李会玲

　　（武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072）

　　出土文献马王堆帛书《五行》篇和上海博物馆藏楚简《孔子诗论》中都论到了《关雎》“由（以）色喻于礼”的内容。学界曾从多方面讨论和使用过这两则材料。研究先秦儒家思想的学者以为它是在讨论情色、欲求与礼仪节制之间的关系；《诗经》研究学者或以为它事关《关雎》主题，或以为它是先秦《诗经》诠释的方式。可是，就已有成果来看，学界对这两则材料的理解还存在着分歧。要想正确地使用这两则材料，必须弄清楚“由（以）色喻于礼”一语到底在说什么。只有正确地理解它们在各自语境中之所指，才能正确地定位其在先秦儒家思想以及《诗》学体系中的位置。

一、《五行》篇文脉中的“由色喻于礼”

在讨论《五行》篇中的“由色喻于礼”之所指以前，先要说明马王堆帛书《五行》篇的体制及其行文顺序。魏启鹏和庞朴都曾说过：“这篇佚书原由两部分组成……第一部分提出了若干命题和基本原理，第二部分则对这些命题和原理进行了解说，这是战国时期的一种文章格局……。照当时习惯说法，这第一部分叫‘经’，或有一个切合的题目某某；第二部分叫‘说’，或者叫‘某某解’。”与帛书《五行》篇内容相近的郭店楚简《五行》篇中只有前面“经”的部分，而无后面“说”的部分，证明了他们的判断完全正确。《五行》篇“经部”的主要内容是讲“集（五行之）大成”的“君子道”。行文顺序是：先讲君子的五种德行——礼、智、仁、义、圣；次讲“五行”并非生而知之，必须“知”而“进”才能成为君子德行的一部分，不“知”不“进”不能成为君子；最后讲“知”、“进”的四种途径——目、喻、辟、几。兹录《五行》篇中间部分以见其文脉：

　　君子集大成，能进之为君子，不能进，各止于其里。大而罕者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。索纑纑，达于君子道，谓之贤。……耳目鼻口手足者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰诺，莫敢不诺……。目而知之，谓之进之。辟而知之，谓之进之。喻而知之，谓之进之。几而知之，天也。“上帝临汝，毋贰尔心”，此之谓也。

　　“由色喻于礼”一语出现在后面的“说部”，是在对前面“经部”中的“知”、“进”途径之一的“喻而知之，谓之进之”进行解释时所说的话，如下：

　　喻则知之也，知之则进耳。喻之也者自所小好喻乎所大好。“窈窕淑女，寤寐求之”，思色也。“求之不得，寤寐思服”，言其急也。“悠哉悠哉，辗转反侧”，言其甚急也。如此其甚也，交诸父母之侧，为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧，亦弗为也。交诸邦人之侧，亦弗为也。畏父兄，其杀畏人，礼也，由色喻於礼，进耳。

　　文本自身对“喻”进行了解释。很明显，这里的“喻”非侧重于“比”的修辞意义上的比喻之“喻”，而是一种由小知大，由易知难的认知事物的方式。对于“喻”的此种内涵，《说文》“段注”有清楚的说明。《说文》“言”部：“谕，告也。从言，俞声”段注：“凡晓谕人者皆举其所易明也……谕或作喻。”《论语·里仁》中“君子喻于义、小人喻于利”、《孟子·告子下》中“征于色，发于声，而后喻”、《礼记·文王世子》“师也者，教之以事而喻诸德者也”的“喻”与之相同；可翻译成现代汉语“晓得”、“知道”、“明白”，但不能完全传达其由小知大、由易知难的意义。《五行》篇中所要“喻而知之”的“大”是心所“好”的礼、智、仁、义、圣等五种德行，而借以知“大”的“小”是耳、目、鼻、口等感官所好的声色、臭味等。为了解释什么是“喻而知之，谓之进之”的君子长进之道，作者用了《关雎》一诗来举例说明。《关雎》中的君子思色而情急，但有所不为，由此明白了礼的重要性，然后按照礼的规定迎娶佳人。《五行》篇作者认为这是典型的以“小好”之“色”知“大好”之“礼”的“喻而知之”的君子德行长进的过程。

　　总之，《五行》篇是君子的进“行”修“德”；其文脉中的“由色喻于礼”是以《关雎》中的人物为例来解释、说明何为“喻而知之，谓之进之”的君子德行精进之道。在《五行》篇作者的眼中，《关雎》中的君子思色、情急之中有所不为，进而明礼和行礼，是“喻而知之”、“能进之为君子”的完美代表。

二、《孔子诗论》中的“以色喻于礼”

上博简《孔子诗论》（下称《诗论》）中的“《关雎》以色喻于礼”一语让人迅速联想到《五行》篇中的“由色喻于礼”。确实，“以”与“由”都是介词，意义上可互换，所以《五行》篇中的“由色喻于礼”与《诗论》中的“以色喻于礼”实际上可以等同。只是《诗论》比《五行》篇更残缺不全。残篇断简一方面存在着排序、编联、文字释读与理解上的困难，另一方面也给研究者留下了随意发挥的空间和自由；以至于出现多种解说和应用。《诗论》中“以色喻于礼”之“喻”，马承源的原释为“君子喻于义，小人喻于利”之“喻”，本为确解。后来，又有不同意见者，有读为“逾越”之“逾”的；有读为“比喻”之“喻”的。各种解说中有一个规律性的倾向：凡将之置于《诗经》诠释体系中去理解和运用的学者无一例外地都把“喻”理解为“比喻”的修辞手法，并以此来理解先秦《诗》学。

　　前面已经说过《五行》篇中“由色喻于礼”与《诗论》中的“以色喻于礼”的等同性。率先指出帛书《五行》篇与楚简《诗论》文献联系的学者曹峰曾说过：“《孔子诗论》的成文当在《五行》篇说文的形成之后……‘由色喻于礼’的来由，《五行》篇说文有着充分的交代，《孔子诗论》则只此一句，末见展开，这是因为《孔子诗论》把‘由色喻于礼’当作广为人知的共识，拿来为己所用，不需要再专门展开论述了。”既然《五行》篇与《诗论》有这样的承续关系，而且《五行》篇文本自身已经解释了此“喻”非比喻之“喻”，而是一种由小知大、由易知难的认知事物的方式；那么，将《诗论》中的“以色喻于礼”之“喻”解释为修辞学意义的“比喻”就是错误的，在此基础上去理解和定位先秦《诗经》解释也是错误的。

　　据前面的计算结果，按照50年一遇泥石流复核计算，泥石流固体物质重度γH=2.67 t/m3，水的重度γw=1 t/m3，泥石流重度γc=1.786 t/m3，泥石流冲出量为Q=2.28×104 m3，据此计算出固体物质冲出总量为QH=1.15×104 m3。

　　根据帛书《五行》篇中的“由色喻于礼”来理解《诗论》中的“以色喻于礼”，一方面可以弄清楚《诗论》论《关雎》时的真实含义；另一方面也有助于确定其他相关文字的释读与理解，如下一个“喻”字和“攺”、“拟”“童”等字；并进而正确地理解与定位以“以色喻于礼”为代表的先秦《诗经》学。

　　在解决以上问题之前，先采用正确的排序。本文采用李学勤先生的分章编联顺序。第一章：

　　《关雎》之攺，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：童而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼，……两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐□□□（之）好，反内于礼，不亦能攺乎？《樛木》福斯在君子，不……可得，不攻不可能，不亦知恒乎？《鹊巢》出之以百两，不亦有离乎？《甘棠》□□□及其人，敬爱其树，其保厚矣。甘棠之爱，以召公……情，爱也。《关雎》之攺，则其思益矣。《樛木》之时，则有其禄也。《汉广》之智，则知不可得也。《鹊巢》之归，则离者……召公也。《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其独也。

　　两个“喻”字，前一个已解。后一个，有读为“愉”、“逾”的；有读为“渝”，训为“改变”的；有读为“俞”，解为“然也，应诺之辞”的；更多则训为“比喻”之“喻”。正如康少峰所言：“两见‘俞’字的释读应该是一致的。此处之‘俞’，亦当释为‘喻’，亦即‘谕’，训为‘明白’、‘知晓’之义，‘其四章则喻矣’，意谓《关雎》从第四章开始知晓（明白）了这个道理。”确实，参考《五行》篇可知，《诗论》之“其四章则喻矣”即谓诗中的君子在第四章中“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”地“纳于礼”是已经“喻而知之”了。

　　

　　“攺”字，原释认为“与‘改’非为一字……，当读为‘怡’”。自李学勤先生释为“改”训为“更易”，以为“《关雎》之诗由字面看系描写男女爱情，即‘色’，而实际要体现的是‘礼’……把‘好色之愿’、‘某某之好’变为琴瑟、钟鼓的配合和谐，‘反内于礼’，是重要的更改”之后，学者多从之。可是，这样解释既与《五行》篇中的原义不合，又完全失去了战国儒者爱色重礼、尊情进礼的人文情怀；所以，原释中读“怡”更为恰当。如此，“不亦能攺乎”就可理解为：纳色于礼，不就是正确的悦人怡情之道吗？

　　“童”字，原释缺考，后来学者进行了多种释读。在众多解说中以廖名春先生的“原作‘童’。疑读为‘终’。……且文意‘终’、‘初’相对”的考释最为合理。“终而皆贤于其初者”是《诗论》作者总括所列七诗之“攺”、“时”、“智”、“归”、“保”、“思”、“情”都“终”胜于“初”。《关雎》的前三章“辗转反侧”地爱色情急，是“初”；四章“喻”而“纳于礼”是“终”。

　　通过对《五行》篇“由色喻于礼”的文脉分析和对《诗论》第一章的上述释读，我们可以确知：《诗论》论《关雎》的两“喻”字非比喻之义，而是指君子德行的精进之道；其用意为引导读者聚焦于君子“以色喻于礼”后“纳色于礼”的德行长进行为，称赞这是一种“终”而“贤于其初”的、值得欣赏和推崇的正确的怡情之道。《诗论》中“终而皆贤于其初者”是《五行》篇中“喻而知之，谓之进之”的另一种表达。

三、“以色喻于礼”的用《诗》方式

弄清楚了《五行》篇和《诗论》中的“以色喻于礼”之确切含义，我们便可以进一步讨论它所代表的先秦时期的一种普遍的使用《诗经》的方式了。

　　《诗论》亦为战国时期的儒家文献。相同的时代、相同的作者身份使这两个文本在多方面呈现出相辅相成的互读性。例如，如果不借助于《五行》篇“喻而知之，谓之进之”的君子德行修养的语境，我们很难知晓《诗论》中两个“喻”字的真实含义。同样，如果没有《五行》篇“经部”中“能差池其羽，然后能至哀。君子慎独也”与“说部”中“其至，内者之不在外也，是之谓独，独也者舍体也”的解释，《诗论》中的“《燕燕》之情，以其独也”显得多么突兀和不知所云。两部文献不仅细节上具有互读性；整体内容也呈现出明显的相似性和相互支持性。《五行》篇论证君子德行修养时引《诗》为例；而《诗论》每一处说《诗》无不聚焦于德行、情感与人性这些战国儒者最喜欢讨论的话题。例如：《诗论》第一章所论《国风》七诗之“攺”、“时”、“智”、“归”、“保”、“思”、“情”都是战国时期儒家意识形态之德行修养、为政治国等领域的关键词，与《五行》篇讨论的“智”、“思”、“情”是差不多的话题。

　　这两部文献不仅在内容上具有相似性，它们在使用《诗》以说理的方式上也呈现出明显的一致性。曹道衡先生说：“《孔子诗论》的作者所看重的往往只是几句，而非全篇……这其实是摘句论诗，借《诗经》中个别字句来论证自己的政治或道德观点，至于和原诗的篇旨可以毫不相干。这其实是儒家对待《诗经》所常用的办法。”这与《五行》篇引《鸤鸠》、《燕燕》和《关雎》的方式如出一辙，都是从个别诗句中得出一个判断，再利用这个判断来论证战国儒家思想领域中的某一命题。

　　通过对《五行》篇与《诗论》两部文献的内容及其利用《诗》以说理的方式的对比可知，“以色喻于礼”其实代表了先秦时期儒家学者的一种典型的用《诗》方式——脱离篇旨、利用《诗》之断章来申述政治或德行观点。

四、“以色喻于礼”的诠释学分析

那么，怎样在诠释学视角中认识战国时期的儒者在游离篇旨的情况下利用个别《诗》句得出的判断来申述德行修养等儒家话题的这一用《诗》方式呢？

　　西方的诠释学作为一门独立的学术门类导源于《圣经》诠释，历代学者在对特殊的《圣经》诠释的方法、原则进行归纳、总结的基础上发展出一般诠释学和现代诠释学。而《诗经》在中国传统学术中的地位可以与《圣经》在西方学术中的地位相媲美，都是古典的、权威的、神圣的作品，都拥有漫长的诠释史。遗憾的是中国的《诗经》尽管也有丰富的诠释实践，却没有对这些实践经验进行充分的理论总结和提炼；以至于中国不仅没能发展出诠释学这一学术门类，许多诠释现象也因时过境迁而变得难以理解。“以色喻于礼”所代表的利用《诗经》之断章来申述德行而不是探讨诗旨的诠释现象就是一个例子。好在我们现在有《圣经》诠释学等可以借鉴和利用。

　　下面我们借助诠释学的相关理论从两个方面来谈这个问题：一、为什么先秦时期的说《诗》者都不太关心诗旨？或者换一种方式提问：为什么断章取义这种用《诗》方式成为先秦时期的普遍现象？二、怎样认识先秦儒者利用《诗》之断章来申述德行的说理过程？

　　一般诠释学的开山鼻祖施莱尔马赫说：“诠释学是聆听的艺术”、“理解的艺术”，“理解之情境，是一种对话关系的情境。在每一种这样的关系中，都有一个组织语句以表达其意思的言说者以及一位聆听者”。“前知识”是他所提出的著名诠释学循环理论中的一个重要概念：“既然交流是一种对话关系，这便从一开始就假设了一种言说者和聆听者共享的意义共同体。……一个人必须在某种程度上了解被讨论的东西，这可称之为理解所必需的最低限度的前知识”，“言说者和聆听者必须分享他们交谈的语言和主题。在一切理解行为中，前知识，或诠释学循环的原则，在谈话的媒介（语言）和谈话的内容（主题）这两个层面上，都在发挥作用。”《诗》在周代社会很早就被用作教育贵族子弟的教科书。据《国语·楚语上》中楚大夫申叔时谈论太子教育时所说的“教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志”可知，至迟在春秋中叶这种教育之风已经从中原地区漫延至荆蛮楚地。《五行》篇和《诗论》都是发掘于楚地的战国文献，应该是这种教育制度延续至战国时期的产物。从这两部文献的内容和论说方式中，我们可以非常明显地感受到言说者和聆听者之间的交流。子思、孟子等作为王者师的儒者利用《诗》向聆听者的贵族子弟谆谆告诫德行修养的话题，目的是“为之导广显德，以耀明其志”。而《诗》是他们“共享的理解领域”，每一首诗的主旨对于老师和学生来说，都了然于心，是共享的理解领域中的“前知识”。就像对于教堂中的讲道者和听道者来说，作为“前知识”的《圣经》主旨——耶稣钉十字架——没有必要在每一次利用《圣经》部分经文的讲道中都提说一样；对于战国时期的王者师和贵族子弟来说，作为“前知识”的诗旨也没有必要在每一次的道德课上都重述一遍，将注意力专注在通过部分诗句要引出的话题就行了。这就是《五行》篇和《诗论》可以游离于《关雎》君子求淑女的诗旨之外只谈君子“以色喻于礼”的德行长进的话题的原因。

　　以上也是现代的说《诗》者不能理解先秦儒者断章取义说《诗》的原因。时过境迁，共享的“在谈话的媒介和谈话的内容这两个层面上，都在发挥作用”的“前知识”已经失去了。现代读者汲汲于求的是通过注释等方式确定字句的精确含义以找回失去的“前知识”；而战国时期的言说者和聆听者在分享的“前知识”的作用下谈论他们感兴趣的政治、德行与人性等话题。先秦儒者与现代《诗经》读者在不同的轨道上谈《诗》，现代读《诗》者当然要诧异于先秦儒者的断章取义了。

　　怎样认识先秦儒者利用《诗》申述德行的说理过程呢？洪汉鼎在介绍西方诠释学时说：“诠释学传统从词源上说至少包含三个要素，即理解、解释（含翻译）和应用的统一”，“作为一门关于理解、解释和应用的技艺学，……它的主要任务是：1）确立语词、语句和文本的精确意义内容，2）找出这些符号形式里所包含的教导性的真理和指示，并把这种真理和指示应用于当前具体情况。”“按照伽达默尔的看法，诠释学自古就具有一种使文本的意义和真理运用于正在对之讲话的具体境况的任务”。《五行》篇的具体境况是作为王者师的子思、孟子利用《诗》在向君子专门谈论德行修养的问题；《诗论》是孔门弟子包括申叔时、士亶之属为了“导广显德”的德行培养的目的在向贵族子弟讲《诗》。培养君子德行的具体应用情况决定了战国儒者论《诗》始终都围绕德行进行。

　　神圣的、权威的《诗》作为共享的“前知识”，其中的人物在德行培养的境况中天生具有典范意义及方便取材的性质。但是，并不是每一人物身上都有那么显豁的能用于“教导性的真理和指示”。把这些人物变成具有示范作用的道德楷模是需要言说者进行解释和说明的。《五行》篇和《诗论》中所突出的“以色喻于礼”、道德精进、善于怡情的君子形象在《关雎》原诗中几乎看不到，是王者师根据培养君子德行的具体境况放大解释和说明的结果。同样，《燕燕》一诗送别的深情中若不是《五行》篇的作者曲径探幽般的索隐，鲜有人能从“差池其羽”的“至哀”情感中发现君子“慎独”的品德。

　　伽达默尔说：“我们已经证明了应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成份，而是从一开始就整个地规定了理解活动……研讨某个传承物的解释者就是试图把这种传承物应用于自身。”培养君子德行的应用目的规定了言说者解释《诗》的方向和方式。德行是一切说《诗》活动的出发点和目的地；为了达到这一目的，需要对诗句进行放大解释和说明，以找到可用于“教导性的真理和指示”。这个可用于“教导性的真理和指示”看起来是从诗句中导引出来的，其实已经离开了原诗而奔向了要言说的德行，与原诗关系不大了。《五行》篇从“淑人君子，其仪一兮”中导引出的“能为一，然后能为君子”、从《燕燕》中导引出的“能差池其羽，然后能至哀。君子慎独也”，以及从《关雎》中导引出的“由色喻于礼”的判断均属此类。

　　这个从《诗》之断章导引出来的“真理和指示”与原诗之间若有若无的联系常常让后来的读《诗》者迷惑不解，表现在《关雎》这首诗上就是把“以色喻于礼”误解为是《关雎》的主题。其实，充分认识诠释学的三要素以及三者之间的关系，便可以理解先秦儒者利用《诗》导引出来的“真理和指示”与原诗之间的关系。先秦时期的说《诗》语境中，原诗的主题、诗旨属于“前知识”，人们不需要再进行字词训释、主旨探询等理解层面的说《诗》了，对《诗》的诠释主要集中在解释和应用两个层面。应用的目的决定了人们对《诗》之断章要进行放大解释和说明；这个放大了的解释和说明已经超出了原诗，与原诗关系不大了。这种说《诗》现象并不是《五行》篇和《诗论》所特有的，孔子和弟子论“巧笑倩兮，美目盼兮”、“如切如瑳，如琢如磨”就已经是这个路数了。