康子兴

　　一

　　亚当·斯密为《国富论》（又译作《国民财富的性质和原因的研究》）写了一篇简短的导言，将之命名为“序论及本书计划”（Introduction and Plan of the Work）。这篇导言颇为特殊。他的另一部著作《道德情感论》就没有这样的“序论”，相形之下，这篇导言就显得有些郑重其事。斯密仿佛要告诉读者，导言强调了潜藏在正文中但不费一番心力很难发现的主题与线索。或者，导言给读者提供了一把钥匙：凭借这把钥匙，我们就能通过幽暗的思想隧洞，进入斯密的理论语境，理解藏身“财富”背后的哲学关怀。再者，斯密也在标题中提示，他要在这篇导言中展示其寫作的“计划”：除了交代正文的谋篇布局，也将阐述写作《国富论》的意图与原因。

　　大体而论，这篇导言可分为两个部分。导言一共九个段落，前四段为第一部分，后五段为第二部分。后五段与正文五篇（book）相对应，分别介绍每篇主题。斯密告诉我们：正文五篇遵循“自然—历史—国家”的论述逻辑。前两篇介绍了影响国民财富发展的两大因素：国民劳动技艺与生产力水平增进的原因；以及影响劳动结构（即从事有用劳动之人数与不从事有用劳动之人数的比例）的资本结构。第三篇和第四篇则由自然而历史，从对原则的思考转入对政策之分析，讨论了欧洲自罗马帝国衰亡以来所经历的社会变革。斯密告诉我们，受风俗和阶层利益影响，历史中的政治经济政策时常与财富的自然秩序相悖，欧洲国家的社会变革则遵循了某种“反自然且倒退的顺序”。亦即，财富的自然法则虽然不可违背，但也不会自明于世，它需要国家的维护，需要某种“国家的智慧”。所以，在第五篇，斯密着力阐述其国家理论，试图启蒙立法者，教予他们一种关乎消极正义的实践智慧。所以，《国富论》行文也遵循了“正—反—合”的论证逻辑，其历史分析与国家理论都植根于前两篇阐述的国民财富之“自然秩序”。

　　在导言第一部分，斯密着重讨论了上述“自然秩序”的理论基础。斯密的分析呈现出严谨的几何学逻辑。他将历年国民财富之源泉归诸“一国国民每年的劳动”。国民的富裕程度则取决于消费品与消费者人数之间的比例，因此受下述两种情况的支配：“第一， 一般地说，这一国国民运用劳动，是怎样熟练，怎样技巧，怎样有判断力；第二，从事有用劳动的人数和不从事有用劳动的人数，究成什么比例。”（《国民财富的性质和原因的研究》，商务印书馆1972年）这两大因素直接关系到文明与平等的问题。劳动技艺水平越高，则社会文明程度越高，劳动分工也越发深入。劳动分工越深入，则“不从事有用劳动”（即不能创造财富的非生产性劳动）之人数在国民中所占比例越大，社会越不平等。因此，社会文明程度越高则越不平等。

　　卢梭在一七五五年出版了《论人与人之间不平等的起因和基础》（下文简称《论不平等》）。他在这部著作中强调，自由与平等息息相关。因为，只有每个人都不受制于任何其他人，他才是自由的。于是，他对文明展开了猛烈的批判，认为文明导致并日益巩固了不平等，孕育出腐败与奴役、欺骗与战争。在他关于人类如何由自然状态进入文明社会的系谱论述中，文明被打上了堕落的印记。他用系谱论述做出道德评价，文明与不平等被划入了道德的对立面。

　　当斯密在《国富论》导言中重提文明与平等问题时，他很可能想到了卢梭对不平等与文明的批判，也会让读者自然而然地想起卢梭的批判。在文明与平等之间，斯密取文明而舍平等。在导言第四段，他对比了野蛮部落与文明社会之间的显著差异，着力证明：一国的富裕程度更多取决于劳动技艺而非生产者在社会总人口中的比例。值得注意的是，他的这段论述带有强烈的道德色彩。他试图引导读者对野蛮与文明作出道德评价。他仿佛也在提醒读者：关于文明与平等问题，他在与卢梭进行对话与论战；而且，与卢梭相比，他的答案立足史实而非基于推测，更加有理有据，更有说服力。

　　在未开化的渔猎民族间，一切能够劳作的人都或多或少地从事有用劳动，尽可能以各种生活必需品和便利品，供给他自己和家族内因老幼病弱而不能渔猎的人。不过，他们是那么贫乏，以致往往仅因为贫乏的缘故，迫不得已，或至少觉得迫不得已，要杀害老幼以及长期患病的亲人；或遗弃这些人，听其饿死或被野兽吞食。反之，在文明繁荣的民族间，虽有许多人全然不从事劳动，而且他们所消费的劳动生产物，往往比大多数劳动者所消费的要多过十倍乃至百倍。但由于社会全部劳动生产物非常之多，往往一切人都有充足的供给，就连最下等最贫穷的劳动者，只要勤勉节俭，也比野蛮人享受更多的生活必需品和便利品。（《国民财富的性质和原因的研究》）

　　在上述导言中，斯密刻画了野蛮与文明的两幅图景。“未开化的渔猎民族”生产落后，生活贫苦，并由此滋长出冷酷残忍的习俗；“文明繁荣的民族”则有充足的供给，人们生活普遍富裕，抛弃老幼病弱的残忍习俗也随之消失。文野之分的背后是不平等与平等的对峙。在“未开化的渔猎民族”，劳动分工简单。看起来，这是一个平等的社会。而“在文明繁荣的民族间”，劳动分工变得复杂，社会结构与财富分配都变得不平等。分工与分配的不平等是否具有充分的道德批判力量，足以否定文明富庶的生活呢？在《国富论》第一篇第一章的结尾，在阐述分工对现代社会的重要意义后，他重新提起文明与野蛮的对立，并试图对此问题做出回答。

　　在一个文明国家，“与大人物的奢华生活相比”，穷人“的居所无疑显得极为简陋粗糙。然而，一个欧洲君主的宫殿胜过一个勤俭农夫的居所，其程度却比不上后者胜过众多非洲国王居所的程度。对成千上万赤身裸体的原始人而言，一个非洲国王是支配其生命与自由的绝对主人”。（Adam Smith， An Inquiry into The Nature and Causes of The Wealth of Nations， Liberty Fund， 1981）

　　在这里，斯密提到了三种不平等：文明国家的大人物与地位卑微者之间的不平等、文明国家的勤俭农夫与野蛮社会的国王之间的不平等、非洲国王与原始人之间的不平等。他将三种不平等放到一个连续的系谱中，对之做出比较与评价。斯密修正了卢梭对野蛮社会的描述，也对导言中的论述做了重要补充。他明确地告诉读者，野蛮社会的自由平等只是一种虚构与迷思。非洲国王与原始人之间的不平等远远超越了欧洲君主与农夫之间的不平等。就表象而言，野蛮人具有平等的分工结构，大部分人都要平等地参加有用劳动。然而，野蛮人粗陋的劳动分工遮蔽了社会内部的权力关系与支配关系。他们只是平等地处在依附地位，他们的生命与自由平等受到“绝对主人”的支配。他们不仅赤贫，还遭受着最深重的奴役。相反，在文明国家，地位卑微的小人物虽然只有简陋的居所，但他们拥有自己的财产。他们远比“非洲国王”更富有。在文明国家，分工变得繁复，君主和农夫都被吸纳进分工体系，尽管他们的劳动有“无用”与“有用”之别。所以，他们的不平等不是主奴之别，而是分工造就的差异。文明国家鼓励勤勉，身份卑微者也摆脱了依附地位，可以努力改善自身境况，赢取体面的生活。与野蛮社会相比，文明国家的公民拥有法律上的平等，甚至政治上的自由。在《国富论》第三卷，斯密讲述了一个文明成长的故事。他阐述了欧洲的历史变迁：欧洲摆脱中世纪的贫穷与奴役状态，逐渐变得繁荣，获得了“秩序与好政府”，以及“个人的安全和自由”。（同上）在这段历史中，秩序、平等与自由也随着财富与文明一同成长。斯密想要告诉读者：文明与法律平等、政治自由并不对立；文明能够敦风化俗，因为文明以道德为基础。当斯密向读者展示上述“不平等”之系谱时，他也将野蛮与文明安放进一个连续的历史进程中：野蛮与文明只是社会发展的不同阶段，它们遵循共同的道德与正义法则。卢梭赞美高贵的野蛮人，批判文明社会，认为野蛮与文明之间存在着难以弥合的断裂、不可调和的对立。斯密根据他的历史思考，借助真实可信的经验观察，发展出了一种新的文明理论，并与卢梭展开了一场隐匿的论战。

　　野蛮与文明是《国富论》一以贯之的主题，是斯密理解历史变迁的依据，也是他评价治乱兴衰的尺度。在他看来，国民财富与社会文明均以劳动分工为基础，也都基于人天然具有的道德能力、社会性，以及正义的法律秩序。财富与文明植根于秩序与合作、道德与正义。财富之繁荣、文明之成长并不会必然败坏道德风俗，反而有助于培育新的更为独立自由的道德习俗。与此同时，斯密也强调：我们不能把文明当成衡量民族道德能力的尺度，因为文明的成长受制于地理、政策等外在条件。但是，我们确实可以把文明视为反映秩序优劣的一个重要指标。所以，文明值得守护。

　　遍览《国富论》全书，斯密无一字提及卢梭。然而，透过野蛮与文明的窗口，我们又会感觉到：在写作《国富论》时，斯密时时念及卢梭。我们甚至可以大胆立论：在很大程度上，《国富论》就是斯密向《论不平等》发起的论战。

　　二

　　斯密与卢梭从未谋面。终其一生，斯密只出版了两部著作。在这两部著作里，他也从未提及卢梭。但是，斯密关注卢梭、熟悉卢梭，想要与他展开对话与辩论。这并非凭空而来的揣测。在更早的时候，斯密就曾公开发表隐匿在《国富论》里的论战。只不过，在那篇文献中，他对卢梭的批评虽然直白，但简短、不够系统。然而，如此直白的批评仍然不同寻常。在那里，斯密与卢梭短兵相接，展现出思想分歧的关键。

　　一七五六年三月，《爱丁堡评论》第二期刊发了一封斯密的来信。在这封信中，他评论了卢梭于上年四月出版的《论不平等》，并不惜笔墨，译出《论不平等》中的三段文字。关于这封信札，以及斯密对卢梭的评论，伊什特万·洪特（Istvan Hont）曾有如下归纳：“在这里，斯密首先叙述了其老师哈奇森所属的那一代人在不列颠取得的成就，随后，他就评论了法兰西道德哲学所处的状态。斯密声称，更早一代的不列颠道德学者确有创见，但自十八世纪四十年代以来，道德哲学在法国颇为有趣地活跃起来，并且人们也期待，下一波富有创见的作品会从这一区域产生。他也曾评论其他作品，但是，他在此语境下对卢梭的讨论要比他对任何其他作品的讨论都具有更长的篇幅。与其年纪常见的情况相符，他对卢梭的讨论也很直率、富有分析性，且公开地具有挑衅性。”（伊什特万·洪特《商业社会中的政治》，浙江大学出版社2022年）斯密在信札中点评英法文坛诸家，内容涉及自然哲学与道德哲学。关于斯密对卢梭的评论，洪特归纳出两个突出且重要的特点：相比起同时代其他道德哲人，斯密对卢梭尤为关注；斯密对卢梭的批评有理有据，并非空论，但言辞激烈，语带讽刺，具有挑衅色彩。

　　对于这封信札，查尔斯·格瑞斯沃德（Charles L. Griswold， Jr.）也有一番评论。他注意到另一个不同寻常的特点。“事实上，在讨论卢梭的《论不平等》时，亚当·斯密引用并且翻译了其中的段落……除了斯密，世上并无他人这样做。”（Charles L. Griswold， Jr.， Jean-Jacques Rousseau and Adam Smith： A Philosophical Encounter， Routledge， 2018）斯密不仅关注卢梭甚于关注其他哲人，而且，他对卢梭学说之敏感、对其著作之用心用力也超乎常人。这充分说明，卢梭与他拥有相同的问题域。通过分析斯密对卢梭之批评，我们就可以了解：他们共同关心的“主题问题”（subject matter）是什么，以及他们之间有何种分歧。

　　斯密强调了曼德维尔对卢梭的影响，认为《论不平等》的思想内核源自《蜜蜂的寓言》。“凡是潜心读过此书的人都会发现，卢梭先生书中的观念体系源自《蜜蜂的寓言》第二卷的影响，不过，那位英国作者（按，曼德维尔）的主张在本书中得到了柔化、改良和修饰，原书中的一切令读者感到刺眼的堕落、放肆的倾向都被去除了。曼德维尔博士把原始人类的生活状态写得极尽悲惨；而卢梭先生则不然，他描绘了一幅无比幸福的原始人类生活的图景，认为这样的生活最符合人的本性。不过，他们两位都认定，人的内心并不存在某种驱使他纯粹为了与人为伍而寻求社会生活的强烈冲动：一位作者指出，社会的形成，是由于人类在悲惨的原始生活状态逼迫下，不得已的选择；而另一位作者则认为，由于一些不幸的偶然事件，使得原始人类的赤子之心萌发了有违天性的权力欲和追求高人一等的虚荣心，从而造成了上述的致命后果。两位作者均假定，令人类适合于共同社会生活的一切天才、習惯和工艺都有一个缓慢的发展过程，他们对这种过程的描述也大体相同。他们都认为，让人类社会维持现今不平等状态的种种法律制度，最初是那些心机狡诈的有权势者的发明，以利于其巧取豪夺，或用以维护自身凌驾于其他同胞之上的违背人类本性的、不公正的优越地位。”（《亚当·斯密哲学文集》，商务印书馆2012年）

　　斯密发现，尽管他们对人类的自然状态做出了不同的刻画，但他们对文明社会的理解近乎相同。卢梭和曼德维尔都否认人类具有自然社会性，认为社会源于人为的选择与设计，源于虚荣心、欺骗，或“强者的利益”。所以，他们也都认为，文明社会并无德性基础，必然充满了腐败、欺诈、压迫与奴役。

　　斯密承认，他们的作品呈现出不同的风格。但是，斯密认为，卢梭只是用其卓越的雄辩技巧，对曼德维尔的思想内核进行柔化与修饰。因其独特的修辞风格，“再加上一点点哲学化学（philosophical chemistry）的奇妙作用，品性堕落的曼德维尔的原则和观念在他的书中显得如同柏拉图的品德一般纯洁而崇高”（Adam Smith， Essays on Philosophical Subjects， Liberty Fund， 1982）。也正因为这种雄辩风格，卢梭在刻画野蛮人的生活时，才刻意遮蔽其中“巨大的，荡人心魄的历险”，一味呈现“那种生活中悠闲的一面”，使用“最美丽悦意的色彩”，将之描绘成至乐之境（同上）。在斯密看来，卢梭是修辞大师，《论不平等》是一部“完全由修辞和描述”构成的作品（同上）。言外之意，卢梭笔下的自然状态与文明社会都是他的虚构，大多偏离了真实。

　　的确，正如洪特所言，斯密对卢梭的批评言辞犀利。斯密为何在言辞间流露出挑衅意味？洪特将之归结为斯密的年纪：写作《致〈爱丁堡评论〉诸作者信札》（下文简称《信札》）时，斯密三十三岁，还不够世故。洪特错了。一七九○年，斯密年届六十七。这一年，在大幅修订后，他出版了《道德情感论》的第六个版本。但是，在这个版本中，他仍然保留着对曼德维尔的犀利批评。斯密毫不掩饰他对曼德维尔的厌恶，认为他的学说不辨善恶是非，会产生完全有害的影响。斯密将其学说称为“放荡堕落之体系”（licentious system）。而且，他认为，与卢梭一样，曼德维尔观点的迷惑性源于他的修辞风格。

　　尽管这位作者的观点几乎完全错误，然而，以某种方式观之，人性中的某些表象乍一看仿佛能够支持它们。曼德维尔博士用一种尽管粗陋却生动幽默的修辞来描述这些表象。它们使其原则氤氲着一种真实与可能性的气氛，非常容易哄骗那些不甚灵光的人。（Adam Smith， The Theory of Moral Sentiments， Liberty Fund， 1982）

　　斯密之所以厭弃曼德维尔，是因为他彻底否定社会中的德性，鼓吹邪恶。所以，当看到卢梭对文明社会的论述承袭了曼德维尔的观点，他便意气难平，不免冷嘲热讽。尽管卢梭持有一种不同于曼德维尔的批判立场，但他的分析同样消解了文明的道德基础。与曼德维尔相比，卢梭的修辞更加精致优雅，更具迷惑性和破坏力。卢梭无疑是一个比曼德维尔更加难缠的对手。要为道德与文明辩护，斯密就必须对论敌给予充分重视，并且立足经验事实，依据历史而非推测，依据分析而非雄辩，在文明社会中发掘出永恒的人性基础、道德原理与正义法则。如果说《道德情感论》是他为道德所做的辩护，《国富论》就是他为文明所做的辩护。

　　三

　　斯密与卢梭之间的论战涉及财富之性质、道德之本源与文明之根基，因此关系到现代社会最核心最根本的问题。近些年来，斯密与卢梭之间的理论对话激起了许多学者的兴趣，也催生了许多重要的研究成果。就笔者目力所及，三位学者的研究最是重要。他们采用不同的方法，从各自的问题意识出发，在不同的维度讨论了斯密与卢梭的“相遇”，也展示了这场相遇的丰富内涵与重要意义。

　　二○○八年，丹尼斯·C.拉斯穆森（Dennis C. Rasmussen）出版了专著《商业社会的问题与承诺：亚当·斯密对卢梭的回应》。在这部作品中，他着重刻画了斯密与卢梭之间围绕商业社会展开的争论，并依据他们争辩的问题，一层一层揭示其思想结构。拉斯穆森认为，卢梭率先向商业社会发起哲学批判。时至今日，他的批评仍然有力，富有洞见，最全面深刻。斯密的著述不仅为商业社会做出了最早的哲学辩护，还极其严肃地对待最严厉的商业社会批判，最早将卢梭的批评纳入考虑，对卢梭提出的问题做出回答。卢梭对商业社会提出了三大批判：“劳动分工”批判、“意见帝国”批判、“追求不幸”批判。围绕这三大批判，拉斯穆森按照“问题与承诺”的结构，向读者呈现斯密与卢梭围绕商业社会展开的理论对话。

　　二○一五年，哈佛大学出版社出版了伊什特万·洪特的遗著《商业社会中的政治》。在这部作品中，洪特从“商业社会性”出发，试图揭示出卢梭与斯密之间“强烈得令人惊讶的智识上的一致性”（《商业社会中的政治》）。洪特将哲学与历史冶于一炉，从道德、政府、政治经济三个维度阐释斯密与卢梭之间的对话，更多强调他们的相似性，而非差异与对立。洪特将两位哲人拉回到历史语境之中，呈现出他们共享的思想传统、共同面对的时代问题，以及共同围绕“商业社会”做出的理论探索。在洪特笔下，斯密与卢梭都是商业社会理论家，他们的对话“详细到令人惊讶的程度”。当然，洪特也没有忽视他们的差异，他也致力于阐明：从相近的道德哲学基础乃至问题意识出发，他们为何会发展出如此不同的政治理论呢？洪特将此差异归结为两人对待历史的不同态度：“斯密的历史是真实的欧洲的历史。卢梭的历史，至少在《二论》当中，则更多的是：在单一制度发展（名为不平等之兴起）的影响下，新亚里士多德主义的政府形式变迁史。卢梭的历史是逻辑的，而非对史实的展示。”（同上）

　　一九九八年，查尔斯·格瑞斯沃德出版了《亚当·斯密与启蒙德性》。此后，在教学与研究中，他都在“对话中的斯密与卢梭”问题上投入大量精力，并于二○一八年出版了《让－雅克·卢梭与亚当·斯密：一场哲学的相遇》。

　　在这部作品中，格瑞斯沃德立足“自我问题”，呈现斯密与卢梭在哲学、道德、政治，乃至宗教问题上的分歧。斯密的《信札》无疑启发了格瑞斯沃德，让他意识到：在斯密与卢梭的著作中，对话与论战隐匿其间；而且，他们的理论对话意义重大。他在《序言》开篇就提起《信札》，并且强调，“《信札》表明了令人着迷的可能性：我们若将这两位十八世纪主要思想家彼此勾连起来考虑，那么与他们相关的诸多问题就会变得特别清晰”。（Jean-Jacques Rousseau and Adam Smith： A Philosophical Encounter）格瑞斯沃德受过系统的古典哲学训练，治《斐德若篇》尤为用力。《柏拉图〈斐德若篇〉中的自我认知》是他的第一本专著。所以，他对“自我问题”尤为敏感，认为它是理解这场思想交锋的关键。以“自我问题”为窗口，格瑞斯沃德指出：《信札》中的论战只是冰山一角，在它的背后还隐藏着两人哲学体系的分歧。

　　自我问题首先关乎对社会及道德的戏剧性理解。通过对《纳西索斯》的解读，格瑞斯沃德发现，卢梭也在用一种戏剧风格理解社会与道德。但是，“这种戏剧风格缺乏具有自我意识的表演”。这是一种行为人立场优先的戏剧。在社会语境中，“每个人都会意识到，我们获得了他人的认知，却是按照他人的方式得到认知”，“他们始终通过扮演被欲望着的角色，使用他人对自己的想象来获得好处”。（同上）在这样的社会中，每个人都成了遗忘自我的演员，自恋地梦游在与他人的虚伪关系中。这正是卢梭在《论不平等》中刻画的文明社会：人们陷入了对自我无知的无知，变成了“幸福的奴隶”。在格瑞斯沃德看来，卢梭对文明社会的全部批判都可归结为这种戏剧风格，或者说是文明社会成员对真实自我的无知。然而，斯密的道德哲学具有另一种戏剧风格。在斯密呈现出来的理论结构里，“同情”是一组不对称的关系—在做与看之间，在行为人与旁观者之间，看和旁观者具有内在的优越性。旁观者是道德评价的尺度，这就好像，在剧场里，掌声来自观众与批评者。行为人只有借助“同情”，通过旁观者的评价才能认知德性，并获得“道德自我意识”。（参见拙文《亚当·斯密的道德哲学戏剧》，《读书》2021年第6期）

　　卢梭认为，在文明社会中，人类堕落腐败，迷失自我却又昏盲无知。文明人卢梭只有借助启示才能从这种盲目境地醒转，认识到原始人的自由之境。人类也只有模仿自然状态，重整政制才能重获自由。在卢梭的论述里，真实自我与“自我伪造”之间的断裂就造成了自然状态与文明社会的断裂，以及文明社会与契约社会（特指由社会契约造就的受普遍意志统治的自由秩序）之间的断裂。

　　然而，斯密没有试图颠覆我们的自我概念。根据斯密的观点，我们可以借助“同情”，以旁观者为镜认识自我。文明社会就是人类的自然状态，我们可以在社会中认知自我和永恒的自然法。斯密的历史叙述没有表明一种“堕落”，即从某种具有绝对优势的早期处境转变为幸福奴隶境况的堕落。与此同时，他的叙述也没有过分乐观，他清晰意识到了我们境况的不完美。他投身于经验历史的研究，相信我们可以由此获得智慧，从而采取行动，切实有效地改善我们的命运。

　　在卢梭与斯密之间，格瑞斯沃德并没有明显倾向于哪一方。他将两人视为重要的現代哲人，并试图与之一起思考，理解其学说体系与哲学风格。他的论述也具有强烈的哲学色彩，“我的哲学史取向也是哲人的取向，而非史家（包括观念史家）的取向”。在他看来，卢梭与斯密的根本分歧亦是哲学精神上的分歧：关于哲学的本性、哲学与日常生活之关系，以及哲学获得一种客观立场的可能性，斯密的立场“在精神上是亚里士多德式的，而非柏拉图式的，而卢梭则相反”（Jean-Jacques Rousseau and Adam Smith： A Philosophical Encounter）。

　　四

　　斯密与卢梭的相遇引发了不绝于耳的回响。他们的这场相遇关乎文明、道德、政治、哲学，也关乎我们自身。格瑞斯沃德很喜欢叶礼庭对《信札》的一段评论，在书中一再引用。这段评论含义隽永，道出了这场相遇留给现代世界的遗产。我相信，这场发生在十八世纪的哲学相遇还将激发更多思考。在《陌生人的需要》中，叶礼庭写道：

　　借助启蒙，卢梭与斯密在一七五六年的相遇提供了基本的政治选择遗产，将之留传至十九世纪，并经过十九世纪把它遗留给了我们。它是在两套政治语言、两个不同的乌托邦之间的选择。我们必须在这两种情况下谈论乌托邦，因为相比起卢梭的共和理想，斯密的“自然自由体系”并没有更好地如其所是地描述这个世界。

　　二○二三年三月二十六日凌晨于北航图书馆西配楼