刘 奎

　　（厦门大学 台湾研究院，福建 厦门 361005）

　　对于抗战时期郭沫若的作品，学界关注较多的是《屈原》《虎符》等历史剧，及《青铜时代》《甲申三百年祭》等历史研究，为人所忽略的是，演讲也是他此时重要的表达方式。演说这一兼具话语实践色彩与社会实践色彩的表达，是考察郭沫若如何往返并沟通文学与政治的最直观的中介。在修辞学中，演说是重要的讨论对象，它勾连着话语修辞和社会仪式。笔者除了讨论郭沫若演说的双重实践性外，还试图讨论演说是如何成为郭沫若的社会参与或政治行为的文学修辞的。论文从以下几个方面展开：一是从历史的脉络，考察郭沫若如何习得演说术，这种修辞方式与新文化传统有何内在关联。其次，郭沫若抗战初期的演说很少是孤立的行为，往往是政治与文化活动的组成部分，是社会仪式的一环。在这个过程中，郭沫若不仅是被邀请的演说者，也是组织者。抗战时期他作为政治部第三厅厅长，组织了一系列大型的政治、文化活动，如“七七”纪念周的庆典等。演说和节庆的仪式性，不只是个人表达的修辞，更是国家统治的修辞。那么，作为个人表达方式的演说及其仪式，与国家的组织形式有何内在联系，对抗战意识形态的建构又发挥了何种作用，这是我们要进一步探讨的问题。

一、表达方式的转变

1937年8月，初回上海的郭沫若，因一时去向不定，未免感到彷徨。在《回到上海》一文中，他写了女友黄定慧（穆兰）送他一支黑色派克笔的小事。因他逃归得匆忙，将常用的笔遗落在日本，这倒与他“投笔”的心愿颇为一致，但朋友的厚意却把“自己一切的奢望都打灭了”，“自己是决心和笔断绝关系的，然而一回国便有女友送笔”。这个双关的说法，是他当时情绪的反映。他本一腔热忱归国参加抗战，却发现报国无门，只能再操旧业，因而颇为苦闷。郭沫若不免过虑，不久“八·一三”抗战爆发，时移世易，即便他想继续写作研究恐怕也不可能了。

　　在加入全民抗战之后，他的表达方式也随之发生变化。除经常奔赴前线劳军，担任政治部第三厅厅长等职务以外，无论作为政府官员还是文化名人，他都需要出席诸多公众活动，作大量的发言和演说。笔者根据《郭沫若年谱》作不完全统计，仅时间、地点和主题都明确的演讲记录，抗战期间就多达195次，按演说时间和演说对象的标准，可看出其不同的分布（见表1—1）：

　　

　　表1—1

　　这里统计的仅是公众演说，普通聚会未算。从时间分布上看，演说主要集中于1937—1941年间，1945年后又逐渐多起来，这与他抗战初期和抗战后期较为活跃的经历相符合。1942—1944年间演说较少，主要原因是他转向了话剧活动和学术研究，外部原因则是国民政府对左翼知识分子活动的限制，如出台明文规定限制演说等。从演说内容或对象来看，针对公众的演说与针对文化团体的演说也呈现此消彼长的现象，公众演说次数在他担任第三厅厅长期间达到最大值，皖南事变之后则陷入低谷，尤其是1940年他转任文化工作委员会主任后，因主持文化工作，演说内容随之转向学术和文化领域。直到民主运动期间，公众演说次数才再度增加。这也大致可看出他战时在文化与政治之间的摆动。而不同领域之间的转换，也为他规避国民党对左翼知识分子的不利政策提供了条件。从总体上看，在抗战初期，演说对于郭沫若来说，已成为一项极为重要的表达方式。这不仅体现在演说这一行为，还在于演讲稿的记录、发表与传播等衍生环节中。

　　从写作的文类来看，除《甘愿做炮灰》这个独幕剧，以及往来前线的一些报告文学外，抗战初期的郭沫若基本上没有其它文学作品，他恢复文学创作是从第三厅退出，于1940年10月底改任文化工作委员会主任委员之后。1941年他曾在香港出版文集《羽书集》，在该书的《序》中，他表示对于学术研究的荒废“并不引以为憾”，并解释放弃学术研究与文学创作，是鉴于“在目前这样天翻地覆的大时代，即使有更适当的环境让我从事研究，我也不会有那样静谧的心境”；而对于朋友的质问，“四年来为什么少写文艺上的东西”这个问题，他的看法是“在大动荡的惊涛恶浪中固定在一座珊瑚礁上了，不要说没有工夫写，甚至没有工夫看”。不过，他也表示如果假以时日，在学术和文学方面“总能有至少使得自己较为满足的成绩出现”。1941年《羽书集》的出版是郭沫若由政治再度转向文学的一个症候，但即便在为重新出场预热的文集中，他也收录了至少10篇演讲稿。

　　文集中收录演讲稿表明作者对演讲内容的重视。但对于演讲来说，更为重要的是现场效果，对此最有发言权的是观众。从场面来看，因为郭沫若既是革命家，又是诗人，显然极具吸引力，因此场面往往颇为壮观。时在中央大学就读的徐中玉，就曾领略郭沫若在该校演说的盛况：“特别热烈的是郭沫若来那一次。大饭厅里里外外全挤满了人，不少老师也来参加了。”演说效果也值得一书：“郭又是诗人，讲得激昂慷慨，热情奔放，在师生中造成了很大影响，震动了整个沙磁文化区”，附近高校也多有慕名前来者。从当时报刊的记载来看，郭沫若的演说现场往往是被“热烈的掌声鼓舞着”，或是“郭氏讲词每至精彩处，均博得热烈掌声”。对于演说者的表演技术，亲聆者也多有绘声绘色的描述，如罗岚所见，郭沫若在长沙文化界为之举行的欢迎会上的即兴答词：

　　郭先生的气概，正像他的诗一样，非常豪迈。讲话的声音很大，也很有节奏，也正像他的诗一样地有节奏。一种略带四川音调的语音飞散着，热情而中肯的爱国情绪，扣紧了各人的心弦。有时，当他的右手臂用力地举起时，像冲锋的号声杀进一群战士的耳朵似的，立刻会使各人的筋肉紧张起来。

　　这虽然不是正式的演说，但丝毫不影响郭沫若在兴致高的时候“手舞足蹈”，演说之于郭沫若，不仅是一种表达方式，更是一场表演。他不仅将诗的节律融入演说之中，对听众的心理也有准确的把握。郭沫若的演说大多是为了鼓舞抗战士气，激扬民气，尤其是为了动员民众，因此演说极具煽动性，这在与他相熟稔的阳翰笙、田汉等人笔下，都得到了强调。

二、新文化的传统

郭沫若的演说主要集中于抗战初期，演说本身却非抗战新象，而是有着自身的传统。那么，演说这个新传统有何特性，郭沫若又是如何习得这一修辞术的呢？演说与现代报刊一样，是晚清时期的舶来品。在晚清的困局中，开明士绅意识到变法图存的重要性，朝廷则以“民智未开”为由暂缓变法，因此，如何“开启民智”成为士绅的努力所在。在效法英美，尤其是近邻日本的情况下，演说、办报与教育被当作传播文明的三利器，梁启超等人对此提倡尤力。这种现实诉求，奠定了演说的重要品格，即有较强的时代性，是启蒙的方式，是教化下民的手段。

　　晚清的演说主要还是作为“社会底层启蒙”的工具，因此，往往依存于当时传播新学或新文化的场所，如阅报处、书场、茶馆，甚至戏园等地。演说的形态也未固定，既有新式的演说，有仅将说书内容改换为新学的，也有的仅是模拟演说写文章，如晚清的《演说报》便是如此。演说真正成为一种独立的传播方式，与教育制度的变革密切相关，如留学制度与现代中高等教育机构的设立，尤其是微观层面的课程设置和教学方式的变化。现代高校的课堂替代了传统书院，教师的演说替代了传统的讲谈，而外籍教员的引入和留学生的归国则加快了这一变革的进程。据郭沫若回忆，1910年代他们评价一个学校的高下，便往往以外籍教员的有无多寡为标准。课程设置方面，如清华这样的留美预备学校，更是直接将演说列为必修课程，这大大提高了演说的技术含量。

　　教育制度的变革培养了新的人才，也孕育了新文化的运动方式，以及新的政治文化和政治运动方式，这不仅直接影响了晚清政局与社会变迁，也为新文化的传播提供了条件。经由新文化运动，演说的范围从教学及校园推广到社会。在“五四”运动等文化社会运动中，演说很快显示了它在文化与社会动员方面的优势。演说作为一种新的文化形态，也成为新派知识分子的文化象征，从而深入并影响到了私人生活。如邹韬奋就曾提及一则较有意思的事，在接受新式教育之后，他本有解除旧式婚约的打算，但因为对方誓不他嫁，邹韬奋便收回成命答应完婚，唯一的要求是在结婚仪式上要发表演说，不仅是新婚夫妇，家长也都要演说。这对维新的邹韬奋来说自然是手到擒来，但却苦了他的妻子和丈人，老人家为了演说，事前好几天都拿着演说词，“在房里踱着方步朗诵着，好像小学生似的‘实习’了好几天”，但临场却“忘记得干干净净，勉强说了三两句答谢的话就坐了下来！”

　　由此可见演说作为新文化的象征性。如果将晚清新学也视为新文化的一部分，那么，演说从一开始就与新文化的传播有内在相关性，不乏政治性，而且还具备社会动员的功能。经由“五四”“五卅”等社会事件，动员演说的效果得到充分证明，已基本内化为演说的固有性格，学术演说虽一直占有重要分量，但就影响而言难以与前者相比。

三、如何学习演说

郭沫若习得演说的过程，大致也经历了类似的历史流变。他晚清便入新学，老师多为留日归国的学生，这使他很早就熟悉演说这种形式。但因他留学日本期间所学专业为医学，反倒使他在海外疏远了演说，因而没有机会充分领会演说的窍门，以至于成名之后的他，虽屡被邀请发表演说，却多视之为畏途。如1924年他作为中华学艺社的一员，前往杭州参加该社的年会。年会的一个议程便是开演讲会，为了传播新学，演讲内容有物理学家周颂久讲“相对论”，聂俊讲德国现状等。但前来听讲者寥寥，主办方只得将演讲会推迟，临时加上郭沫若讲“文艺之社会使命”，并在报刊上大做广告，情况才有所改观，“在未到时刻之前，那宏大的讲堂里，楼上楼下都被人坐满了”。但问题是郭沫若的演讲却未能留住观众：

　　听众在开始的十分钟光景，都还能够忍耐，但渐渐地便动摇起来了。自己所向人淋洒着的是那种不明其妙的糊浆，自己也是明白的，心里在感觉着内疚，声音怎么也就提高不起来。声音不能提高，听的人也就愈见着急，最后的几排里面有擦脚的声音起来了，接着是有几个人退场，接着又是十几个，几十个，几百个，没到三十分钟的光景，全场的人退了三分之一。

　　主办方期待的“大成功”成了“大失败”，这不能不归咎于郭沫若太缺乏演说的技术。演说是西方的传统，指导演说技巧的方法便是修辞术或修辞学。修辞与演说在古希腊有着本体的相关性，其最核心的要素是实践性，是对听众的“说服”，修辞学的创始人柯拉斯（Corax）和梯希亚斯（Tisias）就认为：“修辞学是个说服的艺匠。”但如果修辞术就是为了说服的话，演说便容易流于诡辩，柏拉图因此将修辞学家也驱逐出了理想国。可见，演说一开始就有倾向说服与说理之间的微妙矛盾。对于演说偏重社会效果这一现象，亚里士多德试图纠偏，他在《修辞学》中将修辞术定义为“一种能在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能”。将修辞术的重心从说服转化为如何说服，引入演说的伦理范畴，以演说者的道德和意图制衡说服的能力和方式，使演说的说服与纯粹的煽动相区别。

　　不过，随着修辞学逐渐学科化，修辞术逐渐成为研究比喻、隐喻等辞格的学问，说服这一原初含义则逐渐被忽略。中国学界的修辞学研究尤其如此，中国虽有源远流长的说书传统，但旨在说服的公众演说却相对少见，因而修辞学也几乎成了文章学的补充，多从内部研究入手探讨作者如何修饰言辞，相对忽略了修辞的社会性。当然，修饰言辞的目的也是为了说服，但对象则多为读者而非听众。本论文试图将修辞重新与演讲关联起来，将其作为一种说服的方式，探讨演说以何种独特形态传播知识、进行社会动员和传播价值理念，这有助于我们进一步理解新文化运动的遗产及其社会、历史后果。

　　曾置身于新文化运动随后参与社会运动的郭沫若，很快便无师自通，学会了如何演说。1925年，学艺大学正式开学，作为筹备者之一的郭沫若自然要在开学典礼上发表演讲。虽与前一次演说失败仅隔一年，他这次演说居然非常成功，以至于典礼结束后一位校董称郭沫若讲得最好。之所以能从之前的“大失败”转变为这次的“大成功”，郭沫若觉得是经历“五卅”运动的结果，因为在该运动中他多次演说，逐渐识得演说门径：

　　我是经过五卅潮涤荡过来的人，在那高潮期中讲演过好些次，不知不觉之间也就把那妙窍懂到了。的确的，你总要目中无人才行。尽管有多少群众在你面前，他们都是准备着让你吞的，你只是把他们吞下去就行了。怎样吞法呢？我告诉你，你的声音总要宏大，话句总要简单，道理总要武断。愈武断，愈有效果。最好要办到一句便是一个口号。喊口号的方法你总是知道的吧？那照例是要有宏大的声音的。但一味的宏大也不行，你总得要有抑扬，而且要先抑而后扬。一句话的表达要这样，一场演说的表达也要这样，——再说一次，总要先抑而后扬。在落尾处你把声音放大，在愈武断的地方你愈把声音放大，包管你是要受着热烈的喝彩的。千切不要贪长，千切不要说理，千切不要先扬后抑，这些都是催人睡眠的东西。

　　从社会运动中习得的修辞术，使得郭沫若的社会演说与学术演说不同，这种旨在社会动员的演说，注重演说者的魅力，重在调动观众情绪，道理反而不妨武断一点。可见演说借助的是浪漫派的情感政治学，用郭沫若的说法即“由情以达意”而非“由智以达意”。其实这不乏先例，如浪漫派代表人物卡莱尔的《论英雄与英雄崇拜》，便是一系列的演说，并取得巨大成功。郭沫若注重情感而非说理的演说理念，与亚里士多德所归纳的三种说服方式也颇为一致。为了成功说服听众，亚里士多德将演说本身提供的证明分为三种：“第一种是由演说者的性格造成的，第二种是由使听者处于某种心情而造成的，第三种是由演说本身有所证明或似乎有所证明而造成的。”演说者性格引入的是演说者的道德品格，从而对诡辩形成制约，在他看来，具备“见识、美德和好意”的演说者，“必然能使听众信服”。至于听众的心情，在他看来演说者应根据目的引导观众的情绪。这对于郭沫若来说则较为容易，作为一个富有激情的诗人，他的演说从来不乏煽动性。而第三种则与逻辑性有关，在亚里士多德看来，修辞术也需要遵循逻辑，需要按照三段论进行论证，但也留有余地，这是考虑到修辞的说服性目的：

　　在打动听众的情感的时候，不要使用修辞式推论，那样一来会把情感挡回去，或者使修辞式推论等于白说，因为同时发生的运动会互相排斥，结果是相互抵消或彼此削弱。

　　对听众情感的重视，也就为演说者的武断留下了空间，亚里士多德甚至认为，“夸大法最适用于典礼演说”，因为较之政治演说和诉讼演说，典礼演说是最注重现场效果的。郭沫若的演说，大多是具有煽动性的典礼演说，因而往往显得夸张武断，但其接受效果却往往最为理想。这引出的问题是，演说如何处理技巧与真理的问题，这是缠绕古希腊的老问题，亚里士多德写作《修辞学》便是试图解决这个分歧。而到了尼采，他甚至认为：“语言是修辞，因为它欲要传达的仅为意见（doxa），而不是系统知识（episteme）。”这对于我们反思晚近以来知识分子的启蒙者姿态也有启发性，演说者多采取居高临下的宣喻姿态，很少向听众论证其方案的可行性，因此，民众大多时候就保持沉默，是单方面被动员的对象。而从“五卅”这样的社会运动习得演说术的郭沫若也是如此，他明知自己的演说是“毫无道理的诡辩”，明知“每一句都说不通”，却并不妨碍他在台上尽情发挥。问题的复杂性还在于，演说姿态对话语实践的影响，不仅见于说，也见于写，部分新文化人的文章也难免带有演说腔。

　　以战时郭沫若来说，抗战初期因为工作的原因，他的演说和文章都以宣传为主，重在动员；当他从宣传部门退回文化领域之后，公开演讲的机会随之减少，本应转向说理，但他的文章还是时见演说风。这主要表现在，文章多为应时而作，如青年节、诗人节与鲁迅逝世周年纪念等，郭沫若必然要写文章，这类文章与参加典礼时的演说并无太大区别；另外就是行文多用判断句和祈使句，文中多用呼语，面向青年读者时尤其如此。现代有启蒙情结的知识分子，都较为爱护青年，郭沫若也不例外，他的大多数文章都以青年为拟想读者，较为直接的，如《青年化，永远青年化》《青年哟，人类的春天》《如果我再是青年》《青年·青年·青年》等，即便是谈论“文化与战争”这类问题，青年也是他主要的对话对象；三是他学术文章的论证方式，有时也存在“以意逆志”之嫌，多用时髦词汇诠释古人观点，古史研究中的阶级观且不提，他责难墨学的原因之一便是墨子“反进化”，而论证有时也不免情胜其辞，有武断之嫌，如将屈原归入儒家，并认为是陈良的弟子等。可见，演说的修辞术也渗透到了他的治学思维中。需要提及的是，抗战后期郭沫若的言论受限，他的演说便主要转向学术方面，这些学术文章在发表前，大都在文化工作委员会演讲过，这个发表的过程，也不免影响到他的文体和文风。

四、仪式与演说的外部修辞

以上对演说修辞术的分析，主要还是侧重话语实践方面，即郭沫若从社会运动中习得的演说具有哪些修辞特征，及其如何影响他的思维、表达和文章写作等问题。但演说作为发生在公共领域中的社会行为，本身也是一种极为重要的政治文化，甚至是政治参与和社会实践的直接方式，因此，还需要借助更为宏观的视野，将其置于现代政治文化的结构中，探讨郭沫若演说的意识形态内涵。正如论者所指出的，“‘修辞’的形式——尤其是具体的‘修辞格’本身——可能带有意识形态的内涵。这并不仅只是说，修辞可以传达意识形态（如政治家用修辞手段增强其政见的传播与说服力），而是说修辞的形式本身也会涵蕴价值观念。”不过，与论者将“修辞的形式”具体化为辞格范畴不同，本文试图还原演说的社会实践性，引入演说的仪式性这一形式修辞。

　　所谓形式修辞，是相对于从语言学层面探讨辞格的语义修辞而言，指如何利用演说的外在形式达到说服公众的目的。如前文所引邹韬奋的事例，他在同意迎娶父母为之聘定的对象时，坚持结婚典礼上要发表演说，正是鉴于演说是新文化的仪式，以此作为新文化人的身份象征；郭沫若对演说的这种外在修辞也有着高度的自觉，而且，仪式在他这里进一步具体化、程式化。

　　1936年郭沫若曾追记北伐时期他在武汉的一则插曲。某次他代替邓演达应汉口基督教青年会之邀前去演说。到场之后，却发现他们请他来演说的目的，并非为了革命，而是为了宣扬宗教。在请郭沫若上台之前，是漫长的宗教仪式：“赞美歌唱毕后，司会者又开始祈祷。祈祷过后又作开会辞。”面对这些宗教仪式，郭沫若有种受到侵犯的感觉，因为以革命者自居的他，是要“反对文化侵略”的，西方的基督教也在反对之列。为了与之抗衡，他临时发明了一套“革命的仪式”：

　　我先对听众说，“我自己的正式的演讲要留在后面，在讲演之前还得行一次仪式。刚才司会者某先生所行的仪式是基督教的仪式，某先生是基督教徒，自然要行基督教的仪式。但我们是革命军人，我们革命军人在讲演之前也是有革命的仪式的。这仪式是要先推一个主席，由主席宣布开会，读总理遗嘱，默哀三分钟然后才落到我的讲演。我们现在就先推李鹤龄同志为主席。”

　　在提出革命的仪式后，听众径直狂热化，“鼓掌声比前两次的更高更长，就像始终不肯止息”。而郭沫若根据“满场充满着和惠的眼光”判断：“我知道听众已经完全是我的。”仪式对演说效果的重要性由此可见一斑。而革命仪式在受到宗教仪式的启发后出现，也颇有意味，这表明革命与宗教一样，都要借助仪式所带来的神圣感。

　　发明革命仪式，虽是郭沫若的神来之笔，却非郭沫若首创，而是他读书期间参加学生活动时，所受到的“政治训练”。1910年曾发生学生国会请愿事件，活动也波及郭沫若时在就学的成都，但成都的学生请愿却闹哄哄地全无秩序，颇像一出闹剧，直到教师刘子通登台，告诉大家要请愿便需先具备请愿的资格，资格便是学会开会的仪式。刘子通的意见是，“今天的会不是这样开的。应该先推举出一个临时的主席，再来讨论本会的进行，产生出本会的决议”，并具体列举了会议的议程。这对成都学生的政治参与有莫大影响，据郭沫若日后回忆，“那样简单的一种实地训练给予了学生以多大的经验，多大的秩序，多大的力量呢！至少是在我自己，可以说是有生以来所接受的第一次的政治训练。”

　　仪式性是政治活动的重要“光晕”，演说是这类仪式中的一环。对于公众演说而言，仪式性还包括：演说时间的选择、场地的布置、舞台的设置和演说的次序等，这些外在的物质形态往往决定着演说的性质和效果。如会议上的演说与广场演说便不同，尤其是会议演说，发言次序、演说内容、修辞形式都有独特的讲究，这已逐渐发展成了一种独特的政治文化。革命时代的郑超麟对此深有体会，“大家对于大会都视为一种宗教仪式，仿佛进教堂听牧师宣讲或看神甫做弥撒，并不视为决定革命命运的会议。事实上确是这样的，真正的决议是在大会以外做的，大会不过是宣布和登录决议的机关罢了。”

　　抗战时期郭沫若的演说时间主要是节日、开幕式、欢迎会、动员会、纪念会和各类团体的集会，如抗战建国周年纪念大会、“九·一八”周年纪念、鲁迅逝世周年纪念、“五四”周年纪念、诗人节及“文协”、“剧协”等团体的成立周年纪念等，节庆或周年纪念本身就是仪式性的。演说的场地则主要视活动的规模而定，在重庆则多假抗战建国纪念堂作演说，纪念堂本身也是一种仪式性的建筑。

　　仪式性要求演说要“合时宜”，不是自说自话，要切合更大的主题。抗战时期最大的主题是“抗战建国”，郭沫若的演说大多就在做抗日政策的宣传与社会动员工作。但随着抗战的深入，不同团体在抗战职责上有所分工，集会的目的不仅是为鼓舞抗战的热情，还在于凸显团体的主体性，重点在该团体或某活动的抗战方式和功能职责上，演说便要照顾主办方的意旨。如在1939年的中华全国戏剧界抗敌协会年会上，他主要表彰艺术的进步：“我们的艺术，不但未曾破产，反之却有了惊人的进步。”在同一个月，他在中华全国文艺界抗敌协会成立一周年的纪念大会上，发言则是期待“纪念碑性的建国史诗之出现”。这虽并不矛盾，但都是看场合说话，如果联系到他此时多次批判沈从文的“反差不多”论，以及文坛对抗战初期口号文学的反思，他的言论也不无自相龃龉处。

　　1938年可能是郭沫若抗战期间演说最多的一年，粗略统计便近60场。在处理日常公事公务之余要做如此多的演说实非易事，因此，有时演说也难免流于应景，甚至是空洞的口号和盲目的乐观，演说便只剩下仪式外观。这也表明，外在的仪式并非与演说内容无关，如果演说者过于考虑演说的仪式性，仪式的意义诉求便会侵入演说内部，甚至决定演说的内容。而经受过丰富的政治训练的郭沫若，对演说也逐渐内行，这一方面让他从学者、文人转向社会与政治活动时显得极为从容，但同时，这种内行化也加剧了他的演说腔，导致了演说的仪式化。值得留意的是，仪式这一人类学范畴，本身便是在重复的实践中确立的，虽然重复带来的是自身意义的损耗，但即便是程式化的仪式，也并非没有意义。

五、作为政治修辞的仪式

正如郭沫若的演说大多数是于节日、纪念会等大型场合发表，演说大多数情况下是社会仪式的一个有机组成部分，反过来说，对于现代政治活动而言，演说更是必备环节。现代中国也是如此，孙中山就职临时大总统需要演说，抗战开始有蒋介石的庐山讲话，等等。那么，演说及其相关的仪式对于政治究竟有何意义，郭沫若与抗战时期的国家仪式又有何关联？

　　在《抗战回忆录》中，郭沫若津津乐道于1938年他所策划的两次运动。一是政治部第三厅成立时的“抗战扩大宣传周”，七天的宣传每天都有不同的主题，如歌咏日、戏剧日及火炬游行等，郭沫若基本上每次都有演说，如歌咏日他便以项羽的四面楚歌之困，号召抗战队伍来个“四面倭歌”，事后他也觉得这个说法推敲起来或有不妥。这次活动因台儿庄大捷的消息，取得了空前的成功。第二场运动在郭沫若的回忆中被称为“七七”周年纪念，这次庆典因得到蒋介石的支持，也取得空前成功。

　　这两次运动的政治意义，在郭沫若日后的回忆中，更多地被描述为对当局“消极抗日”的反抗，似乎它针对的与其说是日本侵略者，还不如说是国民政府。纪念大会发动了武汉三镇的群众，这种盛大的群众场面在他看来是“民气”的象征，是人民想冲破国民政府统治的意志：“武汉三镇的确是复活了！谁能说人民是死了呢？谁能说铁血的镇压可以使人民永远窒息呢？那是有绝对弹性的气球，只要压力一松，它不仅立刻恢复原状，而且超过了原状。”“七七”纪念周的意义更显著，在他看来甚至超过了同期举行的首届国民参政会，纪念会上的献金活动也比参政会更适合表达民意。时任郭沫若秘书的阳翰笙也作如是观，不过他的立场更为鲜明。对于“七七”纪念周等活动，阳翰笙认为：“必须指出的是，以上每一件大事都是在冲破国民党顽固派的限制和破坏的斗争中进行的；也几乎每一件事的成功都招致蒋顽党徒们的忌恨、抢夺和迫害。”并且认定这些活动是在中共南方局的领导下进行的。

　　史实可能并不完全如此。从国民政府的角度着眼，这两次活动的意义并不平凡。第一次的“抗战扩大宣传周”是政治部成立后，在陈诚授意下的一次自我宣传，既有政绩的考虑，也是国民政府战时机构革新的尝试。第二次的“七七”纪念周就更为复杂，是国民党确立抗战意识形态的重要活动，其运作过程远比郭沫若的叙述复杂。国民党向来重视政治仪式，除了现代政治运行的各种会议和活动外，还采取确立节日、建立纪念碑、修建纪念堂和礼堂等方式，建构国家、国民和党国等观念。因此，节庆仪式是国民党确立其党统、政府确立政统的文化工程。如孙中山去世后，国民党便举行了盛大的葬礼，建造纪念堂和陵园，并确立了孙中山诞辰纪念、逝世周年纪念日、广州蒙难纪念日、总理第一次起义纪念日、伦敦蒙难纪念等多个节日，此外，还有总理纪念周这种日常化的仪式，对此史学界也有较多的关注。正因国民党如此重视节庆，抗战时期为了鼓舞民情，宣传抗战，确立党国的抗战意识形态，专门为抗战确立节日也是顺理成章的事，“七七”周年纪念便是其中的重要组成部分。

　　“七七”周年纪念，官方称为“抗战建国纪念日”，该年三月国民党临时国大制定了《抗战建国纲领》，作为战时的意识形态总纲，这次纪念会可说是对该政策的一次全国范围的宣传。抗战期间，国民党中宣部、中央社、卫戍司令部及政治部有一个联席宣传会，每周定期举行，交换情报，制定下一周的宣传大纲。“七七”周年纪念便是在1938年6月中旬提上日程，具体则由政治部第三厅负责，郭沫若拟定具体计划。计划制定以后交政治部，由部长陈诚审核后交蒋介石，第二天便得到批示：“全部照计划进行。”

　　因此，“七七”周年这个仪式化的纪念活动，是郭沫若与主流意识形态合作的结果。如此，值得进一步追问的或许是，国家机器为何对仪式如此感兴趣，仪式对于政治有何意义，而郭沫若为何对仪式也如此着迷。仪式本来是一个人类学范畴，主要是指巫术和宗教中的祭祀过程，政教分离之后，政治便逐渐理性化，脱离了仪式色彩。如传统中国就认为：“国之大事，在祀与戎。”辛亥革命之后，祭祀活动逐渐从官方剥离，这从袁世凯祭孔遭到知识分子的批判可以看出。不过，当人们看到政治与宗教分离时，却忽视了政治自身的宗教化。对此，子安宣邦曾指出：

　　近代国家在拥有能够作为国权行使而进行对外战争这种主权性的同时，也被要求拥有“成为以国民能够为国家进行战争为目的的国家”这种理念性。这是近代国家作为拥有自身神圣性的国家而成立的缘由。……直截了当地说，近代国家是作为能够进行对外进行战争、国民能够为国家而死的国家而成立的。而且，为国家而死的人是被国家作为保证国家永存的基础而祭祀的。

　　国家不仅是统治机器，而且还是国民为之牺牲的终极目的，从统治方式到目的的转化，使它自身逐渐宗教化了。而与郭沫若差不多同时期的卡西尔，在二战期间对此就曾有过尖锐的批判：“在当代政治思想的发展中，也许最重要的、最令人惊恐的特征就是新的权力——神话思想的权力的出现。”在他看来，现代的政治家已经把原始时代的巫士（homo magus）与理性时代的手艺人（homo faber）这两种完全不同的角色和功能融为一体：

　　他（指现代政治家——引者按）不得不同时既以巫士又以手艺人的身份去行动。他是一种完全非理性的和神秘的新宗教的牧师，但他在保卫和宣传这种宗教的时候，又进行得有条不紊。他并不寄希望于机遇，每一步都作过很好的准备和谋划。正是这种奇怪的结合成了我们政治神话的一个最为鲜明的特征。

　　子安宣邦与卡西尔对政治神学的研究，都是立足于二战的后果所作出的，对我们研究抗战时期的中国现实问题不无针对性。他们所指出的政治的自我宗教化过程，在现代中国也正在逐步完善，而抗战这个“例外状态”无疑又为政治集权化提供了最佳时机。按照施米特所说，“例外状态”或“紧急状态”是相对于常态而言，是指“一种极端危险的情况，威胁到国家的存亡，或诸如此类的情况”，战争属于此例。但在传统的独裁制国家，是否宣布进入紧急状态与采取何种措施，是统治者的权力，而现代议会国家则对此形成了有效的制约。因为为常规状态而设的法律不适用于例外状态，但国家依然存在，因此施米特引入主权的概念，认为“主权就是决定非常状态”，由此，施米特便以国家的名义为新式独裁赋予了合法性。而处于训政时期的国民党也采取了这种做法，1938年3月临时国大便通过决议实施总裁制，蒋介石之集军权与党权于一身的做法至此变得合法，“一个政府，一个主义，一个领袖”成为战时国民政府的宣传口号。这种领袖崇拜，正是政治宗教化的外观。

　　但与制度、法令等相互配合，却又极为隐蔽的方式则是政治文化，尤其是政治仪式的实施。这方面，作为一介书生的郭沫若，不仅不是旁观者，还是一个推动者和组织者。除了英雄崇拜以外，浪漫主义者似乎对宏大的群众场面特别迷恋，正如哈特曼（G.Hartman）所指出的，浪漫派对神话、宗教和集体无意识有种天然的迷恋，因此带有“反自我”的意识。郭沫若正是如此，抗战时期他不仅热衷于对群众发表演说，同时也热衷于发动大规模的群众集会。

　　按照郭沫若的回忆，他为“七七”周年纪念活动所做的计划是：“规定七七为抗战纪念日，通令全国普遍开会纪念，举行阵亡将士纪念碑奠基典礼，正午十二时全国默哀三分钟，颁发告人民书，告前线将士书，告国际书，进行征募寒衣，药品，献金等计划。扩大慰劳运动，慰劳前线，慰劳后方，慰劳伤兵，慰劳征属，等等。”这与当时的报刊所报道的并无多大出入。从郭沫若的规划，可见他对仪式性庆典极为内行。该活动主要由第三厅主持，故于6月27日成立的筹备会上，由第三厅的主任秘书阳翰笙任筹备会主席，时在三厅供职的洪深和张志让也是筹备会成员。事实上，纪念大会从7月6日晚便全面展开，《大公报》和《申报》均有详细报道，《申报》较为简洁：

　　昨为“七七”抗战建国周年纪念日前夕，武阳汉三镇各界民众，特提前于昨晚六时分别召开纪念大会，并在汉口中山公园，举行向蒋委员长献旗典礼，参加民众约在十二万人以上，各机关均扎高大素彩牌楼，各商店铺户，学校门首，亦多悬挂彩灯，纪念会后，分别举行火炬大游行，经过各街道时，市民夹道围观，人山人海，并鼓掌高呼拥护最高领袖，力促抗战建国成功及打倒日本帝国主义等口号，当各团体齐唱救亡进行曲时，市民亦均随唱，实为武汉空前未有之热烈现象，直至一时半，行列抵民权路总理遗像前方宣告散会。

　　《大公报》则详细报道了“仪式极为隆重”的献旗典礼。它先描述广场上的主席台“是大海中的灯塔，成了人们的目标，大家集向那个庄严的台前”，主席台上的横幅是“武汉各界抗战建国纪念周年大会”。大会主席讲话之后，献旗仪式开始：“张一麐代表全国民众向蒋委员长献旗，由陈调元代表接受。‘民族领袖’四个青色大字配着蓝底红边，它闪着光、它诉说出全国人民拥护抗日领袖的热情和期望。华侨抗敌动员总会代表黄民魂也献了一面旗：‘抗战建国，民族复兴。’”几乎每一个细节都渗透着政治的符码，整个活动可以说是一套极为完善的仪式性修辞。

　　同时，其它活动也随之展开，这包括向各界发布公告和电文，举行公祭，基督教会的祈祷，编辑《抗战周年纪念册》等。仪式还深入到了普通民众的生活：“通令全国于七月七日停止一切娱乐，全体国民一律素食一日。”而持续时间最长、影响最大的则是郭沫若一再坚持的献金活动，《大公报》对该活动也极为支持，从筹备到结束，不仅作详细的跟踪报道，而且作了大力宣传和号召。该活动不仅动员了各民众团体，连同期的参政会也临时动议献金，参政员短时内献金达两万元。因市民的踊跃参加，该活动比计划延长了两日，最终收获超过百万。

　　故事还未结束。在第三厅具体筹备纪念周的过程中，政府机构则将这一纪念活动常规化了。经国民党中宣部提议，得国民党中央执行委员会常务委员会第83次会议通过：“定七月七日为抗战建国纪念日”，成为了“国定纪念日”，列入了历书。郭沫若所提议，并遵蒋介石之嘱而写的“三书”——《告全国军民书》《告世界友邦书》《告日本国民书》，也成为此后历次纪念日的必备环节，内化为政治文化的一个部分。

　　可见，“七七”周年纪念是一次仪式的大集会，这也确实如郭沫若所说唤起了武汉的民气，宣传了政府抗战救国的政治纲领，但同时也极大地提高了蒋介石的个人威望。而被史学家和郭沫若研究界所忽略的是，在这整个活动的规划和运作中，郭沫若都功莫大焉。节庆仪式和郭沫若的浪漫情怀，为国家机器的运转提供了润滑剂，对“抗战建国”意识形态的深入宣传与推广，都有不可忽视的作用。不过，郭沫若之诗人政治家的特殊身份，也为他叛离这种国家的神话提供了可能。抗战中期，当国民党改变抗战策略，他看透这些仪式的虚假性后，便做毫不容情的批判，并做出了新的选择。