耿占春

　　出于一种似乎有根据的现代知识分类惯习，人们一般性地把诗作为一种文学样式来理解，这样做没有错，但无意中显然缩小了对诗的更具传统意义的理解，也限制了诗歌写作可能重新获取的意义。我希望能够将诗放在一种文化相关性中阐释其功能与价值，或许这是一些并不那么明朗的或能够完全主题化的想法，因此表达起来会显得有点晦涩，以期保留进一步探究的可能性。我的个人兴趣主要是一种越界的诗学，或许可以从人们所说的哲学、文化史或人类学的视域进行关照的诗歌现象。我愿意把诗视为具有独特的文化功能的一种话语活动，一种未完成的、非确定性的话语实践。这样做首先意味着为重新理解诗歌、诗学问题描绘一个文化史的语境，而非局限于单纯的文学史或诗歌史的单一语境。

　　我想提到18世纪一个最重要的思想家章学诚的一个判断，他认为自战国之后，礼教与乐教都衰落了，自战国而后对后世著述家影响最大也越来越重要的是诗，也就是说六经中真正有文化活力的是诗与诗教。这意味着，礼乐（政刑）作为一种规范的知识，渐渐不如非规范的知识——诗——在文化史中的意义更为重要了。在章学诚看来，六经皆史，六经是先世的典章制度，不是完备的“道”或永远不变的真理，而是一时一地的真理，是历史中的真理。

　　但为什么六经中唯独诗对后世影响更持久呢？就先前而言，六经中除诗之外都是规范性的知识，唯独诗是非规范性的知识。诗是什么呢？诗表达的是人的心智、情感、感受与感知，是人的感受力和想象力及其相关的生活世界，也表现为这一特殊的表述活动所构成的话语形态。说白了，诗是一种描述性的知识，而非规范性知识。如果说礼乐是对人的行为、认知、情感的一种规范的话，那么诗则是对真实情态的描述，而人的真实情状往往意味着对已有规范的突破。换句话说，言志抒情的诗比对人的情感与感受作出规范要求的礼乐更具活力。这意味着规范性知识与描述性知识之间一直存在着一种紧张，意味着规范性知识一再地受到描述性知识的冲击、瓦解、重构。这也意味着，人的感受力与想象力具有对规范性知识及其制度进行解放与重构的作用。应该说，规范性的知识如果更多地吸纳非规范性的情感经验与感知力，即不断经受描述性知识的纠正，规范性才不是纯然他律的，才不至于使规范性成为心志的自由状态所难以忍受的对象。就文化史的轨迹来看，无论是观念史还是制度史，都可以视为规范性知识与描述性知识之间的一种张力与平衡，更是一种平衡中张力的保持。在此意义上，章学诚的六经皆史论（这一前人谈论过却没有论述和深入过的话题），他的诗教观念，把诗和诗的教化视为比六经、比典章制度更具有恒久文化功能的观念，把道、真理和观念还原到历史语境或经验世界中的做法，为现代诗学的建构提供了一种有意义的参照。

　　简言之，在六经中，与其他经典的规范性不同，诗与诗教较少对人的经验作出规范，却致力于对经验的真实情状作出描述，因此与其说诗或诗教如同礼乐那样是一种典章制度，不如说诗更多地属于对人内心的教化；与其说是一种情感教化，不如说是一种感受力的激发，是一种具有精神“起兴”或兴起意义的话语。诗教中潜藏着令人必须刮目相看的东西，那就是一个人可以从中发现自身真实情感的契机，也是从中发现生存实情的感性机缘，或不断回到一种“本真性的伦理”的时刻。

　　但章学诚并没有将他的知识论所包含着的现代思想推进得这么远，相反，在他最重要的著作《文史通义》中，章学诚的知识论述依然把古代圣贤的“制礼作乐”作为后世著述家的典范，把“官师合一”作为其知识理想，纯粹的文人之文或诗人之文是不会享有崇高地位的。但是显然，在制礼作乐的政治功能、官师合一的身份一统幻想中，章学诚说话的位置与他自身在现实中的处境并不合一，他长期依赖编辑方志立文谋生。从另一方面来说，知识人的这种官师合一的想象在“官”看来，已属大逆不道，除非“官”就是“师”。而后世诗文真正所关注的已不是夫子的“温柔敦厚”或“哀而不怨”的诗歌理想，而是章学诚所意识到的，知识人对升沉得失之际“旷世而相感”的“不知悲喜之何从”的情感经验的表述。

　　章学诚的洞察力更多地体现在笔墨不多的文人与诗教的关系考察之际：“文人情深于《诗》、《骚》，古今一也。”这些必然也是章学诚的心里话。在著述的字里行间，他总算在三代的知识构想之外描述了知识人的生存实情，与关于官师合一的知识想象相比，略显沮丧时的章学诚显得更加真实。关注人的感受、心智与情感的发展，及其与之相关的世界状况，早已是十八世纪西方人文知识的主要目的。而官师合一的想象就像政教合一一样则终为一个逐步合理化的社会所抛弃。

　　就像章学诚的知识想象与真实处境之间的错位一样，章学诚的知识论也包含着一种意味深长的矛盾，一方面他以历史学家的敏锐目光观察到规范性知识效用的消失，非规范性知识或描述性知识活力的增加；另一方面又心存为生民立法、制礼作乐的圣贤情结，不甘于一种描述性的知识活动；然则他的整个理论预见又从规范性转向描述性，即从“经”转向“史”，从永恒的道转向历史与时间中的真理。就这一知识论的内在纠缠而言，或许既不应断裂规范性知识与描述性知识之间的关系，也不该期望规范性知识与描述性知识完全合一，而是保持二者之间持续的张力。

　　跟章学诚交错在同一个世纪的维柯表达了与之相关的“诗性思维”的观念，这些概念的核心内容是：文化创造的根本方式是人的自我表达；艺术与诗是这种表达的主要形式；我们可以逐渐理解现存和过去时代其他文化的表达方式，其途径就是重构想象的训练。虽然维柯被十九世纪浪漫主义的反现代性思潮重新发现并用以反思启蒙理性，但再也没有什么原则比维柯这里的等式更为现代了：人是自我创造的；人的自我定义是通过自我表达——主要是通过艺术或诗的语言——实现的；而且只有通过“重构想象的训练”这一诗性的语言活动人们才能构成这一文化表达。迄今为止，还有什么思想比维柯的这一诗性原理更为现代？换句话说，还有谁能像维柯这样（与他的神学政治如此矛盾地）为人提供了自由的最高准则，即人是自身规范的制作者，并且这种规范与法则不是通过别的方式，而是通过诗性思维的方式获得其根据。谁还能像维柯这样最终将人的创造、想象、自我定义置于“最高虚构”位置？

　　正如前面已谈到的，章学诚关于诗教的思想中也包含着这样一种自我悖谬，他也极其推崇“为生民立法”式的关于典章制度的撰述，不大看得起个人感受性的话语，看不上非规范性的知识，但他的历史意识和知识直觉又告诉他，六经无非是一种历史书写，对后世而言，唯有诗和诗教依然是可信的、有生命力与感染力的。除了基于对人的内在情感状态与真实境遇的描述性知识，难道“立法者”或规范的制作者还有另外的依据？

　　六经皆史（章学诚）；一切历史都是诗（维柯）。似乎维柯将章学诚的知识论述向前、即向现代思想维度大大推进了一步。在维柯看来，如果历史不是诗性的，就再也没有别的什么意义。两个断言处在差异极大的历史与文化脉络中，但却具有某种可预见的一致性。六经皆史的洞见应该导向历史是诗的断言，但章学诚自相矛盾地同意六经中最富有真实性与活力的诗教又轻蔑地将诗文置于制礼作乐的知识活动之下。

　　从戴震所主张的六经明道的传统观念到章学诚的以文史见道，章学诚给予文史（诗）以知识论的意义。文史并不是非关义理的词章或纯粹修辞活动。他说，“余仅能议文史耳，非知道者也。然议文史而自拒文史于道外，则文史亦不成其为文史矣。……以为文史缘起，亦见儒之流于文史。儒者自误以谓有道在文史外耳。”文化史清晰地显示了这一脉络：从经到史，进而到诗，后世的著述家们所关注的义理从群体规范、即从典章制度的撰述层面逐渐转移至个人感受力与情感经验层面的表达。

　　章学诚知道自己时代里书写功能“经”的地位早已不保，他明智地将书写重新定义为“文史”以自我救赎。因此，章学诚的知识论并非仅仅指向对传统的经典论述，“六经皆史”的观察亦旨在重新界定自身的写作位置。他不像身边的那帮腐儒，自欺欺人地以为考据鱼虫鸟兽之名能够抵达古代经书中的大道。然而，章学诚常常恶语相向的袁枚不是更彻底一些：与史学相比，诗不是更加无所凭借？一首诗没有丝毫规范性知识的影子。或许，除了对袁枚诗教的“有伤风化”的迂腐指责外，章学诚的知识论并无自我不可弥合的断裂，他甚至知道“史”的根据已不是“道”，而是“诗”。就像他明确表达的，对后世著述家真正具有影响力的，是“诗教”而非其它。比起人们曾经赋予经的规范性意义来，史更接近诗，更接近一种描述性知识。

　　如果说在章学诚与维柯之间存在着一种思想差异的话，那就是章学诚更认同自身的写作具有“史”的意味，而对维柯而言，不是希望“诗”具有“史”的参照即现实的参照而有意义，而是希望人生活其中的现实以及流逝的现实——史——具有“诗”的根据而获得语言上的拯救。从“经”到“史”，从“史”到“诗”，就像维柯历史观中的衰落图式——从神的时代到英雄时代、继而到人的时代——一样，书写或著述活动似乎也是愈来愈降低自身的功能，由于降低书写的文化地位与规范性功能而得以保持其真实的文化活力，或寻求新的、历史中的真理，或瞬间的“道”。从圣贤的“经”或制礼作乐，到个人化的诗歌（到更晚的小说杂著），“道”的衰微、经的解体过程演变成了一种增长着的文学文本的优势，教化的减弱变成了感知的自由及其生存实情多样性的表达。

　　维柯的“新科学”所表现的思想悖谬是——他既渴望保持着一种神学政治想象，又对诗性思维所体现的自由着迷，与之相似，一种文化晚期的思想家心中常常传承着一种世俗的神学，即对书写的政治伦理或道德功能的传统想象，同时又敏感于当下的书写与著述活动中显露出来的新的可能性。

　　当章学诚——还有实斋之前的王阳明、黄宗羲等——将文学（诗）与经、与典章制度等规范意义的著述对立起来的时候，文学已经开始具有了现代政治性的含义，虽然这远不是他们心目中原本的意义，而是被他们驱逐的意义，但又是他们思想中的对立逻辑本身所涵盖的意义。他们所轻蔑的辞章、修辞与对风格的迷恋，已具有了非同凡响的意义。此后，更多的人们开始理解语言活动、修辞及其风格的意义，那就是诗歌（文学）在现代社会的重新诞生。一种非确定性、非规范性的知识领域，一种描述性知识所特有的未完成性，伴随着对于个人表达能力及其自由的特殊信仰——那就是诗。

　　——在修改这个发言的时候，我已经在沙溪听到了唐晓渡“内在于现代诗的公共性”与何同彬的“当代诗歌的‘公共性’想象”的发言，我知道这里的谈论与他们二位的观点处在一种对话的语境中。从现实的严酷性来说，我几乎完全同意何同彬关于首先要建立政治的公共性而非建立私密领域的公共性的看法；但这并不意味着没有一种“内在于现代诗的公共性”，阿伦特所说的“心灵的激情，头脑的思维，感性的愉悦”，一方面是最难以进行公共话语与交流的个人的存在感，同时也是建立一种社会共通感的基础。从最低限度的政治伦理功能而言，激情、思维、感觉，是一种私人领域或“私人财产”，然而公共性的原则之一即旨在保护这一非公共性的领域。尽管章学诚并没有像康德或阿伦特那样将个人情感、判断力或感受力的观念发展为社会的共通感的观念，或将之作为建构共同体的基础，否则他就不会继续将圣贤的制礼作乐或官师合一作为知识理想，但章学诚以文史见道的思想中已经蕴含着一种新型的知识论述，文或诗作为一种非规范性知识的意义在典章制度衰落之处已经被突显出来。