重木

　　人类生活在一个自己所造之物的世界。只是对于传统西方思想来说，这些外物往往是作为他者在发挥着人类对自我、感知与世界的理解，并且两者间存在的主客体裂缝的焦虑与不安也自始至终贯穿其中。而对于中国传统士人群体而言，“物—我”之间似乎并不存在不可逾越的鸿沟，并且在这个造物所建构的世界中，个体也通过一系列与物的互动而得以融入其中。并非物对于人的异化，而是个体通过对其意义的创造与建构而将物置于自身在世处境中的一部分，二者融为一体，达到“齐物”以及“物我两忘”的精神与生活境界。

　　在学者李溪的专著《清物十志：文人之物的意义世界》中，作者选取了传统文人喜爱的十物，以此管窥与探索古代士人群体的生活、情感与精神世界。就如作者在“玩古”一章所指出的，现代西方知识体系所依赖的科学模式，在很大程度上排除了模糊、暧昧的人类经验与感知体验，通过定量与定性标准建立起一套完善且封闭的知识论大厦。在此基础上，所有传统经验与关于个体的认知都在其要求下削足适履地被重新切割与分类，由此才能符合现代科学知识的要求。而以这一标准来研究传统中国士人群体的生活与情感精神世界时，其有限性便会显露无遗。

　　这一在知识论上的局限，导致了现代西方哲学转向对个体经验、身体与存在的关注，而这也是李溪在《清物十志》中主要引用的西方理论框架，即以海德格尔“在世”理论以及其对艺术的理解作为理解中国传统文人之物的钥匙，从而发现其中别有洞天。区别于我与物之间的主客二分，传统中国士人对物的理解往往更加与自身相贴近，“文人之物事实上并不会是某一种‘物’，它只能是一种‘本真地存有的状态’，或称为一种‘事’”（页6）。而这一状态或“事”之所以能够成立，恰恰来自文人的想象与建构。

　　无论是作为用具的“几”“琴”与“杖”，还是作为建筑的“亭”、玩具的“石”以及像“煎茶”“种菜”这样的躬身实践，其之所以能够构成文人个体存在、生活以及情感和精神的在世处境，皆是因为它们经过一个转变，即“从‘用物’到‘意象’的变化”（页75）。原本作为工具的物，经过文人对其意义的引申、转化、隐喻以及再创造，使得它渐渐脱离工具性而变成一个空间，一处意义的世界，使得文人能够徜徉其中。这样一种“物—我”关系并非主客体的对立，而是彼此之“齐”以及交互的创造。

　　就如李溪所指出的，“‘物’在与人的关系中常常被认为是一种转换意义的‘媒介’，或是一种表达意义的隐喻，但是在白居易的诗中，物自身就是一个意义世界，‘我’并不是依托于物或物我特性上的相似而呈现某种境界，而是基于‘我’与物之间这种不相利用也即不互为工具的关系，彼此共存于一个区别于世俗的世界里”（页14）。正是这种互不利用且彼此都保持着自身独立性的关系，预防了异化的出现，从而使得由“物—我”所共同创造的“清之空间”成为一处个体存在与精神的桃花源。

　　李溪在书中并未对文人之所以需要或是创造这样的“清物空间”的原因做过多探索，但一个基础的理解或许与中国传统士人的现实处境有关。在传统有关士人处世的思想中其实存在着微妙的内在张力。“天下有道则现，无道则隐”，在“现”与“隐”之间看似平滑的过渡实则受制于现实政治社会的影响，尤其在“学而优则仕”以及“仕”成为古代士人最重要且意义最深刻的人生追求后，围绕着“入仕”所形成的焦虑与竞争，遭遇的危机以及由此对身体、心灵和精神的塑造，都在很大程度上导致传统士人始终处于一种险峻的生活环境。而恰恰是这一外在的生活处境，导致文人开始创造一个属于自我“出世”的内在情感与精神世界。

　　这一“内在”并非真正只是一种属灵的生活与实践，对传统文人而言恰恰相反。“在家如出家”的状态以及“大隐隐于市”的理想使得他们对生活充满了热情，并且对那些组成自己生活的各类物品也十分关注，由此才能够形成对“物”的意义世界的建构。从《庄子》的“齐物”到范仲淹“不以物喜，不以己悲”，传统士人围绕着物所建立的意义世界本身就是其“内在”情感与精神的显现。就如李溪在讨论文人种菜时所发现的，躬身实践这类原本不属于士人身份的行为使得他们由此创造出一种理想的生活状态，重要的不是种菜以及收成，而是这一行为本身所具有的精神意义构成了“文人生活”。它是一种看似朴拙实则精巧的意义创造，并且恰恰是对这一源远流长的传统的引用，使得后来者能够进入由前人构建起的文人传统以及这一意象之中，从而获得一种象征性的资产。

　　高友工在《美典》中曾指出中国抒情传统中美典的作用，它是“某种审美观点，超越了个人的好尚而进入了文化传统的集体意识，成为典式，从而具有了规范作用”。在《清物十志》中，这些围绕着具体物所建构起的意义系统便成为文人传统中的美典，对之后文人的自我认同、个体存在以及精神世界的塑造起到了指导与规范作用。一旦进入这一美典体系，引用者也便会由此获得相应的象征与道德价值，“如果一切文人之物都可以说是文人品格的印证，它们中间深藏着文人的自我，也因为这个原因，这些‘物’皆是文人的‘知己’”（页84）。通过进入这一典范传统，一方面使得“物—我”意义空间的诞生，另一方面也得以神交古人，从而驱除“独怆然而涕下”的现实个体处境。

　　在宇文所安的《追忆：中国古典文学中的往事再现》中，这位西方汉学家发现正是通过对某些特定“物”的引用，开始了回忆者与被回忆者之间的联系，从而使得孤独的个体能够进入这一前有来者、后继有人的漫长历史长廊之中，由此得以建立自身的主体性以及进入不朽的行列。对于《清物十志》中的物而言，它们同样能够起到这些作用，甚至不必是利用它们，而是这些物本身也由此走向不朽，但与此同时也可能意味着走向僵化。

　　正因如此，文人才会在“清”“浊”问题上进行反复辨析，目的便是为了防止对物的迷恋以及对由此所建构起的传统的过分依赖，导致人们的盲目以及作伪，从而彻底失去对“物真性的感会、展露于物身上的自我”（页338）。就如苏东坡所提醒人们的，“寓意于物，而不留意于物”，因为对于每个个体而言，“物—我”的交织与互动总是存在着自身的特色，而非传统程序所能穷尽的。也唯有此，才能开启一个鲜活的物之意义世界，而非一个荒凉的匮乏之地。

　　因为这些“物所追求的首先并不是成为‘艺术’，而是一种‘自在地’因而‘真实地’存在于世界之中的方式”（页338）。在短暂、充满竞争、危险与焦虑的现实世界中，恰恰是这样一个“真实的”世界，让中国传统士人获得了另一种安身立命之所，以及对于自我价值的肯定。

　　这样一种鲜活的，且与身体感知、经验和情感密切相关的在世方式，遭遇着现代科学知识的质疑与污名，从而导致我们以一种主客观的认识论去认识、研究与利用我们的物之世界，由此使得二者之间的鸿沟日渐扩大。在世之中的经验被抹除，剩下的只是各种科学理性计算的生物性延续。对李溪《清物十志》中的文人而言，这便是“浊”与“俗”，“它指的是一种‘不思’的存在方式，是对现有规划和现象的盲目遵循和模仿，而不是以一个本真的‘自我’作为思考和判断的主体去面对世界”（页2）。而“不思”也正是阿伦特所谓的“平庸之惡”，因为恰恰是它，导致了我们生活世界的荒漠化。