王攸欣

　　（中南大学 文学与新闻传播学院，湖南 长沙 410083）

一、新视域中的《庄子》要义流衍

庄子是具有原创性的哲人，正因其思想的原创性，他着力建构的超功利性价值取向和文化准则，自由而超越的人文精神，有益于个体自由的自觉与创构，也成为缓解他所处的战国时代列国之间与列国内部不同个体之间，以及此后的中国历史过程中各种不同主体之间剧烈争竞的较为有效的文化方略。因此，他的观念当时就产生了相当大的影响。尽管根源于人性自身的原因，这种方略也不可能绝对成功。

　　先秦时期，《庄子》内篇的传播和外、杂篇的形成与流衍，就是其影响力的明证，也是特定基因群体进行文化选择的后果——因为文化是各个层级基因主体为调节各种资源分配而创构的功能性体系，具体的各种文化因素，包括庄子原创的思想要义和价值准则都是经过复杂的历史过程淘洗而被基因主体选择留存扩展的。

　　古代有些大学者认为庄子在先秦影响甚微。如南宋理学家朱熹曾经判断：“庄子当时也无人宗之，他只在僻处自说，然亦止是杨朱之学。”现代也有史家认同朱熹判断。这都是不恰当地视《庄子》全书为庄子个人所著的结果。如果认识到《庄子》外、杂篇主要是其弟子与后学之作，再注意到惠施、楚威王、魏惠王等同时代人对庄子有相当的了解，《管子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》《鹖冠子》等先秦著述都引述或论及庄子思想，则可知他其实是那个时代思想、声名已经得到较广泛传播的诸子之一，特别是同时代思想家中的极少数人物之一，虽然其价值当时尚没有被充分认识与适当评价。

　　以笔者对于庄子文本整体领悟之新眼光来看，庄子思想之真实要义，在当时与此后历代注疏与诠释中，并没有获得突出、充分而准确的阐释。但庄子作为中国文化史上甚具影响力的思想家，其哲学要旨和价值指向，却是在注疏、诠释者的每一次不同阐释中呈现的。这些具体的阐释，一方面总是或深、或浅、或正、或偏地呈现着《庄子》文本的意义，且能够在文化史上留存下来，意味着一定程度上符合《庄子》文本；另一方面，《庄子》要义正是在不同的阐释中对中国文化和文人切实地产生影响，构成中国文化的精神现象史和中国文人的生存状态史。对于《庄子》哲学要义的诠释史，可以说就是其“效果历史”。正如伽达默尔《真理与方法》所言：

　　历史学的兴趣不只是注意历史现象或历史流传下来的作品，而且还在一种附属的意义上注意到这些现象和作品在历史（最后也包括对这些现象和作品研究的历史）上所产生的效果，这一点一般被认为是对那类曾经引发出许多有价值历史洞见的历史探究的一种单纯的补充。就此而言，效果历史（Wirkungsgeschichte）并不是什么新东西。

　　而且，笔者对庄子要义所作的新概括——“道通为一”“至人无己”——这两个命题的本身涵义而言，也不断地被历代的诠释者所阐发着，有些杰出的哲学家可以说有相当深微、高妙的领悟，笔者只是试图在三个方面有所努力：

　　1.把很大程度地被“齐物论”“逍遥游”遮蔽、淹没的“道通为一”“至人无己”这两个体现庄子思想精髓的命题，作为庄子哲学的真正核心，凸现出来，由此焕发出庄子哲学最深刻的智慧之光；

　　2.对“道通为一”“至人无己”的真实内涵，作出更深透、微妙，多维度、多层次的阐释，其中有些维度和层次是前人未曾充分关注的；

　　3.在当今世界前所未有的学术平台上，尝试提出一种新的哲学观念，来进一步引申庄子的哲学要义，从而赋予“道通为一”“至人无己”以庄子本人并未充分显现的意蕴。

　　笔者这样一种对庄子要义的新阐释，是作为诠释主体与庄子、《庄子》的历代诠释者、整个中国文化史进行对话交流后，重新建构的统一体。笔者也有着对于诠释学处境的自觉意识，尽管可能难以真正彻底超越自身的诠释学处境，却仍然作出超越性努力，试图达致适当的视域融合（Horizontverschmelzung）。这样一种视域融合，当然需要就历来对于《庄子》要义的流传甚广的各种富于思想价值的阐释，作出系统深入的梳理。

　　如何确定历代的哪些解读是庄子要义的流衍呢？这是应该解决的前提性问题。经过反复斟酌，暂时设定了三个纲领性的选择标准，大致如下：

　　首先是文献作者自觉地对庄子学术作出整体概括的相关论述，如《庄子·天下》篇中对庄子道术的述评，《荀子·解蔽》“庄子蔽于天而不知人”的论断，历代《庄子》之注疏本如郭象《庄子注》、成玄英《庄子疏》等的各种序言等；

　　其次，是对笔者所提炼凸显出来的《庄子》要义——“道通为一”“至人无己”——等相关篇章、论断的阐释发挥者，如郭象注、成玄英疏、王雱新传、王夫之解等的相关阐释；

　　再次，笔者已为《庄子》内篇重新命名，这些新标题可以说是每一篇的核心观念，如《养生主》重标为《因其固然》，《大宗师》重标为《真人真知》等，历代对于这些观念的解释也是关注点。

　　当然，本文所论及的诸子诠评，只涉及先秦著述，此时期大体说来关于庄子之阐释如果不算《庄子》外、杂篇，则较为稀见，所以略微放宽甄择标准，有些可能并非对要义的解释也纳入视野。其实，这一领域的相关研究成果已颇多，几乎研究庄子者都会关注，只是古代的研究者因为史料和眼光的限制，对于《庄子》先秦时期的流传及影响，估计不足。现代以来的庄子研究者，对于先秦诸子对于庄子的征引、评价有较深入的研究，如冯友兰《新原道》《中国哲学史新编》，对《庄子》要义的理解和惠施、荀子等诸子之评价颇得关键，足显大家风范；王叔岷《庄学管窥》《先秦道法思想讲稿》等，于《韩非子》《吕氏春秋》诸书对《庄子》的征引和接受，进行了较全面的梳理、阐述，功夫细密，嘉惠学林；张恒寿《庄子新探》就《庄子》内、外、杂篇中庄子后学之思想流变有较细致的分析；刘笑敢对于《庄子》内、外、杂篇作者之分的论述，对于庄子后学思想演变的阐述堪称独到，尤其内篇乃庄子自著的文献论证，最为有力；崔大华《庄学研究》、熊铁基等人的《中国庄学史》、方勇的《庄子学史》等均是庄子接受史的力作，对于先秦庄子思想之传播已有甚为深入的研究，也是本文进一步阐发、论述的先行文献；王威威《庄子学派的思想演变与百家争鸣》，对于外、杂篇的思想及其文化、学术语境研究较为细腻、深入。此处因篇幅所限，不能详细陈述上述著作的具体观点。当然，诠释主体的先在视域的改变，完全可能带来对于研究对象的新理解，本文试图在这些成果的基础上，有新的阐释和论述。

二、庄子弟子对庄子著述风格与人格践行之阐发

《庄子》外、杂篇，大体说来，是《庄子》内篇庄子本人思想要旨的表达、阐述、引申与发挥，也有些篇章、段落逸出了内篇思想的理路，或作出更深入的对道、物、天、人关系的思考，或呈现出更激烈的现实批判，甚或偏离了庄子的主导价值取向和具体观念。但因外、杂篇中的较多篇目，很可能保留了庄子著述的片段，或本就是庄子讲学的记录，而今天从文献的角度已经无法作出让其他学者信服的论证，所以此处暂且悬置不论。值得庆幸的是，《庄子》最后一篇《天下》篇，可以肯定是庄子弟子或后学中颇具眼光的学术史家对于直至庄子时代的先秦学术的总体梳理。其中有对于庄子思想要义及其表达方式的高度概括，可以看作是庄子思想的最早诠释和评价，也就是庄子要义的最初流衍：

　　寂漠无形，变化无常。死与，生与，天地并与，神明往与！芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可以庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕。芒乎昧乎，未之尽者。

　　在《天下》篇作者看来，庄子所领悟的古之道术，就是“寂漠无形，变化无常。死与，生与，天地并与，神明往与！芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归”。这里所谓“道术”，应不是前人一般所认为的指称“道”本身，而是指领悟了“道”的体道者所选择的践道方式。按成玄英疏，即是“妙本无形，故寂漠也；迹随物化，故无常也。以死生为昼夜，故将二仪并也；随造化而转变，故共神明往矣。委自然而变化，随芒忽而遨游，既无情于去取，亦任命而之适。包罗庶物，囊括宇内，未尝离道，何处归根”，也就是体道之后的庄子，能够委运任化、无情去取、忘怀生死、包容万物。王夫之《庄子解》，则着眼于庄子学术、行为与老子之异，认为此节所述，即庄子体道后，不同于老子之“道术”的独到处：

　　庄子之学，初亦沿于老子，而“朝彻”、“见独”以后，寂寞变化，皆通于一，而两行无碍，其妙可怀也，而不可与众论是非也；毕罗万物，而无不可逍遥；故又自立一宗，而与老子有异焉。老子知雄而守雌，知白而守黑。知者博大而守者卑弱，其意以空虚为物之所不能距，故宅于虚以待阴阳人事之挟实而来者，穷而自服；是以机而制天人者也。《阴符经》之说，盖岀于此。以忘机为机，机尤险矣！若庄子之两行，则进不见有雄白，退不屈为雌黑；知止于其所不知，而以不持持者无所守。虽虚也，而非以致物；丧我而于物无撄者，与天下而休乎天均，非姑以示槁木死灰之心形，以待物之自服也。尝探得其所自悟，盖得之于浑天；盖容成氏所言“除日无岁，无内无外”者，乃其所师之天；是以不离于宗之天人自命，而谓内圣外王之道皆自此出；而先圣之道、百家之说言其散见之用，而我言其全体，其实一也。

　　王夫之理解的实质是庄子之“道术”，为真正无目的之无为而自化，是对于道的整体领悟，因此两行无碍，休乎天钧，对于万物无所偏择、搅扰，而《庄子》之书是对于道的整体言说。

　　上引《天下》篇关于庄子的概述，实际关涉庄子人格践行与著述风格两个方面。对庄子人格践行的叙述，除了开首一小段，还包括以下几句：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”。如笔者另文所论，这很可能是对于体道之后的庄子晚年人生境界、行为方式的描述。《天下》篇于庄子之著述，则概括为“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可以庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，也就是超乎一般人想象的荒诞无稽、戏谑反讽的自由书写，以卮言、重言、寓言三言为基本的述说方式。就实质而言，所谓卮言，是指具有暗示性、发散性因而具有多义性的书写；重言，指借重于古人之言的表达；而寓言，则是以人物故事的方式生动地展示哲理——应特别指出的是，多数读者误认为寓言都是虚构的，其实不然，《庄子》中的寓言有相当一部分是真实的人物故事，“寓言”之“寓”仅指哲理寄“寓”于人物的事迹与对话，而不管这些事迹与对话是否虚构——当然，也有不少寓言确实是纯粹虚构的。正因为具有这些书写特质，所以《庄子》“其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已。……其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕。芒乎昧乎，未之尽者”。庄子作为体道者，对于他所处的自然与人文语境，有充分的适应性，所以其著述内容充实，渊深广博，应化解物，不可穷尽。

　　《天下》篇对庄子人格践行与著述风格的概述，提纲挈要，高妙深切，不失为庄子后学中深得庄子之道，领会庄子要义的体道者。只是在表达上，甚为玄妙，主要谈大体风格，并未直接阐述庄子要义的具体观点。

三、《荀子》之“蔽”

《荀子·解蔽》开章明义：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”一一指斥儒家以外的先秦诸子之“蔽”：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执而不知知，惠子蔽于辞而不知实”，而最后指出“庄子蔽于天而不知人……由天谓之道，尽因矣；此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变。一隅不足以举之”。荀子作为先秦儒学集成者，有深刻的思维能力，学识渊博，思致细密，目光深远。对于道也颇有体悟，如上引文最后两句，堪称体道之言。不过，他站在儒家的立场，对庄子的解读和批评，既显示出眼光的锐利，又颇有所遮蔽，有所偏失。荀子看到庄子在对存在的认识上，着重于天即自然的存在状态，而忽略荀子所见的人之化性起伪加于自然的作用；在人的生存状态包括社会治理的价值评价上，过于推重无为自然之道，而否定人为的取向和功效。

　　其实，庄子对天人的认识比荀子更能契合对道的整体领悟，《真人真知·大宗师》开篇即云：

　　知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。

　　从认识的维度来看，庄子并非不知天人之分，可以说他对天人之分的辨析相当透彻，荀子未能着意体会认同：天和人不在一个层面上，也不在一个量度上。天是更深层的、决定性的，整体的、无所不包的，人只是凭借理性——即使像荀子这样有着出色的理性认知能力的人也如此——对于天作出有限的认知，而且这种认知的能力本身又由天所赋予、所限定，人对此不仅没有自由选择的权力，甚至也无法完全明确意识到所有的决定性因素。人的一切作为既是人的作为，又是天本身的体现，是可以包容于天的。他比荀子对天人之分、天人之合都看得更透彻。可惜不管是儒家后学还是其他的荀子研究者，似乎都没有能看到这一关键点。从价值取向的意义上说，荀子突出人的“化性起伪”“制天命”的能力，是人在自然环境中生存的一种需要，是文化发展出来的适应世界的重要功能，是值得充分肯定的，也是儒家文化在汉以后的中国文化形态中占有主导地位的原因。但荀子没有意识到，庄子的超越性的价值取向，同样是文化发展出来的重要功能，是舒缓在资源竞争中的各类个体、群体压力的非常有效的方式。而且庄子在此前文化积淀基础上，创构出来的超功利性价值准则，成为了中国文化的最高价值准则，对中华民族的繁衍生息，起着至关重要的作用。因为中国文化的流传演化，自汉以后，一直是儒家观念占有核心地位，荀子对于庄子要义的概括和评价，影响着历代多数的庄子研究者和批评者，其实恰恰是荀子及后代受其影响者，“蔽于一曲而暗于大理”，“观于道之一隅而未之能识也”（《荀子·解蔽》）。

　　尽管荀子有对《庄子》的批评，其体道之方法却似与庄子有渊源。《解蔽》在谈了各家之蔽以后，又谈到“治之要在于知道”，而“知道”的方法在于“虚壹而静”：

　　人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。

　　这与《唯道集虚·人间世》中所言“唯道集虚。虚者，心斋也”，《顺物自然·应帝王》中所谓“尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”，是很相近的，都强调虚心，消解主体的前见、偏见以及功利目标，方能准确适当地认识对象，体会大道。这是深有所得的体道之言，也是荀子有自觉的诠释学意识的体现，虽然并不能确定即直接来源《庄子》内篇。

四、《韩非子》的暗引与偏离

韩非子乃荀子弟子，更趋向法家，一意为君王贡献方略，价值立场可谓与庄子颇相反对。因此，《韩非子》对于《庄子》，刻意不作直接、明确的征引，全书未见庄子人名或书名，但韩非子不仅确实读过《庄子》，且在著作中引述或转述《庄子》文本中的故实或文字，且他清楚地知道庄子是宋人。《史记》中，庄子、韩非与老子、申不害合传。庄子、韩非与老子均有较深渊源，庄子“散道德，放论，要亦归之自然”，“其要本归于老子之言”，自不待言；韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，《韩非子》有《解老》《喻老》之篇。只是他们发展了老子之学的不同方向。

　　从文字的渊源来看，《韩非子》有对《庄子》文本的不标明作者的引述，如《韩非子·难三》引述《庄子·庚桑楚》中“一雀适羿，羿必得之，威也。以天下为之笼，则雀无所逃”解说君主之治“不足以遍知臣”，应该“因人而知人”，就提到这句话是宋人所说：“故宋人语曰：‘一雀适羿，羿必得之，则羿诬矣。以天下为之罗，则雀不失矣’。”也有文字大体相近而不能断定是否直接来源《庄子》的段落——从现存的先秦文献中，只能找到《庄子》渊源——如《韩非子·解老》篇一段，从观念、用词、人物等几个方面，尤其是关于道对于万物的意义来看，颇有《庄子》根源：

　　道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也”。物有理，不可以相薄，物有理不可以相薄故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恆其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。道与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥；而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。

　　虽然韩非子表达的思想和《庄子》并不一致，但其中文字从《庄子》的《大宗师》《逍遥游》《知北游》诸篇中，可找到相近表述：

　　夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处太山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广；莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。（《大宗师》）

　　夫道窅然难言哉！将为汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者，四肢彊，思虑恂达，耳目聪明。其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣！（《知北游》）

　　来自《知北游》的这一段，恰恰是《庄子》借老子回答孔子的寓言，来说明“道”，与《韩非子》此篇为《解老》之章，说明作者看到了《庄子》与老子的关系，且把《庄子》对老子之道的解说，看作是一种值得肯定的观念。另如《韩非子·五蠹》篇对于大禹的叙述，在文字上与《庄子·天下》篇的叙述亦颇相似。而《五蠹》开篇的一段：

　　上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。

　　据《韩非子》研究专家陈奇猷所说，很可能是根据《庄子·盗跖》篇中盗跖答孔子的一段文字演绎而来。《盗跖》原文如下：

　　且吾闻之，古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，幕栖木上，故命曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰知生之民。神家之世，卧则居民，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。然而黄帝不能致德。与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧、舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强凌弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也。今子脩文、武之道，掌天下之辩，以教后世。缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉，盗莫大于子。

　　王叔岷《庄学管窥》中收有一篇《韩非子与庄子》论文，专论两者关系，颇能切实。他归纳两者有三个方面的关联，一为思想，二为故实，三为文辞。条陈缕析，大体持之有故，言之成理。文辞相近处，以上略举例证，所谓故实，暂且不述，他所概括的思想相似处，认为《韩非子》均或有可能受《庄子》影响，共四点：即通古今之变；反贤智巧故；贵虚静；轻贵、富、寿。这是能够成立的，其中有些例证显示出思想与文字表达上的相似，如《韩非子·扬榷》所云：“圣人之道，去智与巧。巧智不去，难以为常。……因天之道，反形之理”，近于《庄子·刻意》所云：“去知与故，循天之理”。《庄子·天运》云：“故礼义法度者，应时而变者也”；《韩非子·五蠹》有云：“圣人不期循古，不法常可。论世之事，因为之备”。这大致可以说以韩非子之眼光看《庄子》，注意到了《庄子》思想的某些方面，却并没有关注《庄子》要旨，是其所蔽。

　　总体看来，韩非与庄子是站在完全不同的立场上，理解世界和人性的。庄子试图为所有人提供看待世界的方式、生存的价值取向，从而达到个体自由的境界。而韩非子，则一意为君主思虑设计，甚至根本不考虑君主本人的权力正当性问题和个人素质，总是站在人主的立场上，考虑如何控制每一个体，使之有助于实现国君的价值，满足君王的一切利益需求。这样其他个体都是无关紧要的，只不过是需要治理的“臣民”而已。所以韩非子与庄子在价值立场上是对立的，从根本上看就是不太可能理解庄子的。因此，《韩非子》中不明引《庄子》是可以理解的，也正是韩非思想的严重拘囿所在。

五、《吕氏春秋》之融化与倚重

《吕氏春秋》是秦相国吕不韦在秦始皇统一六国前十多年，大集宾客，“使其客人人各著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言。以为备天地万物古今之事。”《汉书·艺文志》归之杂家类。

　　东汉高诱注《吕氏春秋》，其序称：“此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格，与孟轲、荀卿、淮南、扬雄相表里也。”大致以为崇尚道家，思想以道家为主，儒家次之。《四库全书总目提要》“子部杂家类一”则认为，《吕氏春秋》较诸子思想更近于儒家：“是书较诸子之言，独为醇正。大抵以儒为主，而参以道家墨家。故多引六籍之文与孔子曾子之言。……所引庄列之言，皆不取其放诞恣肆者。墨翟之言，不取其非儒明鬼者。”章学诚认为“《吕氏春秋》亦春秋家言，而兼存典章者也。当互见于《春秋》《尚书》。而猥次于杂家，亦错误也”，意即《吕氏春秋》乃史书类。冯友兰也认为“此书不名曰‘吕子’，而名曰‘吕氏春秋’，盖文信侯本自以为其书为史也”。陈奇猷《吕氏春秋校释·编纂说明》中认为：“《吕氏春秋》虽是杂家，但主导思想则是阴阳家。”牟钟鉴重申高诱之论，认为《吕氏春秋》与《淮南子》思想倾向一致，“都推崇老庄哲学，并以其为主干，融合、贯串各家学说，从而形成一种综合性理论。这种理论的综合性，恰巧就是秦汉道家的特色。”自然，《吕氏春秋》引述《庄子》之言不少。据王叔岷《〈吕氏春秋〉引用〈庄子〉举正》一文认为，《吕氏春秋》与道家思想为近：

　　篇中引用《庄子》之文特多，尤以《贵生》《必己》《精谕》《离俗》《适威》《审为》《贵公》诸篇为甚。详检全书，得四十余条；他书所引《庄子》佚文，见于此书者七条，见于高注中者一条，共五十余条。

　　其中不少涉及《庄子》中处世之道的寓言，尤其是贤主如何待贤者的相关章节。《吕氏春秋》引《庄子》内篇有五条，《求人》篇引《逍遥游》所述“尧让天下于许由”寓言，表达高士许由无意天下，栖身箕山之下，颍水之阳，而尧为贤主，善下之，能聚贤者：“故贤主之于贤者也，物莫之妨；戚爱习故，不以害之；故贤者聚焉。”另引及《齐物论》《养生主》《人间世》《大宗师》诸篇。《必己》篇引《庄子》外篇《山木》之庄子有用无用之辩，尤得庄子要义：

　　庄子行于山中，见木甚美，长大，枝叶盛茂，伐木者止其旁而弗取，问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此以不材得终其天年矣。”出于山，及邑，舍故人之家。故人喜，具酒肉，令竖子为杀鴈飨之。竖子请曰：“其一鴈能鸣，一鴈不能鸣，请奚杀？”主人之公曰：“杀其不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昔者山中之木以不材得终天年，主人之鴈以不材死，先生将何以处？”庄子笑曰：“周将处于材、不材之间。材、不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫道德则不然：无讶无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以禾为量，而浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累？此神农、黄帝之所法。若夫万物之情、人伦之传则不然：成则毁，大则衰，廉则剉，尊则亏，直则骫，合则离，爱则隳，多智则谋，不肖则欺，胡可得而必？

　　此段引文，与今传《庄子》文本略有出入，所以全引，虽有文字出入，但无伤文义。此寓言系记叙庄子之故实、言论，很可能是庄子弟子对于庄子言行的真实记录，体现了庄子“与时俱化”的生存智慧，是庄子学说的重要内容。《吕氏春秋·必己》引述这则寓言，连同前面所引《庄子·外物》篇“外物不可必”一则，后面所引《庄子·达生》篇单豹、张毅寓言，是为了说明，任何个人的外在语境是不能确定的，个人也很难去改变，只能持守个人的适应生存处境的方式，才能“物物而不物于物”：

　　君子之自行也，敬人而不必见敬，爱人而不必见爱。敬爱人者，己也；见敬爱者，人也。君子必在己者，不必在人者也，必在己无不遇矣。

　　值得特别指出的是，《吕氏春秋·必己》篇所述寓言段落，总共仅四章，有三章直接来源于《庄子》各篇，足见吕不韦及其门客对于庄子学术的熟悉和肯定。

　　先秦诸子，除《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》外，《管子》《尹文子》《慎子》《鹖冠子》等对《庄子》均有引述。据王叔岷《读庄论丛》一文，《管子》引《庄子》达二十处以上；《尹文子》引述四则；《慎子》引述六则；《鹖冠子》引述多至二十八则。可见《庄子》之影响力。《楚辞》中某些篇目也颇有《庄子》影响的痕迹。但这些著作多未对于《庄子》之要义作出阐发、引申，所以本文不详论。