，很具有“自然性”，后一句一个“醉”字，状“霜林”之颜色，与“离人泪”之间找到了相关性，尽管这种感觉是主观的。李清照《如梦令》中究竟“海棠依旧”还是“绿肥红瘦”，争辩的正是自然之理和物性的常识。所以，好的作品，不一定是生态主义的，却不违背物性。

　　我们看到，在中国文学中，这种寓情于物、虚实相生、情景交融的手法，是十分普遍的，它构成中国诗学的一个基本特征。自《诗经》《楚辞》始，一直保留着它的传统。汉语诗歌讲究“意象”。“意”者，从心从音，心之所念、所识、所趋谓之“意”。“象”即物象。意与象合一，即是主观与客观的合一，主体与客体的合一。因为汉语是一种表象的语言，注重物象说话，因此也就规定了汉语诗学的某种倾向性。“意象”二字，在许多时候并非是并列关系，而是偏正关系，不是由“象”偏向“意”，而是由“意”偏向“象”。所谓“意象”者，乃意之象也。也就是说，尽管汉语诗歌乃至汉语文学讲究“有我之境”，讲究那种人格化、虚灵化的东西，但这种人格化、虚灵化是以“物化”（物象化）为前提并通过“物化”而实现的。“物化”的过程，即是化主观为客观，化抽象为具象，化无形为有形。传统的汉语文学作品，常常是一种有形有体的东西。它对于物，对于物的自然情理，是十分重视的。即便是在“技术幽灵”的时代，在表现对象已完全不同于传统自然之物的情况下，对物性的尊重，对符号与物的相似性的探寻，仍然没有出现太大的偏差。文学不仅表现于物性的关联中，也表现于物性的差异中。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道是终极和始源，由道而来的万物却千差万别，各得其所。回到事物自身，并非一句笼统的话，它在具体的书写中有具体所指。回到事物自身就是回到一朵花、一棵草自身，回到一只鸟儿自身，回到一头牛自身，回到一匹狼自身。在它们身上，物性各个不同，并且各有“自持”，不能一写出来，就都变成笼统的样子，都变成人的那个样子;不能因为人格化合乎某种艺术天性，就罔顾事物本己的感知与本然的形态。《庄子·齐物论》有一段论述：“民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木處则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？”30人睡在潮湿的地方就会腰部患病酿成半身不遂，泥鳅不会这样;人住在高高的树木上就会心惊胆战、惶恐不安，猿猴不会这样。人、泥鳅、猿猴三者究竟谁最懂得居处的标准？人以牲畜的肉为食物，麋鹿食草芥，蜈蚣嗜吃小蛇，猫头鹰和乌鸦则爱吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰和乌鸦这四类动物究竟谁才懂得真正的美味？庄子这段话的本义是为了超越事物的所是与所非、所然与所可，同时又形象地揭示了物性的差异。这种物性的差异使物在分立状态中保持为自身，却又在大道中浑然合一，形成物的通达。《齐物论》的结尾，“庄周梦为蝴蝶”一段，就是这种物的通达，即庄子所谓的“物化”。

　　庄子的“物化”说被后世演绎，到了宋代邵雍那里，形成《观物篇》，内外共二十一篇，力求尽述。“易曰：‘穷理尽性，以至于命。’所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？是知道为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为万物，以道观万物，则天地亦为万物。”31正是基于如此深渺的认识，邵雍提出“以物观物”的著名观点：“不我物，则能物物”“以物观物，性也;以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”32。“以物观物”即是“不我”，“不我”则能“兼乎万物”，则能处物理天性，不蔽不昏，因物则性，利物而神明。至近代，邵雍的“观物说”被王国维袭用，在《人间词话》里变成“无我之境”和“有我之境”，并作了中性的调和。邵雍原来用“以物观物”来反对“以我观物”，到了王国维那里，二者平等，没有了孰高孰低之别，这也许是王国维有感于人的主体性兴盛，而对此作出的妥协性首肯？

　　现代人何以能解物性，并不断接近于物的通达？“枢始得其环中，以应无穷”33，在万物的“真宰”不现端倪，大道的枢纽已经无法寻获的情况下，要解物性，似乎还需依靠“人学”。人有灵性和智慧，并且善于实践，这使得人有能力去研究物、了解物，做世上的博物学家。在人那里，哲学、科学和人文学的发展，已证明这一点。而且人有同情心，能跳出本己的“种的尺度”去揣摩物，将事物对象化并进行审美观照，因而能“求物之妙”。然而，要在“天地与我并生，而万物与我为一”34的意义上真正通达于物，做到“齐物”“物物”，人不仅不能依赖其主体力量，还需降解自我的主体性，以至于人能进入物性，人和物之间能进行主体性的交互转变，如此方能“物我两忘”，书写于绝对自由的空间。

　　结 语

　　布龙菲尔德在《语言论》中披露了一个细节：埃及国王为了找出人类最古老的民族，曾经把两个刚生下来的婴儿隔离，住在一个花园里;当他们咿呀学语时，首先发出了bekos这个词，这恰巧就是小亚细亚的一个古国语“面包”。35

　　这个细节不由得让人想到，一种原初的文学，它天然地会吐露什么？

　　也许，它会吐露物语。

　　原初的物语，也许并不讲人的故事，不是传奇，而真的就是“物的语言”。就像《山海经》首先吐露山、海，以及栖息在那里的各种奇异之物。

　　为着“诗意地栖居”，以及人与万物在世界中的“切近”，人必须让物保持其为物。“如果我们思物之为物，那我们就是要保护物之本质，使之进入它由以现身出场的那个领域之中。物化乃是世界之近化（N?hern）。近化乃是切近之本质。只要我们保护着物之为物，我们便居住在切近中。”36为此，海德格尔提出“天地人神”的四重整体。这四方聚集于物，“物居留四重整体。物物化世界。每一个物都居留四重整体，使之入于世界之纯一性的某个向来逗留之物中”37。海德格尔的“四重整体”给人留了一个位置，却已不是狂妄的人，而是“受限制者”，是“能够赴死”的人。传递真理和迎接神圣的，以及留神关注物之为物的，是终有一死的人。“惟有作为终有一死者的人，才在栖居之际通达作为世界的世界。惟从世界中结合自身者，终成一物。”38

　　也许，一种新的人道主义的树立，不仅是观照社会和人自身，更需要脱开社会和人的范畴，在生物圈的、天地万物的范畴去考虑问题，在物的整体联系和多样性生态中去开放它的生命关怀。就像“罗马俱乐部”的创始人、“可持续发展”理念的提出者奥雷里奥·贝切伊所说的那样：“我尤其感兴趣的是我认为表现新人道主义特点的三个方面：整体意识、对正义的热爱和对暴力的憎恶。”“人道主义的真正核心是从整体上，从终结上和生命的连续性上对人类抱有远见。”39新人道主义中的“整体意识”，给从事文学的人也产生启发。也就是说，人道主义必须与“物道主义”同构，将他们共置于造物的美意与终极的道统语境中，人才可能获得新人，物才可能存在于物，文学才可能从根本上站稳立场，寻获新的眼界与方法论。

　　写作者如何对待事物？这一命题在今天，异常严酷同时又异常愉悦地摆在我们面前，提供给我们思考的余地。它不仅对于作家、诗人，即便对文学评论家、研究者而言，也是关涉自身的一个话题。“民吾同胞，物吾与也”40。文学不仅是“人学”，文学也是“物学”。这其中，不仅包含对事物的研究，对事物态度的转变，还包含人在事物环化中的投身体悟，说到底，可能关涉及物的信仰。为着这种及物的信仰，以及文字在世界面前的宿命，我们召唤一个新的文学样式的到来：物的文学。■

　　【注释】

　　①[德]莫尔特曼：《创造中的上帝：生态的创造论》，隗仁莲译，生活·读书·新知三联书店，2002，第9页。

　　②[德]冈特·绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的技术》，宋祖良译，中国社会科学出版社，1993，第26页。

　　③[德]贡特·奈斯克、埃米尔·克特琳：《回答——马丁·海德格尔说话了》，陈春文译，江苏教育出版社，2005，第42页。

　　④⑤⑧⑨16[德]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海世纪出版集团，2008，第80、37、3、4、14页。

　　⑥⑦[古希腊]亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆，1996，第47、28-29页。

　　⑩1112[法]米歇尔·福柯：《词与物——人文科学的考古学》，莫伟民译，上海三联书店，2016，第36-37、82、51页。

　　13[瑞士]索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1980，第146页。

　　141520张进：《活态文化与物性的诗学》，人民出版社，2014，第149、150、147页。

　　1718[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，第51、66页。

　　19[法]茨维坦·托多罗夫：《濒危的文学》，栾栋译，华东师范大学出版社，2016，第120页。

　　2122[美]爱德华·萨丕尔：《语言论》，陆卓元译，商务印书馆，1985，第108、39页。

　　23[南朝梁]刘勰：《文心雕龙注》，范文澜注，人民文学出版社，1958，第196页。

　　24李老乡：《野诗全集》，敦煌文艺出版社，2003，第250页。

　　25谢有顺：《从密室到旷野——中国当代文学的精神转型》，海峡文艺出版社，2010，第40-41页。

　　26王安忆：《小说课堂》，商务印书馆，2012，第217页。

　　27303334[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼整理，中华书局，1961，第40、93、66、79页。

　　28王诺：《欧美生态文学》，北京大学出版社，2011，第11頁。

　　29刘青汉主编：《生态文学》，人民出版社，2012，第68页。

　　3132邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，中华书局，2010，第9、152页。

　　35[美]布龙菲尔德：《语言论》，袁家骅等译，商务印书馆，1980，第2页。

　　363738[德]海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，生活·读书·新知三联书店，2005，第190、189、191页。

　　39[意]奥雷利奥·佩西：《人的素质》，邵晓光译，辽宁大学出版社，1989，第146-147页。

　　40[宋]张载：《张载集》，章锡琛点校，中华书局，1978，第62页。

　　（唐翰存，兰州交通大学文学与国际汉学院）