何平

　　汶川大地震至今已逾十年。这十多年里，似乎从来不缺少诗人、小说家为它写下的文字，甚至在地震刚刚发生的那几天，铺天盖地的所谓“地震诗”因为毫无节制地抒情，且语言和修辞夸饰浮华，成为灾难过后的“次生灾害”。过去的这些年，也许我们一直在等待一部作品，或者哪怕是期待一部可以作为直面汶川大地震创伤记忆的文学书写起点——能够看到中国当代作家深刻反思灾难，推动创伤记忆成为民族精神资源的能力，也能够看到汉语承担这樣巨大灾难的可能和力量。

　　2018年5月12日，汶川地震十年，阿来开始动笔创作《云中记》。2019年初，《云中记》在《十月》发表，随后出版。这是一部有内心承诺，也有预许主题和叙事情感基调的小说。阿来应该不讳言这一点。《云中记》罕见地有三个题记。第一个题记“献给‘5·12地震中的死难者”，“献给‘5·12地震中的消失的城镇和村庄”;第一个题记联系着第二个题记“向莫扎特致敬”，“写作这本书时我心中总回响着《安魂曲》庄重而悲悯的吟唱”——“安魂曲”，赐予地震中的死难者、消失的城镇和村庄永恒的安息。安魂之后，第三个题记是生者和大地的再次缔约：“大地震动只是构造地理，并非与人为敌;大地震动，人们蒙难，因为除了依止于大地，人无处可去”。宽恕大地制造的灾难，因为大地对我们永在的庇护。

　　一

　　我有一种担心，当下大众传媒的传播，《云中记》被狭隘地标签成“地震小说”，那种月有阴晴圆缺，人有悲欢离合的传奇故事。有如此期待的读者阅读《云中记》一定会失望的。《云中记》不仅不是传奇故事，而且克制了通向传奇故事的可能性。好的小说家是懂得克制的。如果预想的小说样貌不是传奇故事，就要节制刻意制造的传奇性，以及灾难现场的景观化，使得故事和场景恰如其分。事实上，《云中记》中，私生子仁钦和他母亲未曾见光的生活阴面，祭师阿巴以及村庄其他宗教活动从业者的神异经历，谢巴一家的麻风病史，祥巴兄弟的江湖世界，央金的明星道路，等等，都有着传奇性的无限想象空间，但《云中记》将所有向故事隐秘处掘进和窥视的通道堵死，封闭在“云中村”之眼可见的疆域和视野，甚至还要缩小，比如仁钦母亲的个人生活秘史。至于灾难场景，也止于祭师阿巴所见、可见、可言说的部分。一个对生命和灵魂鬼神抱有敬畏心的祭师，他懂得讲诉生死的限度。

　　《云中记》所写地震即使是作为一个具体的灾难事件，也是被见证、记录和反思的灾难事件。躲过大地震的劫难，云中村何以最终难逃消失的命运？因此，小说的幽暗之所，不是传奇故事寄身的幽暗之所，而是反思、质疑、追问之后灾难被一层层剥开之后的事理和人性。仅仅是因为地震，云中村的消失才无可避免的吗？小说写到云中村消失的“前史”：地震之前，“滑坡的发生，水电站的消失，正是即将发生的云中村大滑坡的预演。一个提醒，一个来自大地的警告。水电站是第一个滑坡体，云中村是第二个滑坡体”。滑坡和水电站的消失是修建水电站水渠的渗漏引发的，而如果意识到“水电站”是无数经由各种途径进入古老乡村的“现代”，进而，发现在阿来的小说中有一个“现代方阵”：公路（《奥达的马队》）、汽车（《机村史诗·随风飘散》）、博物馆（《机村史诗·空山》）、水电站（《水电站》）、脱粒机（《脱粒机》）、报纸（《报纸》）、马车（《马车》）、马车夫（《马车夫》）、秤砣（《秤砣》）、番茄（《番茄江村》）…… 是否《云中记》对一场具体的惨烈地震灾难反思的背后，还有更为悠远深长的“现代性的反思”？在阿来前一部长篇小说《机村史诗》 （初次出版时书名为《空山》）中类似“水电站”的“现代”灾难，导致机村数次陷于灭顶之灾的，还有错失巫师多吉控制火势的时机，以至于卷土重来的森林大火（《机村史诗·天火》、滥砍森林引发的泥石流（《机村史诗·荒芜》）、修建水电站淹没低处的村庄（《机村史诗·空山》）。在《机村史诗·荒芜》里，阿来这样写：“佑庇人们许多年的群山变成了狰狞怪兽。一道道泥石流在山坡上冲出的巨大沟壑利爪一样从四周逼近安静的村庄。只等某个时间一到，那些沟壑在村子所在的地方交汇起来。那时，这个村子也就消失了。”享受“现代”诸种好处的同时，警惕“现代”的伤害，在现代化的洪流中行将消失的绝不只是机村，也绝不只是云中村。

　　而且，正如阿来小说的“现代方阵”，无可回避的是“现代”对我们的侵入和侵犯：“就像好多事物的出现都是必然的，但对机村和机村人来说，在这个时间和与之相关的一切陡然加速，弄得人头晕目眩的时候，没有任何前奏，机村这个酒吧就出现了。”（《机村史诗·空山》）机村如此，云中村也是这样。一千多年前，这个村子的先人们发动过一场战争，把原先生活在这里的矮脚人消灭了。第七天祭山阿巴吟诵的阿吾塔毗故事，其实也是云中村的起源故事。带领部落从西边横穿高原，来到高原东部的阿吾塔毗，征服了矮脚人。荡尽了森林中的妖魔鬼怪的阿吾塔毗后来升了天，灵魂化入云中村的终年积雪的山峰，成为了山神。而当现代嵌入云中村自古绵延而来的时间之流，一切就像重新开始一样。小说写“好多个第一个啊！”第一个拖拉机手、脱粒机手、赤脚医生、解放军、中专生、干部，第一个爆破手，第一个停止祭祀山神的祭师，第一个不肯到庙里主持法事的喇嘛。云中村纪年的方式也因此改变为：修机耕道那年;拖拉机来那年;修小学校那年。

　　那是个新东西陆续进入，并改变人们古老生活的破旧立新的时代;一个认为凡是新的就是好的时代。在那个时代，云中村是个落后的象征，落在时代后面跟不上趟的象征。嵌入不是简单的叠加，而是篡改和消失。这种篡改和消失是从物质生活到精神世界天翻地覆的空前剧变，比如：

　　日常生活方式、风俗、仪礼。自从有了拖拉机，马就从生活中消失了。二十多年前，马就从云中村人的生活中消失了。“告诉”，是瓦约乡的古老风俗。现在的乡亲，互相都不再知根知底了。

　　语言。时代变迁，云中村人的语言中加入了很多不属于自己语言的新字与新词。“主义”“电”“低压和高压”“直流和交流”，阿巴发出感慨，我们自己的语言怎么说不出全部世界了，我们云中村的语言怎么说不出新出现的事物了。云中村人自嘲说，我们现在有两条喉咙，一条吐出旧话，一条吐出新词，然后用舌头在嘴里搅拌在一起。

　　信仰。阿巴已经不是以前那些相信世界上绝对有鬼魂的存在的祭师了。他是生活在飞速变化的世界里的阿巴。据说，过去的时代，鬼魂是常常出来现身的。但他没有见过鬼魂。据说是有电以后，鬼魂就不再现身了。也是据说，鬼魂不现身的日子比这还要早，是山下峡谷里修沿江公路，整天用大量的炸药爆破的时候，鬼魂就不再现身了。不管是什么时候吧，这都说明，起码这三五十年，云中村就没有人见到过鬼魂了。

　　云中村人无可选择地遵从现代法则，小说中从云中村到移民村不只是简单的空间平移。对云中村人而言，移民村的家具厂、绣花厂以及每天洗澡的生活方式都是现代的，地震带来的空间移动造成古老时间和现代时间的强制折叠。过往的留痕、记忆和情感都在折叠中消失不见，这种折叠，应该是现代中国的普遍经验。因此，就像小说所写的，已经搬到移民村的云中村人认为，要不了一百年，人们就会把云中村彻底忘记。为什么？世界变了。以前是整个部族几千里的迁徙，一路与敌对的部族争战，为族群争取生存的空间，捍卫家园，失去，再生，如此生生不息。现在不一样了，即使地震不来，云中村已经失去了多少户人家。像裁缝家，靠手艺举家去了县城。像祥巴家，靠了三个儿子的蛮勇，虽然那么招摇地在村里盖大房子，但那只是为了显摆一下，他们并不是真的要回去了。参军的，考上大学的，还有那些在城里酒吧餐厅当服务员还兼表演歌舞的小伙子和漂亮姑娘就再没回来。而乡长仁钦也抱有同样的观点：“从乡亲们搬到移民村起，云中村就已经没有了。我们县的新版地图上，就没有云中村了。即使滑坡体还没有爆发。自从2009年3月，这个世界就没有云中村了。云中村消失，祭师也随着消失，不必再向后传承了。”云中村和云中村人，不可阻挡地被“现代”收编和驯化，而最终导致自身消亡的必然性命运。

　　二

　　“到了国泰民安的时代，云中村却要从这个世界消失。”

　　乡长仁钦也是云中村的子民。小说中，他说这句话只是一种无可奈何的怅惘。而除了怅惘，犹可深味的是一边是国泰民安的盛世景象;一边是那些像机村、云中村那样承担了生命的创伤记忆和隐痛籍籍无名寂然消失的村庄。应该说，从1980年代《奥达的马队》，到1990年代《已经消失的森林》，再到《机村史诗》 《云中记》，阿来一直关切着现代化进程中“落后者”的命运 ，关切着加诸这些村庄和人身上的“毁坏和消逝”“篡改和重塑”。从20世纪中国现实观察，它所改变的不仅仅是大地上的风景，而且是人的心灵。“这是一个破除禁忌的时代。不能砍伐的林子可以砍伐，神圣的寺院可以摧毁。甚至全体机村人都相信可以护佑一方的色嫫措，他们都可以炸毁。所以这些禁忌都破除完毕的时候，旧时代或许就真的结束了，落后迷信的思想也许真的就消失了。”（《空山》）而和《空山》的悲观稍有不同的是，《云中村》以阿巴一个人的召唤亡魂祭祀山神尝试“弱者的反抗”。

　　弱者的反抗在国外社会学领域得到充分的讨论，比如布尔迪厄的《世界的苦难》。a郭于华在评价布尔迪厄“世界的苦难”的研究时，认为：“通过一个个似乎卑微的有关痛苦的讲述，研究者以洞若观火般的感受力和想象力，发现个体遭遇与社会结构及其变迁之间的复杂关系，并试图以此超越社会科学研究中微观与宏观的二元对立。”b研究阿来所有的小说，可以发现他的小说存在一个弱者、卑微者的人物谱系，而且往往也是在“个体遭遇与社会结构及其变迁之间的复杂关系”之中敞开人物命运。阿来自己也说过：“即便最为卑微的人，也有着自己的精神向往。”c所以阿来在小说里肯定并激赏阿巴的重返云中村，认为“这是阿巴一生中少有的自觉伟大的时刻。第一次，是他年轻时候，作为云中村水电站的发电员合上电闸，用一种前所未有的光把整个云中村照亮的时候。现在是第二次，他用学来的仪轨与祝祷词安抚了村中那些不肯消散于无形的鬼魂”。

　　身处终将消失的地方，逃离了这个新东西层出不穷的世界。让自己置身于一个非现实的世界，认真地扮演着自己的角色。阿巴上山来后，一个人祭祀山神、整修房屋、安顿自己、安抚鬼魂，直到一定想要寻见一个鬼魂。按照云中村人的认知，一个人不在了，就去了鬼魂的世界。云中村没有哪家人没有在地震中失去亲人，地震之后的云中村每家每户都有在“那里”的人。在那个毁弃的云中村。那个被地质隐患调查队判定，最终会和巨大的滑坡体一起坠入岷江的云中村。每家都有人在“那里”。所以阿巴认为：“我是云中村的祭师，我要回去敬奉祖先，我要回去照顾鬼魂。我不要任他们在田野里飘来飘去，却找不到一个活人给他们安慰。”

　　应该意识到，阿巴对鬼魂的有与无也在信与不信之间。“万一真有鬼魂呢？”是小说反复出现的一句话，也是支持阿巴招魂祭祀山神的内心信念。当下中国有多少人还像阿巴将“万一”之希望作为生命的信念？作为一个祭师，他本来是应该相信有鬼魂的。因此，他更倾向于世间是有鬼魂的，云中村是有鬼魂的。有鬼魂，那神山也是有的。但阿巴按照祭师的仪轨希望和亡魂鬼神交接，唯一的让他感觉到接近亡魂的时刻就是和死去妹妹说话，鸢尾花应声而开。所以，他和上山给他送生活用品的云丹说：“上个月，每个晚上，我都专门去找，还是一个都没找见。你说，这世界上到底有鬼魂还是没鬼魂？阿巴陷入困惑之中，难道世界上真的没有鬼魂吗？”事实上，整部小说分为七天和六个月两个部分，七天写招魂祭祀山神，而之后从第一月则转到写阿巴的人间生活。在云中记行将消失的最后六个月，阿巴收拾家园，日常劳作。所谓的向死而生，对阿巴而言，不是哲学思辨意义上的，而是平静地安妥自己的日常生活，平静地迎接死亡的降临，就像小说写的：“雨过天晴的某一天，阿巴刚刚摆脱关于鬼魂的执念，平静的喜悦像小菜园里的青苗在心中滋生的时候，他听到了杜鹃鸟在森林里悠长地啼叫。”福柯曾经谈到“无名者的生活”，如其所言：“没有什么东西会注定让他们声名显赫，他们也不具有任何确定无疑的，可以辨认的辉煌特征，无论是出身、财富或圣德，还是英雄行为或者天赋英才;他们应该属于那些注定要匆匆一世，却没有留下一丝痕迹的千千万万的存在者;这些人应该置身于不幸之中，无论是爱还是恨，都满怀激情，但除了那些一般被视为值得记录的事情之外，他们的生存灰暗平凡;不过，他们在某一刻也会倾注一腔热情，他们会为一次暴力，某种能量，一种过度的邪恶、粗鄙、卑贱、固执或厄运所激发。我一直搜寻的就是这些具备某种能量的粒子，这些粒子微不足道，难以分辨，但他们的能量却很巨大。”d阿巴就是这样“微不足道”“能量却很巨大”的粒子。阿来的小说有一个个卑微的无名者构成的人物图谱。阿来俯首大地谛听这些散落在中国普通村落的“粒子”的声音。如他的小说《瘸子》所写：“一个村庄无论大小，无论人口多少，造物主都要用某种方式显示其暗定的法则。”左右这些“暗定的法则”的常常是世俗世界之外巫师、喇嘛、活佛联系在一起的神灵世界。《少年诗篇》 《格拉长大》 《宝刀》 《云中记》这些小说，巫师、喇嘛、活佛虽然在新时代栖身普通人中间，但他们依然执守着某种信念和尺度。《机村史诗·天火》中巫师多吉为机村的林子发功作法而死，成为过去时代悲壮、苍凉的英雄。“多少年后，机村人还在传说，多吉一死，风就转向了。”这是时代喧嚣之下“人心的法则”，而云中村和阿巴一起消失的那一天那一刻，“大地拥他入怀”，“终于，一切都静止下来”。仁欽、央金和云中村归来的乡亲们来到江边。云中村和阿巴消失，但大地永恒。阿来小说“暗定的法则”不只是神性人性的法则，而且是大地永恒的自然法则。就像阿巴在云中村最后的日子看到的一切：雪和雨，风和时间改变了残墙颜色，不但是残墙，连每户人家的柴垛都变成了和墙一样的颜色。阿巴继续往上走。四周的树木越来越多，越来越高大。松树、柏树、桦树、杉树。大树中间还长出那么多的小树。云中村的人一走，这些树就欢欢实实地长满了山坡。鹿又出现了，草地上出现了那么多的旱獭，阿巴把院子松了土，蔬菜就自己长出来了。“现代”隐身、退却，异化了的人撤离，自然又恢复了神力，甚至更雄健。

　　还可以深入探究的是阿来小说的这个人物图谱。这些卑微者，这些无名者，这些中国村庄微不足道的粒子，往往是现代洪流中的与时不俱进者，就像《云中记》的阿巴，他的重返云中村是向折叠时间的过去后退，他招魂祭祀的鬼神世界，他执掌的信念和人间，相对于中国乡村结构和肌理的“当代”——不能完全说逆流，至少是一种微妙和微不足道的平衡力量。美国学者詹姆斯·C·斯科特的《弱者的武器》曾经对马来西亚一个小村庄塞卡达做过持续的田野调查。针对关于农民反抗的日常形式，提出弱者在自我保存时的韧性和反抗。该书最后的结论认为：

　　读者将正确地觉察到一种关于革命性变迁前景到悲观主义，这些观点将系统地和确实地关注农民或工人阶级所主张的虽然是微不足道的尊严，却是他们阶级意识的核心内容。小小的愉悦和些许仁慈往往会鼓励革命主体的奋斗，如果革命连给予人们这种微不足道的愉悦和仁慈都做不到的话，那么，无论它取得了何种成就都没有什么值得夸耀的。这种悲观主义，唉，我以为，与其说是对多数革命国家中工人和农民命运的偏见，不如说是一种现实的评价——当命运寄托于革命的许诺时就让人读出了悲哀。如果在这样的国家创建之前就很少发生革命，那么，现在革命更是销声匿迹了。因此，更有理由说，即使我们不去赞美弱者的武器，也应该尊重它们。我们更加应该看到的是自我保存的韧性——用嘲笑、粗野、讽刺、不服从的小动作，用偷懒、装糊涂、反抗者的相互性、不相信精英的说教，用坚定强韧的努力对抗无法抗拒的不平等——从这一切当中看到一种防止最坏的和期待较好的结果的精神和实践。e

　　詹姆斯·C·斯科特的研究对于我们观察当代中国乡村小说的底层政治和农民反抗具有启发意义。贾平凹的《带灯》 《老生》 《古炉》、张炜的《刺猬歌》等小说都涉及当代中国乡村的群体事件。农民为了维护自身利益的群体事件往往最后诉诸以暴制暴。但事实上，当代中国乡村底层政治结构可以容忍、大量存在的不是剧烈、显在的“强者的暴力”，而是类似阿巴这样以非物质文化遗产的合法身份行古老祭师使命的“弱者的武器”。阿巴为了自己“微不足道的尊严”固执地返回云中村，成为乡长也是外甥的麻烦制造者。考察阿来小说，乃至中国当代乡村小说的这些不合作者，这些麻烦制造者，应该成为一个重审中国乡村小说主题、结构和这些人物本身的重要研究视角。

　　《云中记》，阿巴不是一个人的孤勇。阿巴重返云中村至少牵动着云中村、移民村和瓦约乡，这是阿巴和他的世界，阿来也正是按照当代中国乡村和世界的关系，按照乡村的内在肌理将阿巴一个人返乡和招魂祭祀编织进去。这里面尤其要注意阿来的“现代”观。对迫近、侵入的“现代”阿来不是简单地臧否。“现代”在中国当代乡村长驱直入，但阿来的小说对于“现代”和古老边疆乡村的关系却是暧昧的。当“现代”来临，人是脆弱渺小的。“机器用震耳欲聋的声音与力量塑造了自己压倒一切的形象。”一个沉浸在自己对往昔遐想中的人，在机器嗡嗡转动了，抱着一捆麦子竟然哼出声来了：“水边的孔雀好美喙呀！光滑美羽毛似琉璃呀！”（《脱粒机》）他的忘我沉浸，最后是把麦子连同自己的一只手喂进了机器的口中。但“现代”又是美好的。肯为机村的孩子举办科学主题活动的勘探队也是汉人啊，他们为机村设计水电站。“那支勘探队留给机村是多么美好的记忆啊！”水电站修起来，“这可是有史以来，从来没有过的光亮”。（《水电站》）还不只是“美好的记忆”，在当代中国科学之“现代”应该是整个社会秩序运行必备的，就像《云中记》所写：“地震后，县里已经做好了重建规划。这时，来了地质专家，说云中村坐落在一个巨大的滑坡体上，最终会从一千多米的高处滑落下来，坠入岷江。这个村子的人必须整体搬迁，规避大地震后的次生地质灾害。”事实上，无论一开始云中村的重建，还是后来的移民搬迁，都是在科学、测量、数据等支持下做出的，而不是简单的政治动员和政府行为。1990年代阿来有篇小说的题目叫《自愿被拐卖的卓玛》。很多时候，不是“现代”粗暴地裹虐，而是“自愿被拐卖”。近现代中国，所谓“现代”，不只是像我们指出的“现代方阵”这样的物质和技术的“现代化”，而且纠缠着“政党”“国家”以及大众传媒等等复杂的力量。阿来充分注意到现代的复杂和纠缠的丰富，因此他的小说不像中国现当代作家的现代性反思常常执其一端，追求单纯的挽歌或批判的审美偏至。罗伊德·克雷梅在讨论史学家对现代小说叙事策略的效仿时，指出：“现代文学对于史学家的重大价值在于，它愿意研究语言和意义在社会、政治和个人经验等所有层面的流动。文学家已经远远超越了‘从前关于世界的稳定概念——这样的概念要求他们文字去复制一个想必是一个静止的现实，他们已经知道所有对世界的描述都是可以挑战。”“现代文学的创新也吸引着拉卡普拉，因为文学家尝试了几乎每一种可以想象的叙事形式来描绘生活和思想中对立倾向之间含混不清的互动，”f这启发我们思考《云中记》在传统和现代之间“含混不清的互动”。

　　一般的观点会认为中国近现代乡村面临的挑战是传统向现代的转型，这也是阿来的小说，包括《云中记》的一个重要主题，或者说是一个被普遍接受的历史逻辑，但阿来的《云中记》却让我们看到在这条历史主线之外的复杂性——基于不同的传统、观念、站位以及利益分配生发的词与物，词与词，物与物的错位和断裂，古老的原则渐渐失去对乡村的控制力，乡村内部、内外的自足、秩序和可命名性正在瓦解，新旧交替也是新旧交织的涣散的村庄内部，村庄和村庄依靠什么重新塑造和建构成为“共同体”，这是阿来小说一直思考的问题。《云中村》写祖先们一千年前迁移至此。一千年后，他們又要离乡背井。救灾干部不同意这样的说法，认为：“不是背井离乡，是一方有难，八方支援。你们要在祖国大家庭的怀抱中开始新的生活。”当代乡村的政治理念时刻和旧的传统和价值观有着遭遇战。而且当代乡村政治理念还存在谁是具体的执行者的问题。仁钦的政治实践就有着原则性和变通灵活性，如果他在处理阿巴的返乡时，还有着亲缘关系的夹缠，那么，在瓦约乡旅游服务不规范被网络曝光的危机公关时却显示了一个新时代乡村干部的政治视野和政治智慧。

　　《云中记》的现代人往往对传统人抱有理解和同情。阿巴返流到不知道什么时候就会突然消失的村子里，他是乡长仁钦的舅舅。仁钦当然意识到撤职或者降职的后果，意识到喜欢把话说得很恶毒的人的幸灾乐祸，但小说写“现代”的仁钦并不沮丧，“有这样一个舅舅，是他的命运，就像在地震中失去母亲，也是他的命运一样”。同样，“现代”的地质调查队的博士，“他不想把科学与爱不爱的信仰如此简单地连接起来。但这并不表示他内心里没有充满对这个主动与世隔绝的人的理解与尊重”。仁钦是一个值得注意的乡村新人形象。从《创业史》 《艳阳天》到《平凡的世界》，甚至上溯到“五四”到延安解放区的乡土（乡村）小说，每一个时代的文学都提供了乡村新人形象。乡村新人的新是每一个时代的新，也是这个人物谱系的新。还可以注意的是，当代中国乡村的政治文化和资本，以及流行文化之间的缔约。祥巴这样的乡村出走又回归的先富阶层对乡村观念和结构的影响，早在1980年代改革文学就有所表现。传说祥巴有黑社会背景，这样的人挟资本重返乡村，在当代乡村以招商引资衡量政绩的评估体系下对于乡村政治的影响，已经被很多乡村小说书写。关于大众传媒、流行文化和乡村政治的勾连，我们看到能够操控乡村的不只是科学、政府等传统的“现代”，所涉越来越多，越来越复杂。小说写震后第五天，记者把志愿者为云中村学生开课的情形拍了下来，当夜这镜头就上了电视。“好多人都感动得热泪盈眶，马上往电视台的捐款热线打电话，掀起了一个捐款热潮。”一个救灾干部带来了电视台记者，让云中村人集合，看录像，模仿电视台的募捐晚会，为解放军唱歌。唱一首云中村不会唱的歌，叫《感恩的心》，还要加上哑巴比画的动作。老百姓不干。他们不是不感恩解放军和救灾的志愿者，他们只是不好意思專门排着队，比画着哑巴的动作唱不会唱的歌。因而云中村的人不喜欢那个要他们唱《感恩的心》的干部。仁钦从县政府机关下来，地震发生的时候大学毕业才两年，大灾之后就来应付复杂的人心和局面，应付老百姓各种各样的要求。阿巴认为：“他知道自己跟很多乡亲一样，总是为难政府。”“应付”和“为难”是中国当代乡村政治的复杂性的凝缩。作为非物质文化遗产传承人的阿巴把补助金，他认为的政府给山神的钱全部捐给了云中村出去寄读的孩子，叫村民唱《感恩的心》的那个干部觉得这是一个宣传点。祭师阿巴认为山神节和观花节要按照农时也就是看地里庄稼的生长情况来确定。而副县长则把办节看成打造旅游景点的时机，因此，农作物的种植应该为旅游服务改变，“劳动也是一种表演”。副乡长洛伍喜欢把什么都说成政治任务。但政治任务这样的话，干部对干部讲起来有用，对老百姓讲却要大打折扣。地震前的云中村被作为一个旅游点开发，被占用土地，修建公路，云中村人却是反对的。

　　隔阂甚至是分裂还不仅是干部和村民这一对关系。隔阂同样出现在移民村和云中村人之间。移民村的人一直称云中村人“老乡”。连政府干部也说，“原来你们藏族人信仰也有不一样啊”。云中村人在移民村用热水器洗澡、在家具厂上班、种茶、开山菜馆，却觉得移民村好是好，就是心里总有一块地方空着，脑子里也有好多地方都空着。如移民村和云中村客观上存在的“文明”的落差，瓦约乡，云中村和其他的几个村也不是整齐划一的，比如宗教，改宗了佛教的瓦约乡的其他村子已经不叫这座神圣的雪山阿吾塔毗。云中村人认为：“佛教的鬼转生，我们的鬼不转生，他们只是存在一阵子，然后消失。除了伟大的山神，这个世界什么都会消失。”类似云中村这些信奉苯教的村庄的树林里，田地边的灌木丛中还有一些快乐的有时甚至会搞些恶作剧的小精灵。宗教参与到乡村权力分配。地震过后，信佛教的喇嘛为了自身的利益，证实村里的传言，认为的确有许多鬼魂，未得超度不得往生转世，却拒绝作法超度亲人的鬼魂，而是让云中村全村人集资好几十万建一座佛塔，塔里要供奉整套的佛经。云中村内部也不尽统一，倒是有一种说法在依然信奉山神的云中村暗地里流传。“看吧一个祭师家族，父亲不好好祭祀山神，被扔到了江里。儿子不懂祭祀山神，山神原谅他是无心之失，所以只把他变成一个傻子。”

　　三

　　《云中村》写地震后从云中村迁出而又归来的祭师阿巴，他的七天和六个月。七天，恰好是创世纪的时间。这七天，阿巴漫游在劫后余生的云中村，和亡魂鬼神交接：第一天，阿巴到达村外;第二天和第三天，进村;第四天，地震祭日招魂;第五天，整整一天白天和晚上，几乎累瘫了的阿巴都在磐石旁的松树下睡觉;第六天，进村回到旧家;第七天，阿巴一个人的祭山仪式。

　　值得注意的是，小说叙述虽然采用的是全知视角，但又将这七天的“全知”有限度地赋予了祭师阿巴。因此，小说的时间不是均匀的和匀速的。阿巴控制着时间的刻度和快慢，而成为小说的叙事时间。比如第五天就像旧小说的“一夜无话”一句带过，而前面的第四天地震祭日，阿巴的时间刻度以每家的逝者招魂时间为单位，依次：第一家，罗洪家;第二家，可怜的阿介;第三家，两个死人;第四家，一个;第五家，没有死人。他们家的儿子“电视的孩子”失去了双腿;第六家，有土司的时代，是土司家的裁缝;第七家，阿麦家……第十二家，呷格家……第十五家，时间又慢了下来。祥巴家，不走正道的祥巴。

　　全村三百多口人，一共死了九十三口，失踪的不算在其中。“我回来”，阿巴在村中按照以前祭师的规矩召唤亡魂。阿巴回来了，在五年前地震爆发的这一天，走村串户，替亡人招魂。他穿戴祭师全身的行头，即便没有受过真正的言传身教，连程式也是他从非物质文化传承人培训班学来的。

　　阿巴是云中村的祭师，他的父亲、父亲的父亲也是祭师。古往今来，祭师的职责就是侍奉神灵和抚慰鬼魂。作为一个祭师，曾经，阿巴半路出家，云中村的村民认为救不了村子里神树的阿巴通不了灵，和神也说不上话。他也认为自己是连鬼魂的有无都不能确定的人，肯定是个半吊子。他懂得祭山，却不懂得招魂，但是这次他就是回来招魂的。他把带回来的每家人表示念想的东西，放在一户户人家的废墟，摇铃击鼓：回来了，回来了！

　　但阿巴没有看到一个鬼魂。其实，他也不知道鬼魂该是什么样子。如小说所言，鬼魂是一个具体的形象，还是一阵吹得他背心发凉的风，还是一段残墙下颤抖的阴影？但阿巴又确实看到了每一个消失的人，他们活着时候的样子，他们死去的样子。半个白天，以及整整一个晚上，他走到云中村每一幢房子跟前，曾经居住其中的那些人的善恶长短都在他脑海中浮现。

　　关于鬼魂之有无，阿巴只是抱着“万一”的信念。阿巴回到空无一人的云中村，只是想万一真有鬼魂怎么办？所以他来安抚他们，让他们知道他们不是无家可归的野鬼。招魂，回来，回来，回来，让无依无靠的灵魂回来接受安慰。招魂安魂时刻，众生平等，阿巴不对他们曾经的所作所为做什么评判，即使是“不走正道的祥巴”也是需要抚慰的灵魂。还有麻风病的后裔，自己选择远离村庄独居的谢巴家，被遗忘的，又被阿巴记起，单独享受阿巴的安魂。确乎如此，那么大的地震，在制造死亡和伤残时，似乎也没有依据善恶的标准进行挑选。但也应该看到小说并非放弃价值评判，阿巴貌似隐匿了情感偏向述实的回忆，却是公正地做出了评判。

　　云中村，这个地震一年之后被遗弃的中国普通村落，寂然无声，沉沦在黑暗里四年。四年后，小说将重新打开它，自第一天“阿巴一个人在山道上攀爬”，云中村新的时间开始了。重新启动的不只是阿巴的时间，即云中村的时间，还有在阿巴的感觉、阿巴的回忆中复苏的云中村的记忆和现实、过去和此刻。

　　感觉的解放是现代小说的一个重要成果，但《云中记》感觉的苏醒不是所谓意识流的炫技，而是关于一个普通中国农人的身心的回归，以及自我和记忆的失而复得。小说耐心地钩沉味道的流失和复活的时间和路线。首先是味道，最为浓烈的马的味道和人的味道。味道的失与得也是阿巴对云中村的疏远、剥离复又接近、合为一体。阿巴让乡长也是外甥的仁钦为他准备两匹马。为什么是马？除了第一次山上驮物，吃草且不惊扰亡魂的马，在云中村已经脱去了它为人役使的人间功用，得返自然，它们恢复了它们作为动物的本性。它们是云中村自由的漫游者，它们有属于自己的名字，它们是阿巴的伙伴。为什么是马？地震爆发前的几分钟，几秒钟，他被这种味道包围着站在天空下。地震发生后，阿巴就再也没有见过那两匹也许已经在地震中殞命的马。但他坐在离乡背井的卡车上，还感到牲口身上的味道包围着他。为什么是马？“远离马的味道也已经有四年多时间。” 当云中村人落脚在另一个世界，那个平原上的村庄，那些牲口和人的气味一天天消散，最后永远消失无踪了。有一阵子，阿巴竟然把这些味道都忘记了。而当阿巴重返云中村又有了自己的两匹马，“他闻到了牲口汗水腥膻的味道，阿巴已经有三年多时间没有闻到这令人心安的味道了”。不仅仅是马匹，鞍子、祭师行头、熏香、木柴燃烧、尘土，一切皆有味道。阿巴重返故乡，不是过客，而是重新成为一个有云中村万物味道的人，就像小说写的，“阿巴闻到了自己身上有草地的清香”。在小说里，味道也不只是感觉，而是事关生命归处的精神性事件：

　　不用油灯供祖师像，也不见着阿吾塔毗神山，这些移民敬神的心也就渐渐淡了。他们的皮肤一天天白净，身上的云中村气味渐渐消散。到某一天，他们其实就不是云中村人了。以后移民村的人，会像云中村传说遥远西方的故土一样，把云中村也变成一个传说吗？

　　不只是味道，然后还有声音。小说以欢欣的笔调写“好多声音啊！”鸟在叫！不是一只鸟而是一群鸟，不是一小群，而是一大群。阿巴听出来是村前高碉上的红嘴鸦群在鸣叫。然后就是云中村的景物。磐石、石碉、松树、野樱桃树、石碉顶上的小树、森林、草地，更往上，看到了阿吾塔毗雪山。然后就是云中村的人事和传说。七天，再六个月，阿巴以一己之力，重建感觉和记忆，再造自己，也再造了云中村，一座行将消失的村庄。

　　“灾后重建”，几乎成为一切灾难之后的套语，出现在政府文件、大众传媒的所有传播平台、各种场合各色人等的讲话，等等。缘此，“灾后重建”会成为实践内容被抽空的一种仪式，一种话术，一种需要在恰当时刻的正确表态。第一时间干部的到场;救援人员的随后跟进;伤者的救助;生者和逝者的安置;志愿者的辅助;心理疏导;重建房屋、道路、水渠;基于科学评估和规划的云中村去留;移民或者恢复生产……我们能够想到的“灾后重建”在《云中记》都有所体现。阿巴说：“政府把活人管得很好，但死人埋在土里就没人管了。”祭师阿巴就是管这个的。祭师的履职就是照顾亡灵，敬奉山神。聚集亡魂，和云中村一起消失。而在云中村消失之前，阿巴首先要重建自己和村庄。“一个云中村人的短暂回归。短暂的喧闹。短暂的悲喜交集。然后，一切复归宁静。不是复归宁静。而是，空了。”阿来的“安魂曲”是一曲经历迷惘、悲怆、激越，复归宁静，空了的生命长歌，阿来把这首他所命名的“颂诗”献给了卑微者，中国乡村的微不足道的粒子。

　　四

　　2008年5月12日汶川地震之后，短暂的时间即引发所谓“地震诗歌”竞写潮。诗人朵渔随后发表《为什么普遍写得这么差》对这场“地震诗”群众诗歌运动予以激烈批评。在著名的网络平台“天涯诗会”，我们还能检索到这篇文字。朵渔写道：“5.12大地震，不仅制造了巨大的人间灾难，也催生了一座庞大的人文废墟：成吨的地震诗歌，将我们滥俗、贫乏的精神底里彻底暴露。以不完全观察，称之为‘地震诗的分行文字，大概有上万首吧？就其瞬间形成的规模而言，不由让人联想起共和国历史上历次群众诗歌运动。”应该比这篇文字更早，地震当天及随后的两三天，朵渔写作并修改了他的诗歌《今夜，写诗是轻浮的……》。我认为这首诗，不仅仅是一首诗，而且是考察中国当代灾难和文学关系的重要文献，所以将整首引用过来。

　　今夜，大地轻摇，石头/离开了山坡，莽原敞开了伤口……/半个亚洲眩晕，半个亚洲/找不到悲愤的理由/想想，太轻浮了，这一切/在一张西部地图前，上海/是轻浮的，在伟大的废墟旁/论功行赏的将军/是轻浮的，还有哽咽的县长/机械是轻浮的，面对那自坟墓中/伸出的小手，水泥，水泥是轻浮的/赤裸的水泥，掩盖了她美丽的脸/啊，轻浮……请不要在他的头上/动土，不要在她的骨头上钉钉子/不要用他的书包盛碎片！不要/把她美丽的脚踝截下！！/请将他的断臂还给他，将他的父母/还给他，请将她的孩子还给她，还有/她的羞涩……请掏空她耳中的雨水/让她安静地离去……/丢弃的器官是轻浮的，还有那大地上的/苍蝇，墓边的哭泣是轻浮的，包括/因悲伤而激发的善意，想想/当房间变成了安静的墓场，哭声/是多么的轻贱！/电视上的抒情是轻浮的，当一具尸体/一万具尸体，在屏幕前/我的眼泪是轻浮的，你的罪过是轻浮的/主持人是轻浮的，宣传部是轻浮的/将坏事变成好事的官员/是轻浮的！啊，轻浮，轻浮的医院/轻浮的祖母，轻浮的/正在分娩的孕妇，轻浮的/护士小姐手中的花/三十层的高楼，轻浮如薄云/悲伤的好人，轻浮如杜甫/今夜，我必定也是/轻浮的，当我写下/悲伤、眼泪、尸体、血，却写不出/巨石、大地、团结和暴怒！/当我写下语言，却写不出深深的沉默。/今夜，人类的沉痛里/有轻浮的泪，悲哀中有轻浮的甜/今夜，天下写诗的人是轻浮的/轻浮如刽子手，/轻浮如刀笔吏。

　　时至今日，汶川地震十一年之后，我们重读那些所谓的“地震诗”，朵渔在当时对“地震诗”的批评依然有着现实意义。这不仅仅是因为此前此后中国大大小小的灾难都会有多多少少的所谓诗人们瞬间到场“轻浮”为诗。而且，它涉及文学在处理国家民族重大灾难的写作伦理。质言之，书写灾难，如何免于轻浮？作家阿来是地震死难者的同胞和亲人，是见证人，是反思者。这些身份里面，同胞和亲人至关重要，它可以有效地保证阿来和那些卑微者，那些微不足道的乡村生息的“粒子”是一个血脉相连的生命共同体，“那些人是我们的亲人、同胞，更因为他们都是和我们一样的——人”。g这和同时代作家标榜“为谁”“作为谁”写作的表态和姿态区别开来。地震过后，阿来是及时的到场者，“那个时候，我全然忘记了自己的写作。只是想尽量地看见，和灾区的人民共同经历，在力所能及的地方尽一点自己的微薄的力量”。阿来也努力投入到灾后重建，但因为灾后重建高度的组织化和制度化，阿来的民间援建学校项目未果。阿来一直警惕让人关照的灾民心态，自省写这场地震的意义何在？“我唯有埋头写我新的小说。唯一的好处是这种灾难给我间接的提醒，人的生命脆弱而短暂，不能用短暂的生命无休止炮制速朽的文字。”一直到2018年，十年过去了。《云中记》降临：

　　就这样直到今年， 十年前地震发生那一天。我用同样的姿式，坐在同一张桌子前，写作一部新的长篇小说。这回， 是一个探险家的故事。下午两点二十八分，那个时刻到来的时候，城里响起致哀的号笛。长长的嘶鸣声中， 我突然泪流满面。我一动不动坐在那里。十年间，经历过的一切，看见的一切，一幕幕在眼前重现。半小时后，情绪才稍微平复。我关闭了写了一半的那个文件。新建一个文档，开始书写，一个人，一个村庄。从开始，我就明确地知道，这个人将要消失，这个村庄也将要消失。 我要用颂诗的方式来书写一个殒灭的故事， 我要让这些文字放射出人性温暖的光芒。我只有这个强烈的愿心。让我歌颂生命，甚至死亡！除此之外， 我对这个正在展开的故事一无所求。五月到十月， 我写完了这个故事。到此，我也只知道，心中埋伏十年的创痛得到了一些抚慰。至少，在未来的生活中，我不会再像以往那么频繁地展开关于灾难的回忆了。h

　　《云中记》自觉地抵抗类似“地震诗”的那些“速朽的文字”。最直观的是小说的语言、叙事节奏、情感底色和基调，“用颂诗的方式来书写一个殒灭的故事”，歌颂生命，甚至是死亡，而歌颂生命和死亡的前提是以悲悯心对卑微者生命抱有诚实的敬畏。一定程度上，这也确立了如何免于速朽和轻浮的书写灾难的美学原则。而且，如果以大规模“地震诗”为书写汶川地震的起点，到《云中记》，我们至少可以发现这些变化：从旁观者到生命的休戚与共;从催眠式的集体的滥情操控到清醒的个人化的情感沉淀;从轻薄的炫痛到深刻的反思;从轻浮外露的抒情到沉潜内敛的颂诗……直面和书写包括汶川大地震在内的所有天灾人祸的灾难，汉语文学必须确立健康正派的写作伦理。

　　确立健康正派的写作伦理，必须意识到灾难是人类性和民族性交缠的精神性事件。这个方面，世界经验可以予我们启发的很多，可以举一个和地震相关的例子，露西·沃克导演的日本3·11地震海啸灾后的纪录短片《海啸与樱花》。地震海啸后，又是樱花季，村人如常拍樱花赏樱花，电影道：“我理解为什么每个人拍摄樱花开放的照片，那不是因为想要最美的照片，但是想要自己拍的，即使失焦也没关系”，每个人喜爱的是自己拍的樱花，“自己亲眼看到和印刷在报纸上的樱花是不一样的，我们拍摄照片因为我们想留下自己看到的”。而无论经历多大的灾难，重新去看樱花，拍摄樱花，是精神性的东西才是让人有勇气活下去的本源。这是重建的内心力量。樱花会再开放，被海啸席卷过的地方，植物再生长，接受自然给予的智慧，人去选择领受与生存。日本是多灾难的国家，火山、地震、台风、海啸，即使在普通的海滨公园散步，亦常可见津波（海啸）防范提示和避难指引。这些东西很实在的，会打破对于平常又珍贵的日常会无限延续的幻想，意外无法知道在哪一刻会突然降临，是一种生活真实。有如此的心理机制的日本人在面对灾难时，会不一样。如电影中受访者所说：“大自然存在可怕的一面，相应的，也有美好的一面。对日本人来说，明明两方都有，却忘记了那些可怕的。”电影的末尾用的俳句是摘自于《伊势物语》。林文月的译本中如此翻译：

　　唯易散兮乃可怜/樱花短暂赏时暂/世事多忧郁兮岂久全

　　哪怕只是簡单地对比，也能发现《云中记》和《海啸与樱花》人与我同一的对精神性的确证之于日常生活的意义，这就是普遍的人类性。共通的人类性并不排斥不同的民族根性。《云中记》和《海啸与樱花》基于不同的民族经验，不同的民族经验联系着具体而微的风俗、器物以及日常生活记忆。《海啸与樱花》导演是英国人，这本身就是需要跨越不同民族经验的艺术实践。《云中记》一个村庄可以迁徙，人们存在过的痕迹是无法迁徙的，那些旧物，那些云中村人个人记忆的遗物被重返云中村的阿巴一件一件地打量、触摸，甚至重新使用。对于国家职能部门，可以展示成功迁徙的人数，新建的房屋和完美的设施，但村庄和旧物已经是他们生命不能剥离的一部分。人泯然于数字是对于精神性需求的无视。有记忆痕迹的村庄才是属于我的，以新的家园为家也许有的人可以，也许有的人不能，他会像阿巴一样向回走，即使采取无用的方式，都是合理的。

　　不只是书写巨大的灾难需要确立健康正派的写作伦理，比如作家，或者启蒙知识分子在面对云中村这样的现代边陲之地和阿巴这样的卑微者，如何避免居高临下的嘚瑟气，或者假装和穷人站在一起以炫耀道德优越感？《机村史诗·空山》中阿来写了机村考察的女博士，在酒吧听故事，把故事写进类似《以机村为例，旁观藏人复仇故事与复仇意识之消解》这样副标题很长的论文;把拉加泽里带到了床上，风狂雨骤之后，窗户打开，月光不但泻进屋子里，甚至还影影绰绰地照亮了小半张床;轻蔑地拍葬礼，拍天葬，写了好多文章，夸奖机村的山水与习俗，“也就是旅游和所谓小资杂志上常见的说到边鄙之地的那种文章”。阿来认为：“在今天这样一个时代，不只是知识分子，就是一般识文断字的读书人，眼光都越来越向外。外国的思想、外国的生活方式、外国的流行文化，差不多事无巨细无所不在，对巴黎街边一杯咖啡的津津有味，远超过对于中国自身现实的关注。而中国深远内陆的乡村与小镇，边疆丛林与高旷地带的少数族群的生活越来越遗落在今天的读书阶层，更准确地说是文学消费阶层之外。”“我的写作不是为了渲染这片高原如何神秘，渲染这个高原上的人们生活得如何超然世外，而是为了祛除魅惑，告诉这个世界，这个族群的人们也是人类大家庭中的一员。”“我所做工作的主要意义就在于此：呈现这个并不为人所知的世界中，一个又一个人的命运故事。”i但现实的情况往往却是，我们“对人的处境，人在社会的处境，人在社会运动中的处境，我们很少反思”，也“缺少反思的思想资源”。j因此，基于人道主义，而不是慈善主义，是通向健康正派的写作伦理的正途。

　　同样，确立健康正派的写作伦理，需要洞悉历史和现实真相的能力。首先要以批判和反思作为洞悉的起点，“今天我们的文学表达缺乏力量，缺乏认知度，是我们观察社会的能力、质疑社会的勇气有问题。深度是勇气和批判能力造成”。要有开阔的视野和识见。阿来认为由于国家观和天下观过于的狭隘闭锁，“中国知识分子迄今并未提供有价值的识见”。k所以，他推崇马尔克斯和《百年孤独》：“我们谈论马尔克斯时，我们会说魔幻现实主义，多么神奇的开头，却从没有人说他处理、批判现实的敏锐性和深刻性。”l

　　阿来不是一个轻薄的乐观主义者，写作《机村史诗》时，阿来内心存有疑问：“20世纪80年代，我们的乡村似乎恢复了一些生气，生产秩序短暂恢复到过去的状态，但人心却回不去了。”但疑问并不妨碍阿来对人和村庄的命运和未来抱有理想主义的期许：“我想我一直致力的是书写这片蒙昧之地的艰难苏醒。”m“我所写的是一个中国的村庄，在故事里，这个村庄最终消亡。它会有机会再生吗？也许。我不忍心抹杀了最后希望的亮光。”n这种理想主义的期许是阿来小说文字可以反射出“人性温暖的光芒”，可以用颂诗歌颂生命与死亡的植根之处。

　　《云中村》提供给我们进一步思考的是：云中村最终消失在大江中，而那些在地震过后慢慢恢复生机，恢复味道、声音和大地万物生灵的村庄，如何“重建”生者与逝者，过去与现在，消失与永在，物质性与精神性的隐秘关联？《云中记》可以作为一个开始的是，灾难成为关涉国家、民族和国民心理建设和生命成长的精神性事件。远的不说，战争、动乱、局部和大规模的自然灾害等等，近现代中国类似汶川地震的灾难有多少？可是有多少不是仅仅作为人与事的布景、场景和装饰进入我们的文學转换机制，进而成为整个国家和民族精神资源、成人礼和心灵史的一部分？

　　2019年10月8日，随园

　　【注释】

　　a[法]皮埃尔·布尔迪厄：《世界的苦难》，张祖建译，中国人民大学出版社2017年版。

　　b郭于华：《苦难的力量》，《倾听底层》，广西师范大学出版社2011年版，第2页。

　　ci阿来：《人是出发点，也是目的地——第七届华语文学奖获奖词》，《人是出发点，也是目的地》，陕西师范大学出版社2019年版，第116、112-113页。

　　d[法]福柯：《无名者的生活》，李猛译，王倪校，《社会理论论坛》1999年第6期。

　　e[美]詹姆斯·C·斯科特：《弱者的武器》，郭于华、郇建立译校，译林出版社2011年版，第426页。

　　f语出罗伊德·克累梅，参见[美]林·亨特编：《新文化史》（第四章），华东师范大学出版社2011年，第113、115页。

　　gh阿来：《不止是苦难，还是生命的颂歌——有关〈云中记〉的一些闲话》，《长篇小说选刊》2019年第2期。

　　j阿来：《文学总要面临一些问题》，《人是出发点，也是目的地》，陕西师范大学出版社2019年，第25页。

　　k阿来：《一部村落史，几句题外话——代后记》，参见《机村史诗·荒芜》，浙江文艺出版社2018年版，第228页。

　　l阿来：《关于小说创作》，《机村史诗·荒芜》，浙江文艺出版社2018年，第87、90页。

　　m阿来：《地域或地域性讨论要杜绝东方主义》，《人是出发点，也是目的地》，陕西师范大学出版社2019年，第161页。

　　n阿来：《我只感到世界扑面而来》，《人是出发点，也是目的地》，陕西师范大学出版社2019年版，第146-147页。