（中山大学中国文学系，台湾）
中国现代哲学建构与宗教思惟发展中之儒释交涉
戴景贤
（中山大学中国文学系，台湾）
无论中、西，“哲学”与“宗教”本即属不同领域之事，亦有其不同之设立条件。哲学中所内涵之“宗教向度”，与宗教教义中所需之“哲学支撑”或“神学支撑”，皆须于各自之领域中，完成其建设；不当混淆。除非事实上，而非理论上，存在“完美之哲学”，或存在“能为一切人所接受之宗教”，以是最终达成教法之一致。然对于现代之中国而言，却出现“哲学”与“宗教”，须同时面对相同之立论需求与压力，致使中国长期以来居于社会主流之儒家哲学与佛教，产生相近之发展；且于过程中，二者之立论，彼此相需。此一状况，实于过往未曾出现。
中国现代学术史 中国现代思想史 现代儒家哲学 中国现代哲学 新儒家哲学 中国现代佛教
前言
中国历来哲学与宗教之发展中，有所谓“三教”之论。此“三教”，各有其延续之信仰，与延伸之义理，始终一贯；以是为“教”。故即使其间有所谓“三教合一”之论，亦仅是于特定之立场，言其“会通”；而非真正合一。至于“所以会通”，则主张之者，各个不同；有以佛家为主者，有以道家为主者，亦有以儒家为主者。然无论持论为何，必要之点，皆在勿失其本家宗旨。亦即：所谓“三教合一”，仍须有一“为主”之核心；三教间并不存在“一旦合一，即无须再分”之可能。亦正如此，对于本家而言，所谓“会通”，理论上，必应有因“会通”而产生之效应，为其所期待；否则无“会通”之必要。然以中国现代“哲学建构”与“宗教思惟之发展”而言，其间所存在之“儒、释交涉”则不然。对于当事者而言，其所以借用，仅是出于现代思想形势之逼迫，欲以解决其“建构”或“发展”上之难题；非为“会通”。至于借用之后，是否丧失各方原旨，则或有不暇及。且亦尚存一种，于其初衷，即无意恪守原旨之“参合以趋新”之说义。凡此，皆属本文所欲讨论之列。
一、中国现代哲学建构与宗教思惟发展之需求
无论中、西，“哲学”与“宗教”本即属不同领域之事，亦有其不同之设立条件。哲学中所内涵之“宗教向度”，与宗教教义中所需之“哲学支撑”、或“神学支撑”，皆须于各自之领域中，完成其建设；不当混淆。除非事实上，而非理论上，存在“完美之哲学”，或存在“能为一切人所接受之宗教”，以是最终达成教法之一致。然对于现代之中国而言，却出现“哲学”与“宗教”，须同时面对相同之立论需求与压力，致使中国长期以来居于社会主流之儒家哲学与佛教，产生相近之发展；且于过程中，二者之立论，彼此相需。此一状况，实于过往，未曾出现。此处所指为中国现代“哲学”与“宗教”所必须同时面对之立论需求与压力，简要言之，即是来自西学之“知识”与“知识观”之冲击。此“知识”与“知识观”之冲击，主要之项目有三：一为天文学（astronomy），一为“现代物理学”（modernphysics），一为“生物之演化论”（biological evolutionism）；三者皆有“实证”（positive proof）之基础。至于同时亦于中国产生巨大影响之“社会演化论”（social evolutionism），则由于非建立于科学之实证，其冲击属于“历史观”；性质不同。
所谓来自天文学、现代物理学与生物演化论之“知识”与“知识观”之冲击，对于中国既有之哲学与宗教之影响，主要集中于下列三项：一、中国传统思惟中所强调之“天人合一”之思想模式，无论展现于哲学或宗教，皆须于“道”之“体”、“用”义，重新建构，或予以重新诠释，以符合科学之所已知。二、对于人之“存在意义”为何，乃至此一“存在意义”，如何获得“存有学”（ontology）之支撑，从而成为一种“存有意义”，亟需一不与“演化观”抵牾之理论说明。三、关于人“智性”与“善性”之根源，以及“社会演化”（social evolution）之来由与其原理，必须有新的属于“宇宙构成论”（cosmology）与“认识论”（epistemology）方面之建设。
以儒家而言，儒家义理之近代基础，在于“理学”，与其延伸之变化；“程朱”、“陆王”之分野与对峙，分别支撑不同之义理取向。至于“汉”、“宋”之争中之“汉学”，其所深斥于“宋学”者，则于思想上，仅足以提示“先秦儒”与“宋明儒”于哲学建构上之差异；“汉学”概念之拥护者，并未能于实质之意义上，为儒学所需之哲学，建构一足以取代“理学”地位之系统。就此点而言，即眼界宽阔于一般提倡“汉学”者之思想大家，如戴东原（震，1724—1777）与章实斋（学诚，1738—1801），亦皆力有未逮。故面对西方“现代知识理论”之冲击时，以“义理”之所需而论，仍有接续“理学”而为哲学讨论之必要。
且就民国初年以来史学之发展而言，“经学”本已因“古史考辨”之新得，而动摇其作为传承“孔子学说”之核心地位，“经学”、“儒学”与“孔子之学”，势须分别看待。故即使依提倡“汉学”者之观点，由宋明返回孔孟，亦难于延续以“训诂”、“考制”为主要方法之旧辙。讨论孔孟之原始儒义，仍须有“哲学系统”之分析，无法排斥“形而上学”（metaphysics）。因而儒学如何由先秦，变而为宋明，仍须有“哲学之讨论”，而非可纯为一种“经学之讨论”。宋明理学之“哲学性”，事实上乃现代讨论“儒学”之基本性格与特质时，一无从回避之议题。
唯因儒学于现代重建其基础时，所遭逢之难题，如前所言，在于必须于其论述之若干要点，符合西方现代科学所建构之关于“天文”、“物理”，与“生物演化理论”之认知；故其首先当解决者，为“宇宙构成论”，其次乃为“认识论”。以是“程朱”之“理”“气”二分说，于初始阶段，较之“陆王”之“心、理合一”论，更有一种适应性；而其接合“近代物理”之关键，即在于“程朱”之“气”论。从而可依此“气”论，重新定义先秦观念中之“阴”、“阳”。为此作出贡献者，为金龙荪（岳霖，1895—1984）与冯芝生（友兰，1895—1990）。而其目标，则在于：取理学中朱子之说，以“型质论”（hylomorphism）之方式，加以诠释；并将此观点，延续、发展成为一种对于“新实在论”（new realism）之支撑。二人于此层之建构，凡其所诠论，皆乃援用西学，其中并未参合佛家之说。
反是当时佛家之论中，为配合“演化论”，不得不将其各式不同之“缘起说”，约限于一种综合之“佛学理论”；此综合之理论，有二种型态：一为欧阳竟无（渐，1871—1943）之“二重体用说”；一为太虚（1890—1947）之“层创进化论”。
相较而言，竟无之说，虽并论“净”、“染”，然彼论中所谓“递嬗迁流之迹，彰彰不诬”，乃出惑业，其层次在下，非以“型”、“质”为并等之二元，故结构成为特殊型态之“唯心哲学”。特若仔细为论，彼于其理论之建设中，实际上，亦仍部分参用朱子之论，乃至阳明。亦即：以朱子之“理”“气”论，释“二重论”中“用中之体、用”，故云“物本天然，无所得而畸轻畸重”；而以阳明“良知造化”之说，当“二重论”中“体中之体、用”，故云“悲者，法尔如是，自然而具，现成不求，固有不后。尽人能由，而不知其所由”。以是完成其独有之形而上学系统。
至于太虚之论，其性质，则近于西方融合“精神主义”（spiritualism）与“自然主义”（naturalism）为一之说；故与摩根（ConwyLloydMorgan,1852—1936）、亚历山大（SamuelAlexander,1859—1938）之“突创进化论”（emergent evolutionism）相类。其改造佛家之论，幅度更甚。凡彼所论，主要乃采取西方之论，从而为因应之说。然太虚因确认“实有”，遂于另一面，主张“人生佛教”。此一论法，等同将大乘教义中原本之“于真谛”，亦释为即是“于俗谛”之深刻化；故于论中称之为“实事真理”。此种“哲学”义之“即用证体”，实际上亦是一种参用“儒义”之论法。
以上二说，于释教本义之“因果说”与“轮回论”，皆由“实论”易说为“权法”；自此佛学中之“佛法”义，于特殊论者之说中，遂逐渐衍化成为一种高深之“形而上学”，以及一种合“出世”义于“入世”义之义理思想。
而究论欧阳竟无与太虚之于“宇宙构成论”，所以可发展成为一种具有“演化”（evolution）义之“观念论”，或融合“精神主义”与“自然主义”为一，其基础，仍须藉助中国哲学中所本有之“气论”，而非直接由本有之“缘起说”延伸；否则“种子”之义，无从转化成为“演化论”义中之“精神性动能”。故即暂置“人生义理”部分不论，于此第一层之建构，主佛义者之新说，亦有实质参取儒家之处。
至于同一议题，仅取西方哲学之观念作为讨论之工具，而不直接套用其系统之说，如今所归纳为“新儒家”者，其所有取于释氏之处，则在参用“无明”之义，将气化观中，理学家原本主张“道体”（无论将之释为“理体”如朱子，或将之释为“心体”如阳明）所具有之完整之“目的性”（finality）概念，削减为仅是提供阴、阳“翕”“辟”中所“自有”之一种“动态趋势”之根源；此“动态趋势”所产生之“方向”，具有可同时产生“精神”（spirit）与“物质”（matter）演化之功能。梁漱溟最初之以“涡动无明”起说，熊十力早岁之以“功能”为圆神不滞，皆是根源于此。
次论第二项难题，即有关“认识论”之建设。
此一部分，对于佛家之论者而言，并无何不易解决之难题。盖佛学本有“一切智”、“道种智”、“一切种智”之分，故因“理性”（reason）智力之解析，从而释明“分别”之诸用，或于最上智，以“哲学”之方式，说明其“无分别”之性质，于诠解上，皆不难于处理。特若以欧阳竟无与太虚二人相较：竟无因有“二重”之说，故得以于“究竟”之层面，释“般若”为“形上”义之“不动”；而太虚之演说“创化”观，则不免仅能于人之“精神”层面，说“心体”义之“不动”。二人由此差别。
至于依儒家立场而为说者，其于“认识论”方面，所需求于佛义之启示，则更甚于“演化论”议题。此因理学中程朱之以“性体”等同“理体”，陆王之以“心体”等同于“理体”，本即是受佛学之启示而云然；故能于认识论中，将道德决断之“是非之知”与事物条理之“认识之知”，合而为一。此为宋明儒于“哲学建构”中之一大进展。今如视“演化论”为有关“物种来源”必要之基础理论，则将面临一项必须思考之选择，即是：以生物学为基础之“演化论”，如前所论，既是当时判断为“必须接受”之宇宙构成论观点，则已大幅削弱之“目的性”观念，是否仍足以支撑“心体”与“性体”之概念？如若可能，其必须进行之调整为何？
今如以所谓“新儒家”中梁漱溟、熊十力、牟宗三三家之说为对象，加以讨论，则可归纳数点共通之义：一、三人皆系变“静态之形上学”为“动态之形上学”；以是同时降低“理”之位阶，不复以“道体”等同“理体”。然由于三人皆不取“二重”之体用论，故所谓“道体”与“心体”，其施力虽皆属“动态之创造”，并无从于“天”之位阶，或“人”之位阶，说之为一；而仅能以“心体”出于“道体”。然“道体”与“心体”，既皆是因“用”显“体”，则此一“能动之体”，其所以为“智用”者，究竟依何显相？如何显相？不能无说明。此则须藉佛说以为探论之依循。
盖以“般若”之智言，其体“无知”，而显用则有“智相”；此点可接合于西方近代哲学中之“直觉”说，而以是说之为当时以“认识论”为“量论”之“证量”，从而将“东方哲学”之位置拉高。至于依“分别”之智而说之“理性”，与依“官能”而说之“经验”或“觉受”，则说为“比量”与“现量”。所谓“性理”之学，依论者之需求言，由是皆可得一明确之定位。关键问题则在：如何于动态之心体中，说有“不动”之智体，而不涉及宗教或“唯心哲学”之设论？以是故有种种转折，而有三家之分派。
对于梁氏而言，“道体”无可说而“人心”有可证，即是“真实”义之明证；舍此无他。其立场，乃遮拨一切“边见”与“两得”，而归宗于心；并非于“不可知论”（agnosticism）之“不可知”立根。梁氏晚年自信其宿世为禅宗之僧人，依路径而言，其所近在此。
至于熊、牟师弟子之分途，在于牟氏乃取熊氏中年之见，主张道体有“动中”之“静”，依此而说有与“道体”相合之“性体”，故云“照体独立”；以是衍义，遂有“智的直觉成就圆善”，与“良知坎陷成就民主、科学”二说，从而完成其所称之“内圣”与“外王”。
而熊氏则是于晚年放弃其“道体恒常”之说，将“发展”资取之因，归于道中之“含藏”；谓万物虽共有一元，然一旦取资于此一元，万物之生存发展，皆系依凭本身自有之性能，从而有其自身之自主、自力与威权。依其说，所谓“依性而动”，不仅人于万物为独化，即人人自己，亦是依凭自心自性而有其自主、自力与威权，以此共成社会之大同。儒家之理念，于其新说法之铺陈中，不仅与朱子之论，两相悬绝；即持与彼昔日所推重之阳明相较，亦已渐行渐远。此一发展，除显示现代哲学，面对“演化论”之冲击，于“认识论”方面，造说之困难；亦见出熊氏面对“个体主义”（individualism）与“社会主义”（socialism）之矛盾时，面对“人性”问题之反思。然“个体主义”与“社会主义”之人性论，其可绾合之点，究竟何在？儒家价值之信仰者，面对于此，是否真能“合殊于同”，恐仍将是一不易解决之难题。
二、中国现代哲学建构与宗教思惟发展中“价值观”之改变
以上所述，为民初以来，为支撑“价值观”之哲学与宗教，重新建构一符合西学标准之属于“宇宙构成论”与“认识论”之立论系统时，所产生之“儒、释交涉”。于此交涉中，明显可见者，为属于“哲学形式”之建构压力。此点不唯使儒家思惟之义理学，产生学术性格上之改变；亦使“佛学”之于学界，甚至教界，出现具有脱离“佛教”而单独成学之可能。此一发展，对于仍信仰“东方价值”之学者而言，是否亦对其“价值信念”本身，产生影响？亦系一值得关注之事。综合而论，西方世界所带来之“现代认同”，其对传统之“中国价值观”而言，最大之冲击，系来自一种“现代视野”下作为“个体自我”之发现，与“社会构成”之客观性。而所谓“现代视野”，极重要之一点，即是依所谓“权利”（rights）之观念，产生对于“个体”之尊重；以此构成现代人之“社会意识”（social consciousness）。以此而言，“个体”不仅是个体，而系一“成员”；“组织”之参与，与面对“组织”时之抗衡，形成生命之网络。此点对于儒、释、道三教而言，皆为陌生。因而当时儒、释论者，为支撑其“价值观”，除必须重新建构一符合西学标准之属于“宇宙构成论”与“认识论”之立论系统外，亦须有一种新的“义理思惟”；此思惟即是：将“伦理”之“价值实践”义，由以“关系”意义为主之“人”与“人”、“人”与“群”，扩展为“整体”意义之“人”与“社会”；从而产生一种具有“社会性”之关怀与使命。
于此向度中，新立场之儒家价值论者，除开始将其传统所重视之所谓“义”，发展成为不断因应社会观念变化而调整之“义务”指标外；一项更重要发展，即是将原本依“亲”、“疏”而定义之“礼”之理念，与其坚持，发展成为一种不重“形式”之广泛之“爱众行为”。此间所牵涉之关键性改变，在于即其初始，即以一种社会性之关怀，将具有“针对性”之“仁”，扩展成为“不必然具有针对性”之“平等”与“博爱”；而不俟其日久积渐之转化。此点使儒家之立场，逐渐与佛家部分之教法接近。
而从择取新观点之佛家论者而言，则是因于与儒义论者所共同承受之“社会思惟”之压力，将其原本属于“教化”观之“止劝诫不投入”之立场，发展成为积极之“服务”观；由是提倡“人生”义与“人间”义。此点则使其作为“佛家”之立场，逐渐亦与儒家之“世间观点”接近。此为二者间思想之交汇。
此一“价值观”改变之趋向，对于当时儒、释论者而言，其困难点，在于：个人面对“个体主义”与“社会主义”同时盛行之时，如何于其间，作出“因应时代”之抉择？
属于儒义论者之一面，趋势有二：一种偏向“个体主义”，以“个体主义”之方式关怀“社会”；另一种，则是偏向“社会主义”，以“社会主义”之方式尊重“个人”。二种趋势，其思惟皆具有较明显之“社会性”，故主张者，皆关心社会发展之走向；因而“政治形态”与“学术功能”，成为谈论“义理”时之必要。
属于佛义一面，则“新佛学”论者，亦有二种趋势：一种重视佛教组织之发展与运动方式，提倡“社会主义”式之劝化；僧制亦在“可改”之列。另一种，则重视“僧才”之教育与寺庙之独立性；不主张过于激烈之各式改革。
凡此所叙，其可喜之部分，在于：此种新式之儒、佛立场，展示二家之论本身，具有一种灵活性；就理论而言，并不存在无法适应现代社会价值观，因而终不免于将遭淘汰之问题。而其堪虑之部分，则在于：社会问题无法一时解决，历史之发展无法逆料，儒家之哲学，可依新方式建构，儒学之实践，亦可凭个人之体验贯彻，无需共同依循之方式。然如涉及“儒学”对于一般学术，乃至社会之群众思惟，所可能造成之影响，则须有一种融合“哲学思惟”、“义理思惟”、“社会思惟”与“历史思惟”于一体之儒学观点，与其可延伸之“知识探索”；而不仅是一种态度之抉择。且就形式而言，亦须能将其观点，与其“知识探索”之所得，结合于各个学科之学术方法，融纳于一般学术之中，以使其影响力得以持续；否则无清楚之“现代学术”之定位，其势必难持久。
至于以“俗世性哲学”作为依准之“新佛学”，其成立之于当时，或不为完全无益者，在于一时之间，彼以“哲学”之姿态，出现“释义”上之奥论，多少缓解当时“反宗教”之思潮，所造成之对于佛教之冲击。然依“哲学”释佛学，依“佛学”说佛教，依“差别义”条分宗派，由于并非依“皈依”义入信，基本上势将使佛教实修中之“法门”，与证义中之“阶等”，皆因而堕入“言诠”与“边见”；从而失其真旨。此为可忧。故当时教门中亦有坚守佛教之宗本与原旨，而将“所以应世”之方，集中于一种“胜义”之倡导者；其要在于说明“禅”、“净”二宗之本旨，与二者间之关系。
盖历来之指言“禅、净相合”，本以相反之法门，药救相反之偏失；其因起于欲疗狂禅。然“禅”、“净”关系，有“相合”义，有“不相合”义。以“不相合”义论：“禅法”念佛无佛，佛与自性不离；“净法”念佛是佛，自性与佛不离。故因学而荡志者，当专净法，不贵多学；禅与理学亦在内。主此义者，为净宗之印光（1861—1940）；其唱义在于“念佛”。而以“相合”义言，“禅法”无证阶而有定志，意不净而以“有”拨空，易入于狂；“净法”有定志而无证阶，意净而以“有”证空，应有遮拨，否则易入俗见。故二法相救。主此义者，为禅门之虚云（1840—1959）；其唱义在于“以净修禅，以禅御学”。二人之教，俱见精义。
因以佛教之观点论，原无“无弊”之世法与世教；重在能得缘助，而不因执生病。故凡“知之”，必有以“扫之”；知愈多，其“证空”愈难。此所以贵有禅门之探宗。凡“知之”而有得，得而能自得，则其入世亦愈深；此所以贵有净土之捐弃。分、合“禅”、“净”二法，以净定志，而以禅御学，亦足以应文明之世；本不必屈循世教。而其成功，则有非俗义所能知者。此为其深旨。与当时以新义倡议“人生佛教”、“人间佛教”者，论点、取径，可谓迥殊。
以上依“宇宙构成论”、“认识论”，以及“价值观”，论述中国现代哲学与宗教发展中，所谓“儒、释交涉”之概要。以下逐一申明其中所涉及之诸多转折。
三、作为中国现代哲学支撑点所重构之“气论”及其所延伸之问题
前论曾谓：中国现代哲学重建其基础之第一项难题，在于必须符合西方现代科学所建构之关于“天文”、“物理”，与“生物演化理论”之认知。而其接合“近代物理”之关键，则在将理学中朱子“理”“气”之二分说，以“型质论”之方式加以诠释；并将此观点，延续、发展成为一种对于“新实在论”之支撑。此处针对其中属于“气论”之部分，进一步说解为五义：一在“气”之作为“质料”义；一在“气”之作为“潜能”义；一在“气”之作为“形下”义；一在“气”之作为“翕”“辟”义；一在“气”之作为“化本”义。以下逐项分析之：所谓“气”作为“质料”义。“质料”（materia）依西方之哲学论述，可区分为第一义与第二义。第二义之“质料”（materia secunda/secondary matter），即是物理学中所指之“物质”（matter）；而其第一义，则是属于概念上尚未涉及“变化”之“原质”（materia prima/prime matter）。北宋儒中，唯张横渠（载，字子厚，1020—1077）于气之“聚”、“散”之前，设立“气”之“本体”义，且以之与变化之“客形”相对；谓“太虚无形气之本体，其聚其散，变化之客形”。若然，则“气”之本体，本应即是恒常而无改。特就所谓“实体”（substance）义言，“气”乃与“性”合一，性之体“至静无感”，故不为“唯物”（materialism）之论。虽则如此，横渠说仍不为朱子所同意，故尝诠解其论，以为最终乃落于一“大轮回”。
今若就物理学言，凡所谓“质”（matter），依实验所示，皆可互换为“能”（energy），故其为“质料因”（material cause）之义，同时即涵“动力因”（efficient cause/movingcause）之内涵；二因结合。而其存在，皆属变化之“客形”。此点横渠之说与之相近，可以接轨。由此而推之“反物质”（antimatter）“反能量”（antienergy）、“暗物质”（darkmatter）“暗能量”（dark energy），当亦皆然。特“质”、“能”之本体终究为何，则实不能知。而若此等问题之于民初，固亦未具条件深论。
其次，说“气”所以为“潜能”之义“。潜能”（potency）若依亚里士多德（Aristotle,公元前384—前332）与士林哲学（scholasticism）所释，乃与“实现/现实”（act）义相对，同为组成“有限”之“存有物”（ens/Seiendes）之因素。其中“主体潜能”（objective potency），如依“被动”义，说为“被动潜能”（passivepotency），而指其未实现，即是前论所释之“原质”。若经实现，则已非“纯粹潜能”（purepotency）；特相对于“存在”（existence），依然可说为“潜能”。而构成“物”之本质之第一层，所谓“第一实现”（first act），则是“形式实现”（formal act）与“质料”之结合。因此若不上溯“形式”（form）之根源，而以“潜能”与“形式”相对举，则可以朱子论宇宙构成论时，所谓“理、气不离不杂”者当之。持此说者，为金龙荪。见于其所撰《论道》。
特金氏谓“道”即“式”与“能”，“式”与“能”系“道”之内容之二分，未尝继此而探论于“理”之“先在”义，故非真有得于朱子之说。虽则如此，其以“气”为“潜能”，“理”为“潜能”之“实现”，使朱子之论，得与西方哲学相接，仍有其功。
其次说“气”所以为“形下”义。此一说法，将“理”之层次推高，从而使“理学”之论，脱离与“物理学”相比附之层次，进入“存有学”之论域。前文谓“理学”中程朱之以“性体”等同“理体”，陆王之以“心体”等同“理体”，本即是受佛学之启示而云然；而今则因“理学论述”中，“理”之“超绝”义，获得“存有学”之诠释，从而使佛学中所谓“体”之“不动”义，亦同时可获得理解。相对而言，“气”之所以为“形下”义，亦获澄清。唯对于此层而言，由于民初学者对于“宇宙构成论”与“存有学”之界分，尚未能明白区辨，故多析而未明。
其次说“气”之为“翕”、“辟”义。“翕”、“辟”本先秦《易传》之说，横渠以气之“聚”、“散”释之，而清末严又陵（复，1854—1921）则又以物理学“质、力之相推”解之。此种发挥，不唯使“气论”中之以“阴”“阳”为运用之“仪”、“象”观，得于“概念”上，模拟于物理学中“变化之原理”，亦使“《易》学之理”，重新获得“哲学论述”上之重视。
其次说“气”作为“化本”之义。西方现代科学所建构之关于“天文”、“物理”，与“生物理论”之说，若就哲学之系统，将之组织，有一整体观之“理论证成”，即是“启蒙时代”（the Age of Enlightenment）以来，逐渐活络之“演化论”（evolutionism）观点。此一观点，与“创造论”（creationism），形成对比。至于理学中之朱子之说，则系一种“静态之形而上学”（static metaphysics）；于其论中，保有完整之“目的性”概念，以故并不存在若何足以导引而为“演化”之论之观点。虽则如此，由于在朱子之宇宙构成论中，“动能”乃归于“气”，不在于“理”，“理”对于“气”，并无完整之支配力；因而就论述之原理而言，倘于若干处予以更义，亦非不可改造为一种“不与演化论相抵触”之理论。故此一“气为化本”之义，亦至关重要。
以上五义，虽非于现代之中国哲学论述中，由一人、一时所达致，亦非依逻辑之次序，逐一完成；然儒家“理学”论述中所蕴含之此种“可开拓性”，却使“气论”成为中国现代哲学重建其基础中，最重要之支撑点。然亦正由于此种诠释之义，皆由当代课题所导引，不免使所谓“气论”，脱离原本附属于中国哲学系统中之位置，遭过度之凸显与强化；且易使所谓“气”之义涵，难于摆落“现代理解方式”之局限性。
所谓“气之诠释之义，或因受当代课题之导引，以致易于脱离原本位居于中国哲学系统中之附属位置”，主要在于：“气”、“性”二字，就其中国哲学之观念起源论，乃出于不同之思惟取径。以“人”而言，“气”乃于“身”起见；“性”乃于“心”起见。于“身”起见，推而可追溯“物变”之大通，莫非“气”；于“心”起见，则凡“心”之所能然，皆根源于其所以能然。故以“心”而言，“能然”为体，“所然”为用；以“性”而言，“性”为“心”之所以能然，“所以能然”为“体”，而“能然”为“用”。由此建构“心”、“性”之“体”“用”义。“性”字之“概念位阶”高于“气”。因此如因古人强调“性不离于气”，因而遂指“性即气之所能然”，极易演成一种近代形态之“物质主义”（materialism）。此种“物质主义”，必将止能以“能然”释“心”，而无法以“所以能然”说“性”；由是传统之“心体”观，势必将实质转化成为“心理学”义之“功能”观与“人格”观。
然如于另一种发展，虽将“性”字之位阶平行于“气”，却仿“道体”之生生，亦说“性”、“气”二者乃始终不二，则可能出现新意。
因而若就儒学所面对之第二项难题，有关“认识论”之建设言，如欲维持一“心体”之概念，将“心体”说明为“智体”；其事必牵涉及于“气化论”中应如何看待“气”、“性”二者之关系问题。必“气”与“性”之关系阐明，而后“心体”之说得以确立。大体而言，论者所可采取之策略，约有数型：
策略之第一类，在于以“动中之静”说明“性体”之静态性；以是维系“性”、“气”之不二。盖所谓“性体之静态性”，本指“性”之体，于“形上”义不动。然若于气化之论，已承认“演化”，则此“性体”之概念，亦必遭限缩；“性体”之外不得说有“理体”，亦不得以“性体”为“理体”。熊十力早年所主“性体”为万化所依恃，而化理之妙，则因本心而呈露，即是将“性体”、“功能”、“化理”、“心识”区分层次。“性体”于此，说有极大之“生动”之能，足以使“化”生生而不息。而此“无生而生之真机”，虽动而静，虽静是动，故云“寂静之中，即是生机流行；生机流行，毕竟寂静”。熊氏早期之见，即以此为儒家独有之论，自谓近于印度空宗，而非空宗所能深识。然“性体”既有“无生而生之真机”，使“化”生生不息，则新以变旧，亦唯依性动而日新而已，何以有“化理之妙”？于是熊氏又有“循环”与“进化”交参互涵之说。其论略谓：“化之中有循环，故万象虽瞬息顿变，而非无常轨；循环之中有进化，故万象虽有往复而仍自不守故常。”以此完成其前期之系统。
此一策略类型，其与佛学之关系，在于：指“性”之体，于“形上”义为“不动”，本为宋人如朱子，参取佛学义而有，故朱子释“理”为“天之体”，“命”即“理之用”。今熊氏之说，不说有“理体”，而约限“性体”之义，以之为“无生而生之真机”。此一论法，虽非于“染”说“净”，然彼以“动中之静”说明“性体”之静态性，仍未全脱释氏之影响；否则不须谓“近于印度空宗”。“性体”之外，熊氏论中亦举“本心”之说，意谓“化理之妙，因本心而呈露”。此一诠法，虽粗见若似阳明“即心即理”之说，然以“本心”为“性智”，本是阳明近于释氏之处，熊氏此一部分，受其师欧阳竟无“涅槃为体，般若为用”说之影响，而上合之于阳明，固亦是理有所近。至于熊氏因此而谓“道家之道心，佛氏之法性心，乃至王阳明之良知，皆本心之异名”，则不免因有所近而遂混同。
策略之第二类，则是放弃宋以来理学所共同主张之“纯一”之“本体”观；而将佛学义之“种子”，变化后纳入其“性能”之说中。为其说者，为后期之熊十力。其说以“种子”含藏复杂性，其实即是约“种子”之“可熏习”，作为其“功能”之变化。特于佛法义中，“熏习”乃因“用”有，故为净体所无，而其积染可去；从而为“虚空”之论。熊氏则变“可熏习”者，为“含藏之性能”，其始在于“乾元”、“坤元”之本有，后则流衍而生万端。故依此义，说“化”为种子含藏之复杂性，随其新生之芽、根、干、果，相与俱转以成
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