杨经建

　　现象学方法与存在主义语境

　　现象学式书写已成为20世纪晚期中国文学的一种值得关注的创作趋向。显然，就本文的论域而言，笔者所指的是“第三代诗”。

　　显然，作为西方现代哲学话语形态的现象学，德国哲学家胡塞尔是其创始人。具体说，正是通过对黑格尔哲学的批判和对康德哲学关于“科学与价值”二元分析的继承和发展，现代西方哲学形成了两大主要思潮或理论倾向：科学主义思潮和人本主义思潮。前者以逻辑实证主义、语言分析哲学、经验批判主义、科学实在论等为代表，而批判、改造传统理性、树立和发扬现代理性是科学主义思潮最重要的特征;后者涵盖现象学运动、存在主义、法兰克福学派、人格主义和哲学人类学等哲学流派（运动），现代人本主义的哲学家大都采取“非理性”或“反理性”的哲学立场。相对而言，以胡塞尔为创始人的现象学是人本主义思潮中比较早的学派，而存在主义就是从胡塞尔的现象学中获得思维方法和理论基础的;或，现象学亦可归为广义的存在主义哲学范畴。

　　按照有关学者的说法，胡塞尔早在1907年的讲座中（《现象学的观念》）就已经大致阐述了现象学的目的、任务、方法和研究领域：目的——解决认识何以可能的问题，为自然认识提供基础和说明;任务——对意识现象的本质分析和本质研究，把握意识现象的本质规律;方法——本质还原和现象学还原;研究领域——纯粹意识。易言之，胡塞尔的现象学不以任何预先假定为前提，这些假定包括：权威，一切文化传统、科学传统和科学理论，也包括形而上学在内的理论、物理学等所有实证科学的成果。从这个意义上讲，现象学是一门没有预先假定的科学。它最重要的贡献是揭示出了一种新的哲学思考方法的可能，或一个看待哲学问题的更原初的视野。

　　从胡塞尔本人的现象学著作和演讲来看，把现象学的核心精神确定为“面向事情本身”a，是符合现象学的基本思路的，虽然这并非胡塞尔的独创而是黑格尔的首创。简言之，胡塞尔现象学的根本意图就是澄清各种形而上学和实证科学的前提、偏见或先入之见，力图让“现象”或“事情”本身直观、忠实和充分地显现出来。在此意义上，“回到事情本身”无非是回到直接自明、不可怀疑的东西。因此，返回到明证性的第一步便是对一切事物的存在进行“悬置”（epoche）——将其放入“括号”中存而不论（加括号）。这就是一般意义上的“现象学还原”。客观地说，胡塞尔的“悬置”是最普遍、最彻底的——一切事情的存在都在“悬置”之列。就是说通过“悬置”之后，一切事物都由作为自然的存在转变为作为现象的存在。所以真正“悬置”的是存在的超验性（超越性），为的是最终达到“内在的超验性”，即一切事物的存在由意识本身的结构得到解释。

　　很明显，胡塞尔现象学主要是一种哲学方法论，他把有关存在的问题存而不论，其目的是企求从本质直观中推出存在，从而认为有关存在的各门科学即实证科学都可以通过现象学方法而达到自己的严密性。同时胡塞尔也承认，现象学也有自己的本体论（即存在论），因为即使“现象学的剩余”（即先验自我）也是有某种存在的，但这是截然不同于现实存在的存在。现象学的存在是一切可意向之物的存在，是一切可能世界的存在;也即，世界如何预先被给予的问题，其实和事物是任何被给予的一样，在胡塞尔那里就是它如何表现出来的问题。而世界和事物如何表现出来的问题，离开主体的意向性是无法解释的，这是现象学的基本立场。

　　由此可见，“胡塞尔的现象学是一种以全新的角度和方法来思考人和世界意义的人本主义，在现代西方哲坛上是一种创造性的学说。首先，它提出了重新理解哲学与科学（知识）关系的重大课题，强调哲学与科学的区别，它一反哲学研究心理主义化和科学主义的传统，力图使哲学摆脱自然思维的影响，成为真正的严密的和科学的哲学。……其次，它以其还原的方法，把人从已认知的封闭的现实中解放出来，使人们摆脱一切既定的框架和偏见，赋于人以思想解放的超越精神，把真实存在着的一切都推入到主观体验的现象中，并通过意识的意向性原则，极大地突出了主体意识，充分肯定了人的自由精神和创造力量，从而为现代哲学尤其是人本主义哲学的研究和发展提供了广阔的前景。”b而存在主义正是西方现代非理性人本主义哲学思潮。

　　就“面向事情本身”的现象学精神而言，海德格尔比胡塞尔更受关注。毋庸赘言，胡塞尔和海德格尔对于现象学的相同之处至少有一点是明确的，即：两人都主张哲学的态度不同于自然（或自然科学）的态度：他们都强调哲学态度相对于自然态度的深刻性和原本性;他们都强调哲学态度相对于自然态度的困难性。亦即，在“面向事情本身”上海德格尔并没有背离胡塞尔，只是当问题涉及到“面向什么样的事情”和“怎样面向事情”时矛盾才显示出来。

　　如果说，胡塞尔现象学的基点是内在性与超越性的对立、主体和客体的明确区分，那么，海德格尔现象学的基点是“此在”与世界同为一体，主体和客体不分。正是在这样的本质区别实现了从意向现象学到生存现象学的转向。

　　众所周知，海德格尔在《存在与时间》中的主要意图是澄清存在（Sein）的意义，而现象学不过是他用来澄清存在之意义的方法。而且单就现象学的基本原则来看，海德格尔与胡塞尔似乎并没有根本差别。譬如《存在与时间》的导言便清楚地指出，现象学“不是从关乎实事的方面来描述哲学研究的对象是‘什（Was），而是描述哲学研究的‘如何（Wie）”。海德格尔同样认为现象学并不关心事物的“本质”、本体或实体（什么），而是关心事物的自身显现（sichzeigen）——现象。这是现象学区别于一切以往哲学或形而上学的关键所在。“在现象学的现象背后，本质上就没有什么别的东西。”海德格尔还通过现象学一词的希腊文构词法指出，现象学的本义就是“使自身显示的东西公开出来让人看”。c

　　而且也是通过现象学海德格尔将自己对存在论的理解同传统的存在论或形而上学划清了界限。即，基于对存在的现象学理解，海德格尔做出了关于存在和存在者的著名区分：存在就是现象学所要返回的现象、自身显现或事情本身。如此一来，现象学与存在论等同了。既然存在不是现成的存在者而是纯粹的现象或自身显现，那么它就不可能成为一个具体的认识对象，不可能被对象化。若要澄清存在的意义，就必须从某一类特殊的存在者入手，这就是作为“此在”（Dasein）的人。海德格尔指出，“此在”的本质就是去存在（Zu-sein）、生存（Existenz）或能在。d存在作为自身显现的意义恰恰是通过“此在”对其自身存在的理解和筹划得以展开。

　　海德格尔认为，胡塞尔现象学的错误在于，他仍然局限于笛卡儿以来的先验主体性哲学传统，将意识或自我看成一种绝对自明性的存在，或者说看成是现象或事情本身，并且同时将世界变成了一种相对存在（意识的相关物）。这种做法的结果是必然导致世界消融在意识之中，或者说导致世界的去世界化（Entweltlichung）。与之相对，海德格尔认为“此在”的原初存在方式并不是与世界相对的意识或认识，并不是一个孤零零的主体，而是一种具体的、事实性的存在，一种“在—世界—中—存在”（In-der-Welt-sein），也就是操心（Sorge）。与这种在世的存在或操心相比，意识本身则是“此在”的一种外在和衍生现象，一种非本真的存在方式。e

　　如此，海德格尔把胡塞尔现象学中的“本质还原”提升到了存在论的地位。与胡塞尔不同的是，海德格尔的现象学“还原法”不是要还原到超越前的意识始源上去，而是要还原到超越本身，也就是要还原到“此在”的生存结构。这意味着，海德格尔的现象学面对的是事物本身（现象）而不是意识领域;更确切地说，海德格尔的现象学面对的是“此在”在现实世界中存在的领域。正是依凭海德格尔的现象学，萨特提出了存在主义的命题：存在先于本质。从海德格尔到萨特，现象学为存在主义哲学的创立奠定了基础，20世纪西方的主流哲学也实现了由理性主义到非理性主义的转型。

　　问题的关键在于，“现象学方法在哲学与美学领域的确具有划时代的突破意义。……现象学方法所特有的通过‘悬搁进行‘现象学还原的方法与美学作为‘感性学的学科性质以及审美过程中主体必须同对象保持距离的非功利‘静观态度特别契合。胡塞尔指出，‘现象学的直观与纯粹艺术中的美学直观是相近的。而且，在海德格尔改造了的‘存在论现象学之中，现象的显现过程、真理的敞开过程、主体的阐释过程与审美存在的形成过程都是一致的。……正是从这个意义上，存在论现象学哲学观也就是存在论现象学美学观。……它标示着人们以一种‘悬搁功利的‘主体间性的态度去获得审美的生存方式。这就是当代人类应有的一种最根本的生存态度。”f完全有理由相信，从存在主义现象学的层面去解读和把握“第三代诗”，不失为一种行之有效的阐释途径。

　　“回到事情本身”的诗学态度和艺术理念

　　无疑，1986年10月21日至10月24日由《深圳青年报》和《诗歌报》联合举办的“中国诗坛1986现代诗群体大展”，既是中国新诗史上最重要的一次诗歌事件，也是“第三代诗”登上诗坛的成人仪式。当“莽汉主义”“整体主义”“非非主义”“海上诗派”“他们诗群”等作为“第三代诗”的主要创作流派缤纷亮相时，这既是一次新诗潮的脉动，更是一种对既有诗歌的解构。

　　情况往往是，当主流话语的乌托邦许诺日益遭到人们的冷落与遗弃，“第三代诗”对传统诗歌“宏大叙事”模式的解构主要表现在：宣告形而上的意义与价值的无效，使意义与价值回到形而下，回到凡人的世俗生存，即所谓“史诗的崩溃与日常生活的深入”。g故而，消解政治话语并用生存话语取而代之，拒绝形而上的乌托邦遐想且以形而下日常经验的平面化、欲望化叙事为价值归属，便构成了“第三代诗”文本抒写的出发点和最后的归属。换言之，“第三代诗”的写作以悬搁形而上的本质论为要旨，从而对世俗化存在状态做了纯粹个性化的规定：只有“日常生活”或“事情本身”才是唯一的存在，才可能拥有存在本义和真实人生。或许，庸常的存在既轻于鸿毛又重于泰山：琐碎、凡俗、困窘的生存状态与生命的朴质、顽强同在。在此人所面对的本体性存在不是规律、本质和永恒，而是有限性、偶然性与现实性。惟其如此，才能像海德格尔所说的艺术作品使“存在者的真理自行设置入作品”。h

　　于是在诗人的作家笔下，生活就是生活本身，在平凡、平庸的生活后面并没有一个抽象的意义存在，现象后面没有本质，它自身就是本质，生活的意义和价值在于每一个具体的可感知可触摸到的瞬间。

　　以现象学的审美方式来观照，人是对象性的存在，日常性生活是最接近与人的本真存在的自在自发的存在方式和对象形式，在海德格尔的“存在于世”的处境中每个个体都在尽情地演绎着探究着自身的生存方式。循着这一逻辑思路出发便可发现，“第三代诗”是严格意义上的现象学式写作，因为它揭示了一种新的诗学态度——服膺于现象学“回到事情本身”的艺术理念。其中又以“非非主义”、“莽汉主义”和“他们”为甚。

　　不难发现，诗人们以其“反文化”或“非文化”的态度立场，试图重建一个真实的本体世界，使人和世界恢复本来的面目。在“第三代诗”的创作者们看来，“所谓文化，这里主要是指一种观念形态的理性积淀，它是既有的人类生存方式、行为方式等诸种主体活动的精神产品和范型，……人始终生存在文化之中，说到底不过是一个文化的动物罢了”。i“非非主义”便是以“前文化还原”来反文化，其“前文化还原”的途径是“三逃避”——逃避知识，逃避思想，逃避意义和“三超越”——超越逻辑，超越理性，超越语法。j于坚在谈到人之存在被遮蔽时说：“历史的方向是形而上的，而生活则遵循着形而下的方向前进。”相对于无意义的生活现，历史“只择取那些所谓本质的部分，来构成我们的意识形态和知识结构。历史的形而上方向遮蔽着人们对活生生的生活的意识”。k

　　在这些年轻的诗人们心目中，世界已是一个文化语言化、数理逻辑运算化了的世界，只有通过悬搁或中止传统的价值理念以及既定的逻辑思维范式对事物的“遮蔽”而回到事物本身，使事物呈现出本原的“此在”状态才能“直指生生不息的前文化领域”，l抵达本真的存在及创造之源始。这类似于海德格尔有关“生存现象学”的描述：其“现象”意指“在自身中显现自身的东西”，而“在……中”充分表明现象原是从自身存在的潜在状态中“被揭示或呈现出来”。m

　　比如蓝马的《世的界》其诗题就暗示了某种还原倾向，“谁来看/石头在石头上/水在水上/向海鸥/帆在帆上/而鸽子/在鸽子上……”，以至于诗中的“我”被置于一个“前文化”的空间：成为一个纯然的“在”，而“石头”“水”“帆”“鸽子”等事物则成为了“世界”的意义显现。在周伦佑的《想象大鸟》中，“从鸟到大鸟是一种变化/从语言到语言只是一种声音/大鸟铺天盖地/但无从把握/突如其来的光芒使意识空虚/用手指敲击天空/很蓝的宁静/任无中生有的琴键/落满蜻蜓/直截了当地深入或者退出/离开中心越远/和大鸟更为接近”。凭借直觉和想象，作者以一种“现象还原”和“走向过程”的写作方式，用“大鸟”意象代替传统文化积淀以恢复事物的原初形态。还有一些诗作仅凭诗名亦可见出端倪，诸如《餐桌上剩下的一把鱼骨头》 《晚餐，有牛肉及其它》 《那是一声怎样的喷嚏》 《没有开水的安眠药》 《一只蚂蚁躺在一棵棕榈树下》 《下午，同事走过一角阴影》 《干完活的园丁捡回自己的工具》 《想起一部捷克的电影想不起片名》 《当酒瓶银色的头盔被吹落》 《喝一口水》……举凡日常生活每一细微乃至缝隙处都可在生活与存在中找到“位置”。诗人们逃离所有观念束缚和意义先置，只需在“现象”中漫游就能够获得一种本真心得。

　　“他们”更是宣示着，“我们是在完全无依靠的情况下面对世界和诗歌的，虽然在我们身上投射着各种各样的观念的光辉。但是我们不想、也不可能用这些观念去代替我们和世界（包括诗歌）的关系。世界就在我们面前，伸手可及。我们不会因为某种理论的认可而自信起来，认为这个世界就是真实的世界。如果这个世界不在我们的手中，即使有了千万条理由，我们也不会相信它。相反，如果这个世界已经在我们的手中，又有什么理由让我们认为是不真实的呢？”n比如，同样是面对大雁塔，朦胧诗人杨炼的《大雁塔》是民族命运、人文历史的凝固与隐喻，正是在深度象征与悲壮高昂语调里其忧患情怀宛然可见;而韩东的《有关大雁塔》却以淡漠姿态指向文化的神秘与不可知，在一种无动于衷的叙述中平凡生命的抒写取代了对大雁塔的膜拜，“有关大雁塔/我们又能知道些什么/…… /有关大雁塔/我又能知道些什么”。大雁塔只不过是一般物体，杨炼的《大雁塔》中有关民族命运、人文历史以及由此生发的忧患情怀已经荡然无存，韩东爬上去也就是想看看风景，“我们爬上去/看看四周的风景/然后再下来”。其实，“反文化也是文化，它是诗人心灵与读者文艺心理潜能的双重释放。它直接的后果是使诗从美丽的白天鹅变成了一只平和普通的灰麻雀，告别了优雅的士大夫情调，更本质地接近了人类生存状态本身。”o

　　“零度书写”与生命本相的言说

　　“现象还原”和“走向过程”的写作方式使得诗人们像新写实小说家那样以情感“零度状态”正视世俗生活，没有事物关系打破后的再造，没有意象的主观变形，甚至比喻与象征已被完全淡化。比如斯人的《我在街上走》：“我在街上走/其它人也在街上走/起初我走得慢/走快的超过了我/走不快的没超过我/后来我想走快点/走快了就超过了/一些刚才超过我的人……”。诗中已找不出通常所谓的诗意提炼和腾升，诗人似乎只注重表达原始体验，犹似局外人的冷漠旁观。

　　客观地说，这种与新写实小说相似的零度抒情，把世界还原为无法再还原程度，甚至表现为一种物性过程的还原。一方面，它促使诗人重视抒写存在经验而不求飘渺的未知情境，一些动作、行动的事态细节上升为结构性主角，普通或清新的生活细节和情节片断占据了人们的兴趣热点;另一方面它强化了诗的叙述性效应，那种物性过程的还原把诗演绎成一个个片断或还原为一种种现象，它在对抗文化积淀的同时赋予了诗歌文本别样的创造力。

　　于坚的《对一只乌鸦的命名》更是其中的极致：“我要说的 ?只是一只乌鸦正像当年/我从未在一个鸦巢中抓出过一只鸽子/从童年到今天 我的双手已长满语言的老茧/但作为诗人我还没有说出过一只乌鸦……它不是鸟 它是乌鸦/充满恶意的世界 每一秒钟/都有一万个借口以光明或美的名义/朝这个代表黑暗势力的活靶开枪……它是一只快乐的大嘴巴的乌鸦/在它的外面 世界只是臆造”。诗题的“命名”与通常意义上的“命名”反其道而行，勿宁看作是对“乌鸦”的“还原”。通常意义上的“命名”是一种符号化过程——将任意的所指意义施与无辜的能指的文化行为，于坚式“还原”却有意剥离主观臆断加上去的种种所指意义或象征的隐喻的内涵，回到乌鸦本身：在乌鸦本身这儿乌鸦纯粹的“物性”凸现出来;正如在海德格尔那里，物的因素构成了艺术作品的一个重要维度——大地（Erde），大地在本质上是自行锁闭的。它拒绝一切哲学的解释和科学的计算;只有在艺术作品中自行锁闭的大地才进入敞开域之中。于坚的诗歌亦如此：“回到内心，回到生存的现场，回到常识，回到事物本身，回到记忆中和人的细节里，一直是于坚写作的一种内在愿望。……重建日常生活的尊严，就是重建大地的尊严，让被遮蔽的大地重新具象、露面。”p

　　不仅如此，在“第三代诗”那里“回到事情本身”又以生命本相为言说本体，而以生命为本体的存在论诗学自然十分关注“此在”的生存状态、原生相的生命情态与充满生命意味的感觉、行为。诗人蓝马宣称：“我们的生命，业已被开发成了活生生的文化软件。我们的生命工作着，努力运转着，耗用着精力以及生命自身。但这种工作的性质揭穿了却是——我们的生命执行着文化，我们的生命成了传统生物性替身。……那个‘真我的丧失，就是‘创造者的丧失。保留下来的‘假我，恰恰只是一个‘执行者。”必须对文化的遮蔽性进行一场“自我澄清”，甚至对心跳方式、呼吸方式、感觉方式和体验方式等进行审理才能“迎接只属于自己的那个‘真我复活式地到来”。q“第三代诗”与之前的“朦胧诗”最显明的质变也在于，诗人的心灵世界持有的不再是憧憬、正义与人性的理想光环、伟大的人格和艺术良知，而嬗变为个体自我意识与潜意识的冲突纠葛以及由此滋生的压抑、恐惧、无聊、荒诞、焦躁、悖谬等现代人灵魂原态的躁动不安，从另一角度进入了生命原生态境地，“向人的既艰难又平庸的生命更真实的靠近了一步”。r一如杨黎笔下的《冷风景》，一方面生命以感觉的形态呈现事物，另一方面事物又是生命存在的一种对象和形式，二者只是从不同视点切入宇宙中本原的“此在”自身，因而并没有质的区别。韩东的诗歌则擅长从日常生活场景切入瞬间感受，或者将众多物象客观罗列，让生命情态在缄默中隐现，如《剪刀》：“一个男人从理发店里出来/头上带着剪刀的印痕/他走过一块刚刚休整过的草地/小贩过来，向他兜售刷子//他看见豪猪越过稻田/将军被箭矢所伤/星光和锯齿，他回到/窗台上的仙人球。”一次理发引发了诗人巧妙的联想（休整的草地、践踏的稻田、锯齿、仙人刺），庸常的生活里自有生命遮蔽/敞亮的真义。

　　诗人们不约而同地纷纷选择隐微的低语，凭借一种便于挖掘、宜于内省的言说姿态在个人的困境及时代的观照中不断敞开种种可能的“遮蔽”。庞培的《下午》《恐怖的事物》 《码头上的风景》 《夏日摇篮曲》等都呈现为感觉过程的描述特征，诗人转向内心的冥想和无名的沉思。其所表述的无非是，人每时每刻都生存于自己的生命感觉之中，因而，“此时此地”绵延着的感觉过程是生命的本相和存在状态，也是诗人生命本体论的根性所在。韩东的《下棋的男人》以冷态的口吻描述着两个在灯下下棋的男人，诗人只是把此刻自我的生命显现在日常情景的感觉描述中，而无须去索求什么意图;它使人只会感觉到生命有节奏的呼吸和起伏，看到和听到日常生命的模样和姿态，从中获得一次生动的有关存在的沉思。亦可说，这是一种存在论意义上的“感情”抒发，“‘感情既非人与世界认知关系，也非人与世界的反映关系，而是人与世界的相互感应、共同存在，是人与世界的一种本真原初关系。”s

　　罗振亚先生曾就“第三代诗”的“口语化”与对生命本相的言说的内在联系这样表述：“后朦胧诗人语言意识高度自觉，极力倡导‘诗歌从语言开始‘诗到语言为止，语言成了他们诗的目的与归宿。他们以为朦胧诗精致华美的语言与平民普通人的生命隔着一层;而语言理应把权力从外在意义之核处夺回，消除与诗人生命的派生关系以求与其统一。”t“他们”诗人韩东就直白“我们关心的是诗歌本身，是诗歌成其为诗歌，是这种由语言和语言的运动所产生的美感的生命形式。我们关心的是作为个人深入到这个世界中去的感受、体会和经验，是流淌在他（诗人）血液中的命运的力量。”u于坚说得更透彻：“在诗歌中，生命被表现为语感，语感是生命有意味的形式，读者被感动的正是语感，而不是别的什么。诗人的人生观、社会意识等多种功利因素，都会在诗人的语言中显露出来。直觉会把心灵中这些活的积淀物化合成有意味的形式。”v即如他的诗作《远方的朋友》：“远方的朋友/你的信我读了/你是什么长相/我想了想/大不了就是长得像某某吧/想到有一天你要来找我/未免有些担心/我怕我们无话可说/一见面就心怀鬼胎/想占上风……”。纯粹的口语化表达将个体生命的直觉体验在语言与心理中联通，达成两者的合二为一。尚仲敏的《关于大学生诗报的出版及其它》中诸如“关于这份报纸的出版说来话长/得追溯到某年某月某日某个夜晚……”的叙写随意洒脱，内心与语言的高度统一使诗歌径直走进生命存在本身——用语言自动表陈生命的感觉状态。杨黎的《高处》以率直的语感出之，“A/或者B/总之很轻/很微弱/也很短/但很重要/A，或者B/从耳边传向远处/传向森林/再从森林/传向上面的天空”，透明的语境与客观描述将情感流转换为畅达的语言流，语感上升为诗之灵魂，闪回着生命深处的内在空寂。于坚的《下午》描写一位同事在五秒钟穿过一条马路的琐事：穿过狭长阴影的日子;踌躇三步或四步;手中的信差点掉下。细碎得不能再细碎，没有人会留意和记住，只在客观冷静的还原状态中留给人们对生命瞬间的怀想与追索。

　　以诗人所见，这恰恰是诗与生命得以存在的基本方式。在这里，审美化的言说方式既是一种存在本体，又是一种语言本体：一方面，它是语言中的生命感、事物感，是生命或事物得以呈现的存在形式;另一方面，它又是一种纯粹的语言形态或称元语言，它在消解了意象的观念或理念之后还原并最终抵达一种本真语境——在本原的生命或事物中的一种言说形式。正如海德格尔从存在论现象学的独特视角，将艺术界定为真理（存在）由遮蔽走向解蔽和澄明。

　　毋庸讳言，与以往诗歌的意象化、象征、隐喻路径迥然不同，“自觉的口语化向度，则促成了语言和事物单纯、本原性的回归。”w它导致诗歌变得异常细屑、缠绕、相互析释、综合杂芜，并且形成“叙说”与“混沌”互为表征的诗风;更重要的是，其文化底色超过、覆盖传统诗意——文化上的锐意推进使诗歌付出了诗性削减的代价;在某种程度上可以说，“口语化”的那种自然、素朴、本真的生命体验蜕变为拖沓繁缛和失却诗意的语言狂宴。

　　【注释】

　　a[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论（纯粹现象学和现象学哲学的观念）》第1卷，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第75页。

　　b王路平：《胡塞尔人本主义现象学探析》，《华中师范大学学报（哲学社会科学版）》1995年第4期。

　　cd[德]海德格尔《存在与时间》，陈嘉映等译，北京三联书店2006年修订版，第32-42页、第38页。

　　e参见吴增定：《〈艺术作品的本源〉与海德格尔的现象学革命》，《文艺研究》2011年第9期。

　　f曾繁仁：《试论当代存在论美学观》，《文学评论》2003年第3期。

　　g赵思运：《史诗的崩溃与日常生活的深入》，《中国文学研究》2012年第1期。

　　h [德]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海人民出版社1997年版，第27页。

　　i孙基林：《文化的消解—第三代诗的意义》，《青年思想家》1990年第6期。

　　j周伦佑、蓝马：《非非主义诗歌方法》，《中国现代主义诗群大观（1986—1988）》，同济大学出版社1988年版。

　　k于坚：《棕皮手记》，东方出版中心1997年版，第37页。

　　lm蓝马：《前文化导言》，《非非》1986年创刊号。

　　nu韩东：《〈他们〉，人和事》，《中国现代主义诗群大观（1986——1988）》，同济大学出版社1988年版。

　　otw罗振亚：《后朦胧诗整体观》，《文学评论》2002年第2期。

　　p谢有顺：《回到事物与存在的现场——于坚的诗与诗学》，《当代作家评论》1999 年第4期。

　　q蓝马：《走向迷失——先锋诗歌运动的反省》，《作家》1990年第10期。

　　r徐敬亚：《生命：第三次体验》，《诗歌报》1986年10月21日。

　　s牟方磊：《生存困境与情感救赎》，《中国文学研究》2015年第1期

　　v于坚、韩东：《现代诗歌二人谈》，《云南文艺通讯》1986年第9辑。