程功

　　哲学教育在今天的高等教育体系中处在一个较为尴尬的地位。从理念上，哲学教育原本不需要为自身的正当性和必要性提供说明。雅典人将教育区分为技术教育和针对公民的自由教育，这在当时的观念中是不言自明的;与之类似，今日通识化的哲学教育并非以专业知识的传授和学术研究为目的，而是为了“完善作为整体的人的教育”。哲学将自身设立为自由求知与人格完善的最高理想，是真正的“无用之用”。

　　然而在现实中，大学阶段的哲学类课程很容易面临高中式思维的发问：哲学属于文科还是理科？哲学问题究竟是人文问题还是科学问题？在公共舆论不时唤起“文理之争”的背景下，尤其是在科学的强势话语下，哲学在现代学科建制中的基本困境便被揭示出来，因为上述问法对于真正理解哲学和哲学史而言并不对路。于是，回答可能分为两种姿态：温和式的回答会耐心解释，哲学很难被定性为文科或理科，因为它关注的正是那些在文理之间的裂缝中显得晦暗不明的问题;强硬式的回答则更坚持哲学本身的主体地位，例如海德格尔主义者或许会说，哲学必须对根本问题的思考提供新的可能性，它不能被任何现成的学科化建制所束缚，而是有赖于某种调音式的触动和响应（见海德格尔《什么是哲学》）;但科学的成功所仰赖的精确性将从根本上扼杀这种调音，使我们落入一个由科学技术所主宰的时代。一部分哲学家寻求与科学的妥协，要么彻底在自然领域让位，例如令自己的哲学扎进历史文献学的故纸堆，要么彻底为科学系统服务，例如用某种技术化的哲学方法来修正科学家从方法到语言上的各种问题;另一部分则强调系统化的批判和建构，而为达到此目的，就必须学习和重新解释哲学史，将现代科学的兴起和成功看作古今思想发展历程中的一个专题。在后一种视角下真正的问题在于，我们自以为了解和熟悉的“科学”，如何一步步从原本包罗万象的哲学中分离出来继而发展至今，而哲学又如何从“科学的科学”逐渐蜕变至今天流派林立、方法杂驳、不同领域间缺乏沟通的学科现状。从这两个视角出发，《科学哲学》一书的意义，更多在于为读者开启思考“科学与哲学之关系”的一系列问题，而非呈现它们的现成答案。

　　《科学哲学》一书所探讨的“科学哲学”，实则可视为哲学这个宏大主题的一个分支领域，该领域反映着西方近一百年，关于“科学与哲学的关系”主题的某些特定问题意识和探索路径。在研究内容上，该学科大体对应于国内的“科学技术哲学”专业，但它在漫长而厚重的哲学史中尚未成为过去式，没有经历大浪淘沙的沉淀，任何盖棺论定式的宏观评价或许还为时尚早—尤其是考虑到，当代科学在知识层面的前沿突破和在体制层面的改革创新层出不穷，使得该学科在应用中仍有着较大的发展潜力，但其基本的理论探索和实践方法已大致定型。笔者非此专业出身，相关背景性的“前理解”源于陈嘉映教授在其著作《哲学·科学·常识》中对相关领域的简要介绍与探讨。陈教授提出了“哲学—科学”这个表述，总体上还是偏向二者之合，并按海德格尔的看法将科学看作哲学发展的完成。因此，如果我们要将科学与哲学之争理解为哲学发展历程之中的内在矛盾，还是应当首先对相关思想史背景有一些基本把握。

　　现代意义上的“物理”（physics）從词源学上来自希腊的“自然”（physis，对应于后来的nature），这二者的内在区别反映着古今科学观之间的张力。从最初的自然哲学开始，哲学就以追求对世界的整全性理解为己任。柏拉图对话常以其文学性色彩著称，但也有着《蒂迈欧》这样探讨宇宙起源、时空秩序、万物化生的融合神话与自然的叙事。不过，科学（episteme）在柏拉图那里所指较为宽泛，基本可与“知识”同义。亚里士多德提出了更偏向“理科”的科学概念：科学的本义是对出于必然性而存在的永恒不变者的研究（见《尼各马可伦理学》），例如天文学所研究的星体。这类存在者只是整全性中一个环节。亚氏的形而上学、天学、自然学在相当程度上是重叠交错的，也为实践科学提供基础，其包罗万象的哲学体系以其独特的自然目的论思想为核心，其物理学对运动现象的解释，尽管在后来被近代机械论物理学所批判和取代，但并不妨碍它在自身体系中对世界的解释力。影响二十世纪科学哲学转向的重要人物托马斯·库恩，他正是在对亚氏自然学产生疑问和兴趣后转投科学史研究的。亚氏自然学的“运动”概念更接近现代语境中的“变化”，尤其是指内在的性质变化，故他会将日月星辰视为不运动者，而在我们看来更基本和常见的运动的“位移”之义反而只是次要或衍生性的。可以说，古典哲学家或许在具体的研究路径和方式上有所分歧，也会将涉及不同对象的研究分立为不同学科，但从根本上，他们仍将一切知识当作浑然的统一体，将这个世界属人的内在性和属天的外在性结合起来，视为某种可以通过一套抽象法则来加以认识和把握的整全对象。因而，我们今天认为理所当然的文理之分，在古人那里或许是难以想象的。在今人看来，柏拉图或许像一个崇尚数学的文科生，而亚里士多德则像一个对文科不乏独特见解的理科生，没有这种天然的互补性便成不了伟大的哲学家。

　　托马斯·库恩

　　自近代起，哲学的科学向度主要以认识论（epistemology）哲学的形态呈现出来，人们意识到在认识世界之前，需要先检验自身对世界的认识能力和方法。近代哲学家对经院哲学化的亚里士多德思想普遍感到厌倦，而作为近代哲学发展的主线，理性主义与经验主义对知识来源问题的分歧，根本上是围绕着对科学知识的普遍必然性的根据所展开的。笛卡儿、莱布尼茨等人们耳熟能详的哲学家在数学、科学等领域颇有建树，主张将认识的基础建立于理性的普遍性;经验主义主张从现实经验出发，似乎更符合科学“就事论事”的精神，但也不免为一切知识蒙上了一层挥之不去的主观性色彩。这个争论过程伴随着近代自然科学的成功，其中近代物理学的数学化奠基的意义尤其突出。古典哲学中，“物理”乃是自我生长之物的变化之理，物之为物，其外在的质料性受到形式性的塑造，从而与内在目的性不可分割。而近现代的“自然”和“物”则愈发破碎而成了机械化的“定理”与个体化、碎片化的“原子”。人们越来越意识到，物理世界与精神世界似乎遵循着不同的规律。尽管哲学家纷纷采取各自的方式试图弥合二者，但此过程毕竟加剧了人文领域和科学领域的深层次分裂，也最终将科学引领向一个矛盾性的地位—如海德格尔曾指出的，科学事业越是在自然领域取得巨大的成功，就越在其根基的可靠性上面临危机。

　　这个难题在近代哲学中最为典型地体现在休谟那里—“因果性”作为科学知识赖以维系的基础，仅仅沦为人性中主观层面的“习惯”;那些似乎确凿无疑的科学理论，如牛顿定律，只能在经验观察中获得有限次数的重复验证，但我们永远不可能绝对地肯定“下一次”依然如此。所以，如果读者熟悉休谟的怀疑论，多半不会对《科学哲学》一书中波普尔的“可证伪性”概念感到难以理解。这样说当然不是要否认后者的价值，但也多少牵扯到哲学教育的一个难题—如果我们不深入到每个哲学家的探讨语境、问题意识、论证过程等细节，仅仅就一些核心观点作出介绍，很容易陷入“太阳底下无新鲜事”的教育和科普困境;但如果深入地采取系统性的探究，又会“劝退”普通学生和读者。

　　“科学哲学”主题，大体集中于西方（以英美为主）近一百年来有关科学之本质的种种探讨。从对科学的绝对性、普遍性抱有希望和信念，到凭借否定性观念理解科学的本质，到对近代以来一系列科学神话和科学精神产生怀疑和反叛，到越来越多以人文学科的话语体系考查乃至解构科学事业之“科学性”的尝试，这个过程显示了现当代人文领域与科学领域展开对话的诸种可能性。即使跳出科学问题本身，理解这个过程也如同理解历史上大多数学术流派自身的演变历程一样，可以从侧面帮助我们对人类思想和历史发展规律形成宏观的把握和印证。

　　回到《科学哲学》一书，我们毕竟都生活于当代，洞察当代西方学术前沿有关科学的哲学化批判及其局限，这是本书超出理论介绍层面对读者有更为切近现实的意义。我们会看到，短短数十年来，“科学学”（Study of Science）已经发展到学科内部分化十分复杂且精细的程度，各种或激进或保守或调和的理论层出不穷。本书对此种发展的描述，诸如“低教会派”“高教会派”这样的用词，也反映着作为一种新兴学科，“科学学”没有将自身局限于纯粹的学术探讨，它与历史上任何一场从思想领域出发的宗教运动、社会运动有着共通之处，天然地带有实践性的社会政治意图。

　　建构主义理论试图将科学解释为一种与古代的神话传说、宗教巫术等量齐观的东西，甚至不乏消解或无视科学的客观有效性的意图。这无疑不是说给科学家听的，甚至也未必是说给自己听的，而是要削弱科学家在公共认知领域的绝对强势的话语地位，是说给大众听的。这种话语既影响着人们对科学的态度，也迎合着社会上既有的对科学的敌意。科幻文学、电影中那些常见的反派科学家背后，反映着一种深入人心的刻板偏见—对现代科学的不信任。这当然有一些现实中滥用科技、违背科学伦理守则的原型和真实案例作为参照，但这种批判，在本质上是将科学视为一种权力，是对科学垄断性政治地位的排斥。于是，对未知的恐惧，与对不受限制的权力的恐惧，在许多人的科学观中合二为一，近些年来种种关于技术的谣言、仍有一些人坚信的“地平说”等理论，也就有其自发的受众。有理由怀疑，建构主义等来自知识界的学术主张及其背后的话语体系，是否对如今西方社会公共认知领域愈演愈烈的反智主义负有一定责任呢？如果有，那么这种危险是在我们接触这些学说时所应当认真辨析的。

　　至于将“科学哲学”的探讨纳入当代常见的社会文化批判领域，这极大丰富了此学科的学术题材，但恐怕已与对科学本质的探讨无甚关联，更像一种从科学事业的边缘发动起来的政治游击战。陈嘉映教授指出：“面对科学主义的挑战，需要比呼吁人文精神这种愉快活动远更艰巨的思考。”站在理论高岸上，一边享受着现代科技成果，一边空洞地呼吁人文精神的复兴，总是轻松甚至不乏愉快的;但如果以反思之名行拒绝反思之实，就不免会遭受“索卡尔事件”这样的反击。从根本上，建构主义的局限在于其自身同样跳不出库恩关于范式与革命的相关论述，而且比科学事业更加零散化、碎片化。这个学术共同体在权力结构方面，对科学共同体形成了一种事实上的“寄生”式依附关系。如果科学真的如某些建構主义者所言，和巫术、神话没有本质区别，能够想象竟有一个学术共同体以批判它为生吗？故而无论建构主义的批判声音和力度有多大，它都很难从根本上撼动科学。

　　在《科学哲学》一书最后两章的标题中，作者萨尔丁以设问的方式给出了他的答案：这是谁的科学？这是我们的科学！作者似乎认为，在经过了二十世纪后半叶的哲学与科学的交锋后，未来的希望在于以一种哈贝马斯式的协商民主理论的姿态构建起科学家、政治权力机关和人民大众之间的新式科学共同体。笔者猜测这里还有一个未被明言的主张，那就是哲学家和社会学家将在其中充当协调和沟通的中介，或为这种沟通提供方法论根据。姑且不论这种乐观的构想是否可行，仅就建构主义的核心主张而言，科学家在科学事业的中心性主体地位是否已受到解构？大型科创集团对新兴科技研发的垄断及相应的优势地位是否已被撼动？如果哲学家对科学与民主矛盾的调和，从其反思之初就没有跳出过科学所主宰的框架，那么这种协商式的调和即使出现，又如何可能达到承诺中的效果？

　　在古代，亚里士多德将科学与技术区分为两种不同的事业。哲学和科学是纯粹为了自身而不为外在目的的认识活动，人在这类活动中以沉思或静观的方式，获得对永恒的自然、天道与神性的短暂复归;技术则以创制出来的产品为直接目的，以变动着的人类生活的幸福性为总体目的。作为手段的技术服从于追求幸福的目的，而最高的幸福是科学式的沉思，这几乎不言而喻。科学与技术后来的合流，为我们创造了伟大的现代文明，但这背后的危机已经不断地被思想家们通过各种方式揭示。科学和沉思变得不再那么纯粹，甚至反过来受到技术的支配—尽管从科研体系的架构上，往往是新科学为新技术提供理论根据，但科学的基本含义已经从对自然作为涌现着的物的沉思，转变为预先设立着一套数学化、图像化的时空背景的研究。

　　海德格尔曾一针见血地指出，现代技术的本质在于对自然的逼迫，在于用现成化的方式将原本活生生的自然物强行转变为可加利用的资源。尽管这类表述常被诸如环保主义者采纳作某些主张的理论根据，但海氏对技术的深刻洞察，使得他对未来持远为悲观的态度，以至不得不求助于带有神秘色彩的“救赎”或“诗意”来寻找出路。按这种观点，技术式思维的主导深入西方现代文明的骨髓，技术已经主宰了“存在”（Sein），何况“应当”（Sollen）。伦理学方面，核心问题已从某种希腊式原初伦理所关注的“何为善”的实践与自由问题，转换为“何为正确”的规范性问题，因为现代社会根本上被技术化的集置和安排所规定，人类生存境域是由可靠的确定性和精确性包裹起来的，在其中各种生存方式已被安稳地预设，有了一套“标准答案”。然而现代科技爆发式的飞跃又会带来颠覆式的全新可能，故而真正的机遇和危险的出现总是在答案被亦步亦趋地制定出来之前。

　　在许多反映现实的文学或影视作品中，例如，《寂静的春天》里人与自然的矛盾，《永不妥协》《成瘾剂量》中人类之间的矛盾，我们所看到的科技进步带来的伦理危机绝非偶然。一般的理解会将这类危机的成因归结于人性的贪婪，即科技本身没有任何问题，有问题的是掌握科技的人用错了它。当然，如果错误在于，科创者让自身利益过度凌驾于公众利益之上的商业动机是不道德的，那么问题自然只剩下如何利用政策制定、法律监管、民主协商等手段，期盼一套外在的伦理规则起到制约作用。但如果资本的本性就在于逐利，抑或现代科技本就只会以“资源化”的方式把握自然世界，看待任何事物时都戴上“可用性”的眼镜并在此基础上开展一系列筹划，那么科技资本将活生生的人看成顾客、买方或资源就几乎是必然且顺理成章的。人们越是在实践中强调目的与手段的统一，越是揭示出二者在现代社会面临着不可避免甚至不断拉大的撕裂：现代精神高举起把人当作目的的旗帜，又必然要求人先成为手段。

　　当代科学的哲学化探讨的可能性是否已经穷尽，是否还有可能出现新的“哥白尼式的转向”？ 尽管不从事此专业领域，笔者个人还是很重视科学哲学这门学科在我国的发展前景。不过，这种发展显然不应亦步亦趋地跟随西方同侪的话语体系，而是应当建立在我国科学发展模式和公共认知的背景基础上，寻求对自身问题意识的定位。