秦燕春

　　

　　一

　　二○一六年在台湾大学访学，为探访章太炎（1869-1936）在台期间的故居，一日特意去了“剥皮寮”。外观密密匝匝看上去如同集体宿舍的红砖排房，如今已改造为乡土教育中心。章太炎曾住房则改造为儒学与科考知识普及讲授处。当日即见一众三四岁不等的小班幼稚园生乖乖坐成一排，听着应该根本听不懂的复杂讲解，却理所当然是极逼真的关于美善的熏习，望之俨然，近之莞尔。

　　艋舺“剥皮寮”位于老松国小校园南侧，如今属于台北万华区广州街、康定路和昆明街所包围的一片古老街区。据地契数据显示，“剥皮寮”其地，最早出现于清嘉庆四年（1799），时称“福皮寮”;清道光十八年（1838）至清末，则称“福地寮”;日据时期改为“北地寮街”;台湾光复之后才出现“剥皮寮”其名。未知是否方言以讹传讹，致使今日观望竟成“章疯子”住进“剥皮寮”，神似黑色幽默。

　　一八九八年因受戊戌变法失败的牵连，章太炎遭到清廷追缉，是年十二月四日从上海来到台湾。有种说法他是经由上海的日本友人山根虎雄（时任《亚东时报》记者）介绍来到《台湾日日新报》当汉文部记者的。十二月七日该报刊登报道说：“此次本社添聘浙江文士章炳麟，号枚叔，经于昨日从上海买棹安抵台湾，现已入社整顿寓庐矣。”

　　《台湾日日新报》由日人守屋善兵卫创刊于一八九八年五月六日，在时任台湾总督儿玉源太郎协助之下，并购《台湾新报》及《台湾日报》而成。每日出刊，共有六版，四版日文，两版汉文。太炎来台时，该报尚创刊不久，由木下新三郎担任主笔，日本文坛著名的汉文诗人籾山衣洲出任汉文栏主任。据太炎在报社的同事记者谢汝铨所撰《章太炎之行述》一文介绍，太炎平日“只在家中撰述文稿，寄付揭载，不常登社”。

　　台岛气候常多燠热濡湿，那时没有空调，揣想在这通风不畅的“剥皮寮”中，太炎似乎还要携眷居住。幸亏他来时节气已经入冬。当时他的太太还不是汤国梨女士，而是那位为他悄无声息生育四个女儿、后来默默死掉的海盐籍的“王氏妾”。

　　日人馆森鸿（1863-1942）在台期间分别任职过督府的秘书及学务，与中村樱溪、加藤雪窻、章太炎等人交往甚密，他对太炎十分敬佩，曾著文写道：

　　杭州章君枚叔高才能文，与余相善。去年冬，载书数车入台疆，乃以文字订交。每相见，辄问难经义，评骘文章，纵谈时事，神王兴至，逸岩激越，投笔起舞，恢哉有国士风。

　　太炎此次在台大约半年，而后离台。他在《自定年谱》中说“台湾气候蒸湿，少士大夫，处之半载，意兴都尽”，又在《旅西京记》中说“岁在己亥，余旅食台湾，不怡于众，东诣日本”，似乎是出于环境因素与人际关系主动选择离开。谢汝铨谈到太炎离职原因时则说，“太炎又对于日本治台政策，每恣意攻击，抨击督府官僚，擅作威福，压制人民”，似乎因此引发当局不满。另有记载说真正引发当局不安的乃是太炎比“抗日行径”更严重的反清言论，清政府给日当局施加了压力，日当局又给太炎施加了压力。

　　馆森鸿劝太炎仔细考虑政治情势的发展，不要贸然返回对岸而受困，建议他前往日本参观访问。同时梁启超也来函邀约太炎到东京共商大计。于是翌年（1899）六月十日在馆森鸿的陪伴下，太炎一行由基隆搭横滨丸启程赴日。这也是太炎首次踏上扶桑之旅。

　　当日去“剥皮寮”路上，站在路边和朋友一起吃了杯青草茶。茶行对面即是一家地藏菩萨廟，阴历七月台湾几乎家家寺庙都在做法事，好听的梵呗唱彻天宇。忽然想起太炎入台又离台的差不多三十年后，一九二七年六月十六日，因为革命而几经追捕数入牢狱的太炎被冠以“著名反动学阀”的名义，再次遭到通缉，具体“罪行”包括：

　　不仅不知敛迹，且活动甚力，显系意图趁机反动，殊属藐视法纪。理合备文呈请钧会，迅予实行通缉，俾儆反动而申党纪，实为党便。（《市党部呈请通缉学阀》，《申报》1927年6月17日）

　　这样的遭遇或挫折对于章太炎，似乎是其一生的家常便饭，理解的角度可以很多，他所守持的“道德哲学”即是其一，很可能还是最根本与基要的缘由。

　　二

　　身为最后的“朴学大师”兼革命狂人，太炎之学光怪离奇，当代学者依然要感叹“章太炎的学术见解呈现出极为矛盾的一面”（邓秉元《章太炎与近代经学一瞥》）、“章太炎就某方面而言，的确仍然是个谜”（黄锦树《章太炎语言文字之学的知识[精神]系谱》）。但后世学人颇感困惑的“章太炎学术的矛盾之处终其一生并未得到真正的解决”，于章氏本人可能实际并不存在。他也许当真“并没有提供真正贯通诸学的义理架构”，却自有其贯通一生的精神架构。根据章氏基本一以贯之的生命气质，其留在近代文化史上最显豁的意义还是要首推他不惜借鉴东西古今各种可能经验追求对主体的“大体”复活，因为这种精神气质的一致性，将“依自不依他”视为章氏哲学思想体系的内在统一点是一种深刻的洞见，章太炎的确是近代道德哲学史上“最自觉，最有建树者之一”（张春香《章太炎主体性哲学研究》）。章太炎因此而将清儒家法直斥为“以狱法治经”：

　　审名实，一也;重左证，二也;戒妄牵，三也;守凡例，四也;断情感，五也;汰华辞，六也。（《说林·下》）

　　如何理解此处的“断情感”将要关涉章氏的“情圣”气质，下文另详。而将“治经六法”比拟于治狱之法，意味着章太炎认为清代“朴学”所“治”者不只是作为对象的“经”，也是主体（经生、经师），在二者不断互动的过程中居然构成了后者囚徒般的存在。“朴学”的命名似乎反映了一种认识论上的共同忧患：研究者与研究对象之间无法形成真正的精神联系。经学自身的内在结构往往被摧毁，内在理路常常被割断。黄锦树在相关研究中文学化地将其比拟为“整体不断被割裂为局部，再组合为满是裂纹的整体，那正是他们内在宇宙的存在状态”。

　　充满革命精神的“朴学大师”章太炎有明确的将“主体/大体”复活的愿力：因为学问的客体化过程中，认知主体遭遇过久的长期压抑，词语经由异化反而主宰甚至排除了认知主体。知识越是表现得纯粹、客观，就表示它离开它的经验根据越远。其相反而相成的表述，亦可以说在“清儒家法”的治理之下，“作为传统知识体系的经学”此际已经“对现实无能为力”，遑论现实当中还充斥了各种“伪经学”。章太炎因此鹤立鸡群于晚清到民国一波强似一波的对抗“君学”却可能更为专制的“群学”主张：要求国民向国家的最高主体凝聚，舍弃被乡土及血缘所决定的差等爱，以新的方式再加入（rejoined）全国性的大社群。章太炎驳杂丰沛却相当深刻的知识来源和倔强诚挚而又相当“自我”（尽管他一生都在依凭佛教资源试图抵达“无我”之境）的天赋情性，决定了他的“大独”与“大群”精神终其一生的双向变奏：“小群，大群之贼也;大独，大群之母也。” “大独必群，群必以独成”这一观点首出于一八九四年的《独居记》，收入《訄书》初刻本时更名为《明独》。“可以视为无政府思潮右翼的代表，即以儒者而倾向道家，在西学中实近于自由主义”的章太炎经由庄学与大乘佛学的思想汇流，特为看重个体生命的平等与对自由的捍卫，对于社会与政治生活中“以众暴寡”的现象高度敏感。黄锦树充满深情地缅怀章太炎如何“半生奔走国事，全然没有政治野心，却也几乎骂尽了当代的政客和学者。对中国的过去的深刻了解，使得他提出的许多治国方略都显得射程太远，不为讲求立即效益的短见的政客所采纳。立功不得唯有退而立言，明夷待访”，对其见地与品行之高可谓崇敬至极。

　　佛学对章太炎整体学说的构成影响至深。从《齐物论释》（1910年初本，1911年之后定本）的“以佛证庄”，到《菿汉微言》（1914-1916年间与吴承仕论学笔录，1916年北京铅印本，1918年收入《章氏丛书》）的“会通儒佛”，再至《菿汉昌言》的“见微显用、核学敦仁”（重点以唯识学解读宋明理学诸家），章太炎“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗”，“居贤善俗，仍以儒术为佳”则是其“回真向俗”的具体皈依。而且章太炎对佛学的认肯并没有停留在学术层面，他更看重其拯世救民特别是唤醒人心的强大力量，以及如何能够“坐言起行”，清末在东京即倡言：

　　我们中国，本称为佛教国。佛教的理论，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。（《东京留学生欢迎会演说辞》）

　　此言发表近二十年后，一九二三年章太炎与梁启超、蔡元培、黄炎培等人一起倡议成立“佛化新青年会”时，这一波“老成人”对“新文化”的解读，和日后“海外新儒家”的柱石与重镇牟宗三在《五十自述》中的立论实颇有相近之处：

　　吾国学潮，自五四运动以来，一日千里。从表面观之，似勃勃朝气，赖此一般青年即足以改造中国而有余。详考其实，而种种流弊，亦即从此发生。旷时废学无论矣，而妄心妄想，如火炽然，因是不可止息。舍本逐末，日为虚荣虚誉之是趋，全弃务实求真之修养，何异疯人之狂奔，不殊演若之寻头。……启迷解惑，其法何为？除讲明真理，实践道德，使还纯返璞，起真正之信仰，具真正之学识，别无良法也。（《与海内外名流》）

　　钱穆即明确指认这位“最后的朴学大师”的根本学术基地乃是以佛学“进退上下中国之全部学术史”，“知太炎言学，儒不如释之定见，始终坚持，迄未有改”（《太炎论学术》）。但钱穆说“概不闻太炎曾为此等禅定静坐之功”却是不准确的。虽然章太炎式的“依自不依他”“自贵其心，不依他力”的实际证境既不能低估—因其不是妄自尊大或无知自大地鄙夷他者，乃是文化意义上的张扬一国固有之学以振民心、启民智，“自尊之念，处显贵者不可有，居穷约者不可无，要以自保平衡而已”（《国家论》）;也不宜高估—“不执一己为我，而以众生为我”（《建立宗教论》）、“悍然独往，自尊无畏”（《答铁铮》）、 “敢直其身，敢行其意”（《议王》），这类坚持如果没有如实证量，稍有偏颇情识用事，结果就是灾难性的，尤其在没有制度保障的情况下。即使当时，欧阳竟无、吕澄等人对章太炎的唯识学也充满质疑。有关“矿物、植物等有身识”的“创见”（《与李石岑》）更是连一向活泛的太虚法师都不得不提出异议。但无论主观认知还是客观实践章太炎显然对佛法“求实证”的本质都看得极重，“佛法义解非难，要有亲证”（《与吴承仕》）、“发明真如的见解，必要实证真如。发明如来藏的见解，必要实证如来藏”（《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》）。按照现代学术语言表法，“心斋—丧我—虚无”的确就是一种通往“道”的“方法（论）”，对于“亲证其无我性”（《国故论衡·辨性[上]》），章太炎无论在理论还是在实践上都有很高的热情，这与其一生热爱中医也算不谋而合。例如一九二○年与吴承仕函中已经提到“年来婴于疾疢，颇究医方，暇亦时作止观”。一九二七年与李根源函说得更为详细：

　　自仲夏还居同孚路赁寓，终日晏坐，兼治宋明理学，藉以惩忿。如是四月，果有小效，胸中磊砢之气渐能稍释。惟把捉太过，心火过盛。重阳后，因即停止晏坐，暇时以诗自遣，苦无唱和。

　　一九二八年十二月六日致李根源函中再申：

　　今年本以胸有不平，研寻理学家治心之术，兼亦习禅。四月以来，忿心顿释，而遇事发露，仍不能绝……孙君亦治理学者，虽彼近朱学，我取慈湖、白沙，然惩忿治心之道，本来无二，而遇事感激，辞中不能不露锋颖，不知宋明诸老先生在此当如何也！

　　约一九二七年至一九二八年间致徐仲荪函亦谈道：

　　晏坐功力，近日略进，虽尚有断续，已觉胸中澄澈，惩忿亦渐有入路。一日得两次乐境，怀中自宽，虽未能如汤沃雪，而已非向解矣。乃知勉强止怒，不如自求乐趣，乐则怒自可消，但欲拔除根本，尚須时日耳。……当晏坐时，胸中澄澈，不知我之为我，坐起则故我复续。齐死生尚易，破主宰最难。

　　可见太炎于此道见得深透，也能切实际。

　　章太炎一生致力于打破儒教独尊以解放诸子之学、高举国学而贬抑君学、发扬民族主义以恢复个体权利，致力于“发掘了一个‘下的、‘平民的、‘个体的、‘自性的、‘在野的文化传统，并努力肯认独立于政治之外的学问、文学、思想、政治的传统”（王汎森《传统的非传统性：章太炎思想中的几个面相》），这与他对佛学的融会以及对近代西方文化启蒙意识的接受均有关系。但这绝不影响章太炎对传统“人格”格外地强调和重视：

　　道德的败坏，虽不止是一端，惟有人格堕落，是要紧一件事。杀人放火做强盗，虽是恶人，可是还不算丧了人格。这样人回转心来，尽有成就志士仁人英雄豪杰的。只有丧了廉耻，就算把人格消磨干净，求他再能振作，就一百个难得一个了。（《说我》，1929年讲于震旦大学）

　　包括自感“六十七岁以来，精力顿减，自分不过三年，便当长别”之时立下的《遗嘱》，第一条便是：

　　凡人总以立身为贵，学问尚是其次，不得以富贵而骄矜，因贫困而屈节，其或出洋游学，俱有资本者皆可为之，何足矜异？若如此养成傲诞，非吾子也。入官尤须清慎。若异族入主，务须洁身。（1935年7月）

　　章太炎晚年提倡读经的重点在修己治人之道，将《孝经》《大学》《儒行》《丧服》列为“新四书”，“洛、闽诸儒，制言以劝行己，其本不为长民，故其语有廉棱，而亦时时轶出”（《释戴》）。他高调批判孙中山以党治国的“党治主义”毋宁就是基于对个体的道德救赎。他晚年的倡导礼乐，即是意图建立一种建基于传统文化而又符合时代需要的新的社会人心的秩序，其中同样包括了对破坏秩序的强权专制的束缚和批判。维护个体的道德独立而批判强权或社团、组织的专横和虚幻是章太炎一生从未止息的恳切追求。能看出“道德衰亡诚亡国灭种之根极”（《革命道德说》）的章太炎对人性与世界的构成的确有其湛然澄明的认识，这位一生常被视为“章疯子”的“否定思想家”并非虚无的解构者，所以他要“建立宗教”“空虚不毁万物为实”（《菿汉微言》）。“于天上看见深渊”，“在所有人们认为充满无限希望的普遍趋势或潮流中，看到一种深刻的不适合性”，往往基于他的不适合中包含的深刻性：“群动冥生，非有为之元本者”（《自述学术次第》），大千世界万物生长乃是因为其中潜藏着否定性的力量。于是和“五四”之后纷纷认肯并进入现代学术制度与政治套路的许多人不同，终其一生都在“唱反调”的章太炎显示出“老骥伏枥而志在千里”的奇异而感人的风姿：他忙于多重“解构”，却一意“再造中华”。他的确没有如鲁迅所言的“颓唐倒车”过，而是一直精神亢奋，道其“一生诚意未失，所以能够自我精进，晚年逐渐返本归根”是了解而同情之断（邓秉元《纪念马一浮先生》）。

　　章太炎的个性相当主观，但“求是”之学的学术训练也给予了章太炎相当程度的“自省”的规范、能力与习惯，这一点和他中期之后乐此不疲的“晏坐”生涯一样，对主体的净化与规制无疑都是极有意义的：

　　他在“致用”的过程中，“求是”除了提供有力的论据之外，同样重要的是，一如清初三大家援器以规范几乎已经失去规范的王学末流的实践主体，“求是” 的思想训练也给予他一个思想上自我要求的规范，训练他自我反省的能力和习惯，著作的一再补订增删正反映了他“求是”的精神。囚禁式的禁闭和讲学式的隔绝，正好给予他自我省视的时间和空间，以免在狂欢的大时代中迷失了自己。（黄锦树《章太炎语言文字之学的知识[精神]系谱》）

　　因其缜密的思维能力，特为注重“主体性道德”，提倡“自心之外，万物固无真”“证见心造，其物自空”（《齐物论释定本》）的章太炎同样意识到了制度对于道德的保护：

　　尔时，士人多以人心媮薄，欲改良社会，以遏贪竞之原，时时来请讲学，鄙意以为时未可也。大抵人心所以媮薄者，皆由政治不良致之。清之末造，业多败坏。及袁政府跳梁五岁，鸡鸣狗盗，皆作上宾，赌博吸烟，号为善士。于是人心颓废，日趋下流。然外观各省，其弊犹未如京邑之甚也。同是各省所产之人，而一入都城，泾渭立判。此则咎不在社会，而在政治审矣。若中央非有绝大改良改革，虽日谈道义，渐以礼法，一朝入都作宦，向恶如崩，亦何益乎？（1916年致吴承仕函）

　　三

　　章太炎的“谜面”和“谜底”确实不大容易说清楚。“谜”一样的“国学殿军”留给后世的最大的谜语之一，就是居然赢得了“情圣”封号。因此言出处据说乃在日本人武田熙的《章炳麟的结婚》和高田淳的《章炳麟传》，十年前笔者曾经对太炎家书与诗作做过一些探讨，但深感意有未足。固然章太炎写家书也能深情款款，一生诗作不多但出手必能不凡，古艳盎然，“情商”甚高的一面似乎也是显山见水。但仅此却依然无法充量表达这位驳杂而深刻的思想家对“情”的真正认识与实践。

　　太炎弟子陈存仁（1908-1990）不同意世人说他的章老师是“章疯子”，曾很得意地宣称说：“章师天才横溢，不可否认;平日待人接物和蔼可亲，对夫人相敬如宾，更是现代人所想象不到的。”（《阅世品人录：章太炎家书与其他》）缘于章太炎一生秉持对佛教的信奉与对弱者的共情，此言应该不虚。太炎之孙章念驰回忆文章亦尝记，仅读过两年私塾的祖母依然可以同饱学的祖父谈论佛法，而且因为新颖的观点赢得太炎“听之大异，跃然称赞”其“知及乎此尽之矣”，毋宁正表现了章太炎对个体的人的特为闳通洞达的态度与见地。陈学然更曾根据章太炎晚年最后一次到北平对鲁迅依然有所惦念，推论其“维护旧生之情可见一斑”的雅量与涵养（《再造中华：章太炎与“五四”一代》），也是知人论世之见。陈存仁既而在《阅世品人录：章太炎家书与其他》中一口点破：“章师的个性有异于常人，对男女恋爱之事，是不大起劲的。”此固然有天性，亦当考虑上文已经言及的章太炎持续一生对佛教的浓郁兴趣，所谓“阴阳交会，复非存生所急。稍习骨观，其欲自净”。和“性难蔬食”的弟子黄侃（1886-1935）不同，嗜欲淡薄的章太炎甚至非常看重素食：“蔬笋常餐，非难下咽，兼饮乳酪，何损卫生”，“日餐血肉而说慈悲，不断淫根而言清净。螺音狗行，无过此矣”（《儆告十方佛弟子启》，1907年）。章太炎淡薄嗜欲的个人生活有充分的资料可以证實，例如早年居日之时如何“寓庐至数日不举火，日以百钱市麦饼以自度，衣被三年不浣。困厄如此，而德操弥厉”，让人莞尔的是，这段追忆居然还是“好嗜欲”的黄侃留下的（黄侃《太炎先生行事记》）。实际上，太炎这一“淡薄嗜欲”的品行同时还是先世遗教，其曾祖父章均即被认为“治家俭素，教子弟通经，戒华衣酒食及诸嗜好，而身为德乡里”（章太炎《先曾祖训导君先祖国子君先考知县君事略》）;也是现世师教，其本师俞樾（1821-1907）不仅“雅性不好声色，即丧母、妻，终身不肴食，衣不过大布，进?不过茗茶”，而且晚岁“茹素念佛”，被太炎之父章濬认为“贤士晚节，往往如此”（章太炎《俞先生传》）。

　　“情圣”一词显而易见并非传统中国的现成语汇。传统中国处理“情”与“圣”的关系，没有疑问当是“凡情圣见（圣境、圣量）”的并举对列。其在民国的组合成功乃至颇为流行，应当也是某种“西学东渐”的产物。例如梁启超一九二二年在清华大学演讲《情圣杜甫》。也许受此启发，他的好友、昔日“人才内阁”的组织者、中華民国第一任民选总理熊希龄也曾多次称道自己的继妻毛彦文是“情圣”。如何解释章太炎会从日人那里获得“情圣”封号，陈存仁将其轻轻归于“后来发表的八十四封家书”当然是臆测，也窄化和低估了太炎的境界，何况日人下此结论时应该尚无机会见到太炎家书。笔者认为，章太炎能与“情圣”这一貌似两不挂搭的标签并置的真正原因，恐怕还是要从一九○六年太炎出狱流亡日本，在同盟会主持的欢迎大会上寻找。面对两千多留日学生，太炎宣说当前办事的方法中，最要紧的就是培养感情：

　　没有感情，凭你有百千万亿的拿破仑、华盛顿，总是人各一心，不能团结……要成就这感情，有两件事是重要的：第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德;第二，是用国粹激动种性，增进爱国的热肠。（《东京留学生欢迎会演说辞》）

　　“道德是从感情出发，不从思想出发”（《留学的目的和方法》），这样的认知在当时毋宁显得非常特别。道德之必须体现为“道德情感”，此意对太炎一生也是一贯的。例如其晚年讲学的再三引申：

　　道德本从感情来，不专从知识来，感情怎么样子发生？不专从当面的事发生，多从向来的习惯发生。各国的习惯不同，所以各国的感情不同;各国的感情不同，所以各国的道德不同;并不能拿一种理去强派。（《经的大意》）

　　立身之道发乎情，不能一断以理。一国有其礼法，一乡有其风俗，皆因情而立制，不尽合于理也。（《适宜之理学》，1933年10月22日无锡国学专门学校）

　　只是，设若这样的“成就感情”仍然被当代学者理解为乃是“造就一个群情激愤的颠覆时代”（张春香《章太炎主体性道德哲学研究》），身处二十一世纪的我们毋宁已经经历了太多这样的危险时刻。“情圣章太炎”是否的确有“失却实地，徒垂空文”的时刻？但至少在章太炎本人的主观认知上，他于朴学与玄学双重深厚的功力使他明确意识到：

　　求于民义无负，而又不使性命之情，其唯无我克己乎？（《与徐仲荪》）

　　这种“无我克己”才是理解章太炎的“情感”倡议的基元。而要进一步理解章太炎的“情圣”精神就不能不特别提到他的行“菩萨行”。“情圣”章太炎的情怀情愫所在绝不在于一家一室，而是经由他独特的“三教汇通”铸造而成的悲天悯人的大情怀：

　　普度众生，头目脑髓，都可施舍与人。（《东京留学生欢迎会演说辞》）

　　以直心正趋真如，以深心乐集善行，以大悲心拔一切众生苦。（《菿汉微言》）

　　将“杀身成仁，伏节死义”视为“情志方猛，舍生舍死，皆不暇计”（《菿汉微言》）之举，章太炎对“情”的理解无疑相当高举，“情志”一定和道德环环相扣、不一不二。暮年讲学更屡以《儒行》是尚。“《儒行》较《大学》为粗豪，然所谓‘行己有耻者，正唯《儒行》尽之。自汉至唐，卓行之士皆从此处，亦正今日施教之要务也。”（《与欧阳渐》）章太炎对《儒行》的特别眷爱自然基于他一生特重“儒侠”的精神气质，这也是一种特别的“情”意。

　　在被称为“吴中二仲”之一的张一麐（字仲仁，1867-1943，袁世凯时代的政治要角）之类“办事”人笔下，无论如何试图隐而不彰为贤者讳，太炎“书生意气”的一面其实是呼之欲出的，例如民初太炎出任“筹边使”开府吉林试图“谋垦殖”，财政部一言不合太炎即“大怒驰书告余（即张）”;待到张“力言于项城汇款三万圆以济”，似乎太炎又“谓北方空气不佳将图南”，不久就离开吉林去了上海。一九一三年在北京，未软禁前章太炎常去找张一麐，“时至余直庐纵谈”，正是张一麐“劝其讲学以饷后进”，毋宁正是张对章的长才所在的判断，太炎的“几被幽囚”在他看来也正是“言事激切”。至于“项城既没，南北纷争”的民初乱局中，太炎“往来兵间”忙个不停，张一麐也就是淡淡结以一句：“列帅重其名亦不能尽用其说”，“卒在沪著书讲学”似乎才是太炎最恰当的归宿。太炎最后与苏州的因缘则是：

　　君于苏城为旧游地，尝买宅侍其巷，以地窄未迁。李君印泉、金君松岑请均在图书馆讲学，吴中俊秀子弟翕然从之，是为国学会之嚆矢。君乃卜筑于锦帆路，自标“章氏国学会”以别于前会。今年春夏之间，粤、桂已有违，君上书当局，得报，意甚厚，且令其门人告余，将谋一晤。适余小极，约以后期。乃未旬日，而君已病革。趋视之，则于两小时前已薨矣。伤哉。（《纪念章太炎先生》）

　　他说他们“相识四十余年，近岁同住一城，故旧之情久而弥笃”并非虚言，《八一三倭寇淞沪后杂诗》之三，就写到他在苏州的两位同为好友的好友，章太炎和李根源（1879-1965）：

　　太炎不作石遗亡，犹有城南李小王。李印翁闲居小王山故。要为乾坤留正气，势歼丑虏扫欃枪。

　　这是暮年同称“老子军”的三位友好。曾经几度“披麻送国殇”的李根源（“霜冷灵岩路，披麻送国殇。万人争负土，烈骨满山香”，见《泰安东战场阵亡将士忠骸》）在太炎身后写下《哭伯兄太炎先生》：

　　平生风仪兼师友，万古云霄一羽毛。遗恨长城侵寇盗，谁挥大手祭神皋。

　　诗中并有小注：“先生六十初度，余书此十四字为寿，今因之成挽诗一绝，并成挽联云：微斯人吾谁与归，平生风仪兼师友;临大节而不可夺，万古云霄一羽毛。”日人入侵逃离战乱途中，李根源在万里迢迢的西北再次怀想太炎：“睠想锦帆泾，先生灵柩，尚停苏州锦帆泾宅。灯前涕泗流。天山寒月夜，有梦到苏州。曾梦至苏州见先生。”回转云南后更作《宿保山省立师范，旧永昌府学也，集省县各中校学生千余人就先师孔子位前讲春秋攘夷大义》：

　　我原府学老生员，来讲春秋大义篇。速起攘夷收失地，相期无负此华年。

　　可惜帝制终结之后，经学的地位已随之直线下降，经学似乎业已从“经世致用”之业降为抱残守缺之务。清初三大家对晚明王学末流的批判和“救弊”原本基于让“道”重新回到“器”中，唯当实践主体被舍弃之后，“器”反而取得了自身当主体性，这却也是历史以及“史学”始料未及的，也一定是自负“吾死以后，中夏文化亦亡矣”（1914年5月23日致汤国梨）的章太炎九泉之下难以瞑目的：

　　往昔所希，惟在光复旧物，政俗革命。不图废清甚易，改政易俗，竟无毫铢之望，而腐败反甚于前。（《与龚未生书》）