嵇心

　　

　　现代医学的发达，让人在生病时尽可能减少痛苦，我们已经适应了无痛式治疗。这是现代科技发展带来的福利与效应，我们首先应该感激它减轻了疼痛，提升了舒适感。如今，许多对现代技术不满的人，常常被类似“送你回到现代麻醉药发明前的手术台，你就知道現代的好处”的辛辣嘲讽堵回去。我们早已不再认为痛苦能予人多少珍贵有益的启迪，而是唯恐避之不及。对痛苦的忍耐，甚至对忍耐痛苦的歌颂，已是一场逝去的梦，我们情愿从这种迷梦中醒来。我们越来越少与痛苦对话，而更倾向于直接回避痛苦。

　　但是，新冠肺炎病毒的入侵，却让我们迎来一次超大规模的集体疼痛。面对亿万人的全球感染，以往舒适稳定的生活立即被打破。病毒不仅带来了发烧、疼痛等症状，也令我们眩晕、困惑，因为我们并不清楚这种集体疼痛意味着何物。不管是痛苦之中，还是痛苦之后，我们都很有必要思考这次既集体又个人的痛苦经验。韩炳哲的《妥协社会—今日之痛》来得正是时候，他兴许能帮我们对这次疼痛经验进行有益的反思。毕竟，疼痛曾如此真切地降临在我们的躯体之上，面对这个时代无数人被新冠肺炎疫情困扰的状况，韩炳哲重启对痛苦的沉思。新冠肺炎疫情直接催促韩炳哲写下这本小书，它是与当代社会与思想状况对话的产物。

　　痛苦恐惧症与妥协社会

　　上文提及大家对止疼药的热衷，既说明当代医学的进步，也反映了某种时代氛围—我们倾向于回避痛苦，把痛苦视为一个待解决的问题。韩炳哲认为，究其根源，是因为我们已习惯了当代社会带来的舒适，而过度恐惧痛苦，同时种种消费主义意识形态推波助澜，让这种恐惧始终维持着。

　　数码技术已将我们的世界构建成数字秩序，而数字秩序追求高效率。数字秩序试图将一切简化成数字，数字化后便于操控，可以极大提升“可用性”。以控制论为主导方法论的数字秩序，标志着全球技术座架的真正建成。按海德格尔的看法，技术座架恰恰为了让一切事物成为可利用的资源。数字化已几乎渗透在我们生活中的每个方面，尤其是我们的思维已被其重塑。我们习惯于数字秩序的加速、便捷与顺畅，而愈来愈敌视各种延迟与阻碍。在这种无限追求加速的状态中，痛苦在数字秩序里已不再有其位置，因为它往往被视为多余的麻烦，需要迅速被清理、被修复。它仅仅被当作对我们生活秩序的干扰，它干扰了我们与各种各样的数码装置的连接。身体和思维早已赛博格化的我们，会下意识地将痛苦视为故障。故障被处理后，我们又急不可耐地重新融入数字秩序的洪流之中。

　　数码技术与生物工程等科技的新进展，让一些科技新贵及其思想上的代言人滋生了狂妄的超人类主义。他们觉得自己在未来将无所不能，人类会成为受各种技术加持的超人类，甚至死亡也将被打败。既然死亡都能被打败，痛苦又何足挂齿！乍看之下，他们只是一群狂妄自大到极端的人，我们普通人并不会对此深信不疑。但是，在他们看似傲慢无知的表面下，其实隐藏着我们许多人的渴望！他们不过是有胆量大声地说出来了而已。

　　甚至爱情所带来的痛苦，超人类主义者也视为需要祛除之物，他们也自信可以做到这一点。但是，他们唯独忘记了一点，这种只剩下欢愉舒适的爱，注定只是可计算、可物化、可消费的“爱情”，早已不再通达灵魂。问题是，他们根本不相信虚无缥缈的灵魂的存在。

　　韩炳哲为我们描述了当下的社会状态。尽管他所提到的最极端的超人类主义者的观念显得过于突出，和普通人尚存在很大距离，但他认为当代社会已经由数字秩序促成了“妥协社会”—我们利用现代技术，试图制造各种各样的生命“舒适区”，让生命在温室里没有痛苦地成长。享乐主义和消费主义仿佛成了绝对律令：你必须享受。当一切都变得过度舒适时，一切也将过于平庸。

　　在妥协社会里，为了舒适以及继续享受舒适，我们将自己最宝贵的一些东西作为交换—放弃精神上的成长，放弃对存在的触及。妥协社会的理想成员不需要否定性的障碍，他只想无限地自我肯定。妥协社会诱导我们取消各式障碍，尤其是它们会带来痛苦与不适。这一切只是为了让我们继续沉浸在舒适的消费之麻醉中。

　　“痛苦之狡计”

　　如今，痛苦被污名化与病理化，它需要被放逐，被疗愈，被清除。韩炳哲采纳了恩斯特·云格尔（Ernst Jünger，1895-1998）“痛苦之狡计”的说法，这意味着痛苦并不能被简单消除，它绝非依赖几片止痛药就可以解决。止痛与麻醉常常是一体两面。这就是法国哲学家德里达与斯蒂格勒谈到的“药性”，不论是医学中的止痛药，还是隐喻意义上的止痛药，它在减轻我们痛苦的同时，也将麻醉我们的精神。此外，韩炳哲认为，“痛苦的狡计”还表现在即便医学发达，痛苦也未减少。“就算仓库里的止痛药堆积成山，人们也无法战胜痛苦。”痛苦总处在按下葫芦起了瓢的状态，它一再狡猾地回归，对我们纠缠不休。而“恰恰是在敌视痛苦的妥协社会，那缄默的，被边缘化的，长期处于无意义、无语言、无形式状态的痛苦却多了起来”。

　　“恰恰在来自外部环境的痛苦越来越少的现代，我们的痛觉神经却越来越敏感了，形成一种超敏感性（Hypersensibilit?t）。”韩炳哲如是说。这种超敏感性因害怕痛苦而生，我们因过度恐惧痛苦而将目光只聚焦于自身，逐渐丧失了对外界的更强有力的回应。沉浸于自身的体验之中，便很容易放大自身的困境与痛苦，终而无法忍受这种痛苦。这样的变化带来了无穷无尽的痛苦循环，越害怕痛苦，越敏感，越容易把一切不适视为痛苦，“抑郁的地狱”于此形成。

　　韩炳哲指出：“当代人的痛苦经验有一个主要标志，即认为痛苦毫无意义。”既然它已成为毫无意义之物，我们也就没有必要再多忍受它一分一秒，它成了必须被迅速取消之物。痛苦“脱离了象征秩序”，它在当代文化里不再占据显著的位置。当痛苦被视为失去意义之物，但它同时又难以被直接清除，它就很容易被看成单纯、循环的折磨。战胜与忍耐最强烈的痛苦的英雄主义，愈发成为多余之物，不再被信任，甚至愈来愈被轻蔑。对痛苦的耐受度越来越低，自杀便容易成为对“超敏感”的回应。生命中正常的波澜起伏，也常常成了自杀的诱因。正如齐泽克所说：“当我们忧心忡忡之时，微不足道的困难也会变成无法解决的难题，事情在我们眼里变得不可收拾。”因为在一种无痛文化流行的氛围里，一丝一毫的痛苦也变得难以忍受。很多人会认为取消生命，也就抹消了痛苦。在解决困难时，许多人首先选择了解决自己。

　　痛苦恐惧症使痛苦容易变成不可忍受之物。而只愿舒适的生命，也往往蜕变为最孱弱的生命。韩炳哲说：“如果痛苦被抑制，那么幸福也会变得乏善可陈，成为一种沉闷的舒适状态。”长期处于沉闷的舒适状态的生命，最后会被压缩成生存。

　　新冠肺炎大流行，一方面打破了当代西方的“沉闷的舒适状态”，另一方面又催生了新的痛苦恐惧。韩炳哲认为，疫情使自己所处的当代西方社会暴露出它正在趋近“被生存癔症控制的社会”的事实。这是非常犀利的批判。他进而指出：“对于死来说，我们太生机勃勃，而对于生来说，我们又太死气沉沉。当我们的关注点仅为生存，那我们与病毒这种不死之物无异，同样只为繁衍，或说只为生存，不为生命。”这样的指责不可谓不严厉，却是对当代人的棒喝。

　　韩炳哲富有洞见地直陈：“痛苦即关联。拒绝一切痛苦状态的人，是没有关联能力的。”痛苦让我们关联自我与他者，也使我们关怀自我的身心。痛苦是对我们生命力的警醒，它催促我们将痛苦重新编织成关于自我与他者的叙事，而绝不能被冷漠地拒绝。因此，韩炳哲根本上反对妥协社会中将痛苦视为无意义的观念。

　　痛苦、精神与存在

　　韩炳哲让我们聆听痛苦，因为痛苦很可能是心灵深处的呐喊与呜咽。

　　恩斯特·云格尔的《论痛苦》，是韩炳哲《妥协社会》一书贯穿始终的对话文本。韩炳哲在书中《痛苦之存在论》一文再次援引云格尔的话：“痛苦是能打开人的内心最深处，同时也能打开世界的钥匙之一。当人们临近能够应对痛苦或者战胜痛苦之时，人们就能触碰到其力量源泉，以及其统治背后暗藏的秘密。告诉我你与痛苦的关系，我就会说出你是谁！”在云格尔笔下，痛苦不是应该被清除的东西，反而是与生命存在着极深的关联之物，它甚至能成为“力量源泉”。更重要的是，“与痛苦的关系”定义了我们存在的独特性。

　　接下来，韩炳哲在文中指出，海德格尔对云格尔《论痛苦》一文深为不满，前者戏谑又针锋相对地写道：“告诉我你与存在的关系—如果你对此尚有一点了解的话—我就会告诉你，你将如何关注痛苦，你是否会去关注痛苦，或你是否能去思考痛苦。”海德格尔亦将痛苦与存在关联起来，但他却主张，如果未经对存在的反思，痛苦的本质则仍然未被揭露。即便各种苦难与痛苦向人类袭来，但人类未必能真实领会。海德格尔曾说：“痛苦是小型的死亡，死亡是大型的痛苦。”但作为“向死而在”的我们，又怎么可能完全地規避痛苦呢？今天的超人类主义者却试图将这一切连根拔起，想排除这最幽深的存在之谜。海德格尔一再强调：“灵魂从痛苦中获得重量。”如此说来，超人类主义的规避，是最极端的去根化，也将让灵魂彻底失重，人也将根本地丧失其存在之根基，化约成数字秩序里的代码。

　　韩炳哲受黑格尔的《精神现象学》启发，再次肯定了痛苦的意义。黑格尔提醒我们，精神在成长的过程中，必然遭遇障碍，以至催生分裂，对障碍与分裂的扬弃会带来痛苦，正是这一不断遭遇痛苦并克服的过程促使精神提升。于是，痛苦成了精神内部的“马达”、助推器，它使精神不断直面自身，否定自身，走向强大。黑格尔在此提供了一个极富哲思且高度抽象的洞见。尽管痛苦往往有些神秘，它有时可实体化，是肉身可勘察的病理现象，它有时又是非实体的，只是精神存在的苦闷与紊乱。无论痛苦来自内外，它都将作用于精神，即便肉体上有疼痛，也常常考验的是精神。痛苦不再只是一种关乎我们肉体的纯粹生理现象，它也具有精神性。黑格尔的提醒，实质上是在反对今天将痛苦化约成纯生理问题，因为如果痛苦只被归结为生理性，便只需要医药治疗，而不再需要精神的介入。痛苦的意义也必然付之阙如。

　　一百多年前，尼采在《悲剧的诞生源于音乐（酒神）精神中》大声疾呼道：“我们应当认识到，存在的一切必须准备着异常痛苦的衰亡，我们被迫正视个体生存的恐怖。”因此，他绝不认为痛苦可以根本地被处理掉。尽管尼采曾经描述人能在某一瞬间与原始生存融为一体，进入酒神式狂欢，其间充满生命的力量与激情，而忘却了痛苦与斗争。但人一旦试图永驻在这种狂喜中，瞬间“我们会被痛苦的利刺刺中”。所以，想彻底地停留在永恒喜悦，不过是在痴人说梦，除非处于一种麻木的静止之中。而妥协社会对痛苦的清除就像一场盛大的麻醉。

　　提出超人哲学的尼采告诫我们，应正视痛苦，而超人类主义却想要用技术像清除垃圾一样取消痛苦。尽管这种取消终究不过是妄想。这不能不说有点讽刺。

　　尼采在《不合时宜的沉思》里提出的另一个问题，曾极大地震撼了法国哲学家米歇尔·福柯。尼采尖锐地指出：“必须问着一连串的问题去探索存在的真谛：我为何活着？我将向生活学习什么？我是怎样变成现在这个我的？而且我何苦要为做现在这个我而受苦受难？”这个问题成为对我们所有人的拷问。所以，痛苦并非毫无意义，尤其是精神上的痛苦，它仍有可能滋养我们的生命，而不能被轻易打发掉。我们必须为了成为自己而去勇敢地经受痛苦的考验。

　　韩炳哲的《妥协社会》以痛苦为主题进行了非常精彩的思考，他在文中与众多思想家展开对话。四万字左右篇幅的小书，却有一百多个注解。这些注解与引用，分明可以看到韩炳哲娴熟地把握了关于痛苦的思想资源。在他看来，宣扬痛苦可以被清除，恐怕只是另一种消费主义的意识形态。他要与这类意识形态战斗。

　　但韩炳哲此书美中不足之处在于，他并没有区分生理上的疼痛与精神的痛苦，而常常放在一起谈论。当然，这两者存在着紧密的相关性。可是，恐怕几乎所有人都会因此而反唇相讥，对某些病痛，不就应该进行单纯的医学干预吗？显然，韩炳哲不会完全无视这两者存在的区别，只是没有在书写作中做更多别的说明。我们更适宜的阅读态度，可能是将韩炳哲的这本书视为一些充满隐喻的警告。这些隐喻往往快速地唤醒我们警惕当下存在的意识形态症状，但隐喻往往在揭露的同时也有所遮蔽，而绝非面面俱到。所以，我们不必将此书视为韩炳哲对痛苦的讴歌，而完全忽略了他对当代人心灵猛烈而有益的敲击。