马湘一

　　《人类的由来》出版于一八七一年，距离《物种起源》出版晚了十二年，达尔文说写作此书是为了“看看我先前的作品所得出的一般结论究竟在多大程度上适用于人类”（《人类的由来》），把进化论补充完整，在自然选择和随机变异之外，寻找动物进化为人类的其他可能的解释。达尔文希望发现某种比适者生存更高级、更有人性的东西，最后他发现在人类进化的层面上，最有力的推动者是对“道德意识”的系统需求。

　　达尔文用了大量篇幅记录趣闻轶事式的动物行为，那些看起来类似于人类道德情感的行为，试图用十九世纪科学界认可的类推法来证明道德意识的进化论价值;但是科学界反对“神人同性论”，即把人类的特征归结到动物身上的做法，达尔文使用拟人手法来描述观察到的动物行为被认为是荒谬的，任何坚守理性客观立场的科学家都应该拒绝将自己的同情或偏好投射到被观察的动物身上，《人类的由来》因此从未获得科学界的大范围认同和传播。一九四四年，弗里茨·海德（Fritz Heider）和玛丽安·西美尔（Marianne Simmel）所做的经典心理学实验，为支持科学界的态度增添了人类认知方面的证据。

　　实验表明，人类倾向于为自己所看到的东西赋予目标、编织故事。海德-西美尔实验中，人们尽管观看的只是抽象几何图形（一个圆形和两个三角形）的移动，但大多数人都会创作出一个颇有戏剧性的追逐与营救的故事，并深信不疑。

　　换言之，当被你搭救的野猫连续三天在你家门口放死老鼠的时候，你理所当然地认为这是野猫“知恩图报”的行为，甚至像达尔文试图证明的那样，是动物进化出的道德意识让野猫“选择”了这样的行为。但受限于人类无法通过语言或者其他方式与猫直接沟通，接受现代科学训练的科学家应当抵抗想象力和同情心的诱惑，拒绝讨论猫的道德意识问题。当我们用科学的尺度来管理、解释世界上的各种现象时，我们实际上同样是在以科学赋予我们内在的心智结构创造故事，依照科学选定的偏好提取和重塑现实，并拒绝其他类型故事里可能的现实。

　　

　　现实看起来永恒不变，实际上却随着科学观念的变化而变化。在生物学领域，二十世纪的科学拒绝了十九世纪目的论导向的“主体能动性”（subjective initiative）概念，小到器官组织，大到动物种群，都被认为是基因制造的“机器”，所有的行为都服务于“自私的基因”的存续。主体能动性只是被遗传和演化历史所触发的幻觉，无论动物当下的行动看上去有着多明显的目的性和计划性，也不被认为是主体能动性的体现，仅仅是为了在生存竞争中取得胜利而进化出的，伪装成自主意识的本能。对人类而言，道德意识是一个有着明确心理知觉体驗的自由—自主选择过程—我们根据过去的经验，想象未来的可能情景;我们有能力构建社会文化环境中的自我形象，使得这些想象的情景足够精细，能够可靠地预测结果;还需要我们能抵抗干扰，专注于眼前的目标。心理体验加上人类明显异于动物的发达脑神经回路构成了坚实的证据，让我们倾向于相信完成道德选择的复杂认知任务需要某种特定的、高级的心智结构，如果像达尔文在《人类的由来》中所做的，将动物的某些行为归结为道德意识的产物，那么科学家就必须去寻找动物大脑中“类人”心智结构来支撑这一结论，沿着进化之树不断上溯，最终会陷入无限拟人化的，如同日本动画《工作细胞》中的情境，但细胞或者纤毛虫显然不具备如此复杂的认知资源。

　　海德- 西美尔实验所用短片的一帧

　　至此，道德意识被二十世纪科学排除在讨论框架之外，即便是作为进化论之父的达尔文也没有受到任何优待，《人类的由来》被尴尬但不失礼貌地留置在十九世纪，二十世纪的科学只保留了进化论的自然选择和随机变异。道德意识是人类心智结构进化的产物，但也仅是自私的基因通过生存竞争创造的某种优势。有关道德意识的存在，符合科学的解释有且只有一条—有利于生物进化，这是科学的思想钢印塑造的新现实，其影响不仅仅局限在生物学领域，而是扩展到对整个人类社会的认知。所有在大学学术体系内被定性为科学学科的知识分子，都刻意回避对道德意识的讨论，通过自我审查剔除理论中任何与道德相关的因素，让自己的理论看起来更加“科学化”，并以此为豪。只有哲学这类游离在科学之外的学科，才会毫无顾忌地讨论道德问题。越是试图强调自己科学标签的学科，对道德的“免疫力”就越高，其中最典型的就是现代自由主义经济学，不仅扼杀了具备强烈社会正义诉求的政治经济学传承，也悄然切断了自由经济学的个人道德关怀。亚当·斯密就如同经济学界的达尔文，《国富论》被二十世纪的经济学当作开山经典，《道德情操论》却同样被尴尬但不失礼貌地留置在了十九世纪，甚至不被承认是一部经济学著作。

　　问题并不在于经济学到底是不是科学，多大程度上是科学，而是当我们讨论人的行为时，我们是否真的能够回避道德问题。因为经济学首先是关于人的学问，米塞斯（Ludwig von Mises）在《人的行为》一书中宣示经济学主权：“它是人的全部行为的科学。选择，是人的一切决定之所以决定。在作选择的时候，他不只是在一些物质的东西和一些劳务之间选择。所有的人类价值，都在供他选择。一切目的与一切手段，现实的与理想的，崇高的与低下的，光荣的与卑鄙的，没有一样遗漏在一个独一无二的等级偏好的排列之外。这个现代价值论，扩张了科学的眼界，也扩大了经济研究的范围。”可惜经济学的主权依附在科学帝国的疆域之内，不管经济学家是否高兴，都必须依照进化论来解释人类行为的目的—有利于基因存续。

　　自由主义经济学所描绘的市场图景，只不过是把十九世纪强调民族—国家生存竞争的社会达尔文主义，替换成了抽象的市场主体：个人—企业。原本生物学意义上的基因存续，变成了经济意义上的会计学存续，几乎可以直接等同于物质私利的最大化，从而平滑地纳入人类理性计算的射程之内。简言之，经济学的“理性人”并不是生物学意义上的人类，因为理性人假设不能解释利他行为的自然发生机制，也就无法解释道德意识的起源和持续性。亚当·斯密认为基于计算（自私）之上的利他行为，是为了荣耀或者美誉。边沁和穆勒的功利主义，相信利他行为仍然基于自私驱动，因为利他行为可以带来“个人快感”的心理满足。布坎南在《为什么我也不是保守派—古典自由主义的典型看法》一书中所总结的，“‘慈善’‘善良’‘同情’和‘利他’等善心伦理规范里频频出现的字眼不可能发生在市场交换中”，因为“这样的关系是单向的”。回避主体能动性的进化论“擦除”了道德意识的科学标签，理性人假设是高举科学主义大旗的经济学生搬硬套的一个更加劣化的、山寨版“自私的基因”理论。但是仅仅因为这点责怪经济学是不公平的，真正糟糕的地方在于，经济学家在过去的一百多年里不断在大学课堂、报纸媒体和其他场合说服我们经济学是关于“人的科学”。

　　

　　正如我们所看到的，很多利他行为是支撑大多数社会适应性的关键因素，可是经济学家只愿意认可基于互惠原则的利他行为，因为这种行为的自利和利他总是成对出现，很容易归结为理性计算，不需要烦恼道德意识的存在。关于自由市场的乌托邦天堂就完全建立在互惠假设之上—自由的理性人为了实现会计学的私利最大化，与同行展开激烈的生存竞争，经由市场价格的调节，实现全民福利的最大化。不道德的行为？残酷的“市场—自然”会淘汰那些不适应环境的失败者，成功者又怎么可能是不道德的呢！我们不会去责怪狮子捕猎是不道德。—这套看似颠扑不破的资本主义普世理论的最大槽点在于“倒果为因”，并不是如大自然般严酷的市场竞争让更加偏好互惠行为的个人—企业存活下来，或者逼迫他们运用理性计算学会相互合作能得到更大的长期利益，从而放弃立即背叛的短期利益，而是早已存在的道德意识让互惠互利的市场成为可能。很难说经济学家是否发现了这个因果颠倒的问题，在我看来更大的可能是他们根本不在乎，因为我们大脑中的道德意识，并不会因为我们试图否定它而突然消失，反倒是坚持理性人实现最大福利的主张可能给经济学家们带来更大的私利。

　　装睡的人是叫不醒的，只不过总是会露出少许破绽。例如二十世纪经济学在博弈论方面的开拓性研究，诺贝尔奖获得者约翰·纳什提出的纳什均衡（Nash Equilibrium）理论证明：在非合作类博弈中，存在一种策略组合，使得每个参与人的策略是对其他参与人策略的最优反应，如果参与者当前选择的策略形成了“纳什均衡”，那么对于任何一位参与者来说，单方更改自己的策略不会带来任何好处。在每个参与者都只有有限策略选择，并允许混合策略的前提下，纳什均衡一定存在。纳什均衡理论传播最广的案例就是“囚徒困境”。在该情境下，单次博弈实现最大福利的唯一出路就是双方的道德意识：自己不背叛，相信对方不背叛，以及最重要但却最容易忽略的一点—相信对方相信自己不背叛。信任这一道德意识并不是单一主体的理性计算能够产生的，你可以计算出道德选择能够带来更大利益，但你如何计算对方的计算呢？请允许我借用朱利安（Francois Jullien）在《从存有到生活：欧洲思想与中国思想的间距》中关于信任的极其精彩的洞见，当然他毫不意外的不是一位经济学家—

　　“信任”并不来自“认知”也不来自“意愿”;它既不属于“思考能力的睿智”，又不属于“我要”。“信任”是由我们决定的，但又不受我们的主宰，因为只有“放”（deprise）才会有信任。信任不只来自主体，它还依赖主体所涉入的“情况”;不只在乎个体，还在乎个体与个体之间所建立的“关系”;不只产生于行动，还产生于“过程”。有“信任”的双方同等地涉身其中并共同负起责任。信任不是“存有本体”的，而是“之间”的……因为“信任”不完全属于二者当中的某一个，而且当信任深植于两人之间的时候，我们不可能分辨它归功于其中的哪一个人。由此可见“信任”的确不是来自某个行动或来自某个主体的个人的主动性，而是产生于两人的“共同主体性”（co-subjectivite）之下的默化（silencieuse）。

　　囚徒困境下基于信任的互惠合作永远不可能基于理性计算，因为你永远不知道对方下一次是否会背叛，也不可能是某种可以通过反复多轮博弈习得的技巧，你必须舍弃自己，期待对方同样回应以善意。

　　经济学家唯有祈灵于进化论，将神人同性论的铁门微微打开一条缝隙，让促成合作的道德意识成为一种可遗传的独特生物偏好，使得看似作出“自由但非理性”选择的生物个体，最终“不自由但理性”地实现了最大福利纳什均衡。自私的基因为了生存，逼迫自己的机器冒着被背叛的风险，心甘情愿地伪装成一个高尚的人，这简直是一出完美的讽刺喜剧。哈佛大学的Ziv Williams研究组用猕猴作为实验对象重现了博弈论的精华，他们发表的论文仿佛为这出喜剧提供了嘲讽值拉满的旁白—“这事连猴子都会”。

　　实验是这样设计的：三只猴同坐一个圆桌，每一次试验都有一只猴被隨机指定作为分发食物的猴（actor），它有权决定转动圆桌把食物分给另外两只猴中的任意一只（recipient）。为了排除其他因素的干扰，圆桌的转动方向会在实验中改变，这三只猴也需要在每天变换座次，这样一来，猴就会更加纯粹地依赖社会因素而不是空间位置偏好来做出决策。

　　科学家发现，猴子的行为跟人类惊人地相似：不论是哪一只猴，它们都更倾向于“报答”前一次试验中给它分发食物的猴。但如果猴3不分发食物给猴1而是给猴2，轮到猴1做决定时，它就会“报复”猴3，把食物分给猴2。更有意思的是，猴子们还会根据另外两只猴的“名声”来做决定，如果其中一只更可能出现报答行为，那么决策者就更愿意把食物分给它，这样自己下一次试验吃到食物的概率就会更大。猴子们的这种行为完全符合“一报还一报”（tit-for-tat）的最优博弈策略，证明道德并不需要市场理性的训练，毕竟猴子没有上过大学，没被经济学家传授任何关于人或者猴子的科学，它们生来就掌握了道德意识，正如我们人类一样。

　　达尔文把人脑的特殊性与额叶的扩展联系起来，这是对现代脑科学的伟大预见，当人类思考“与个人感情无关”的道德问题时，涉及大脑、前额叶及后顶叶皮质（特别是前侧扣带回皮质、颞极和颞上沟），这些部位主要与冷静客观体验有关，也就是与推理和理性思维有关;当人类思考“与个人感情有关”的道德问题时，冲击大脑情感中心部位—杏仁核，此时道德意识更像是一种本能反应，表现为心理上的强烈厌恶或好感，构成了人类道德判断的基础，然后用道德推理来为自己的行为做出解释。保罗·布卢姆通过对婴儿行为的研究，辨识出至少四种道德本能，包括：“一、道德感—我们有一定的区分善意和恶意行为的能力;二、共情和同情—我们会因周围人的痛苦而痛苦，进而希望自己能消除他人的痛苦;三、原始的公平意识—我们更喜欢平均分配资源;四、原始的公正意识—我们渴望看到善行得到好报，恶行遭惩罚。”（《善恶之源》） 道德推理是可以习得的文化行为，人们为自己的行为辩护，或者理解他人为什么会反对自己的行为，但人们并不总是通过道德推理来帮助自己做出决定，但是人类的残忍卑劣，却往往来自于对道德本能的压制和消磨。进化论将生物本能视作对人性的束缚，对自由意志的限制，但有的时候又被迫呼唤本能的力量来克服缺乏道德意识的困境，这一矛盾并不是因为自然不够完美，而是科学的心智结构本身存在缺陷。十九世纪热衷于道德讨论的科学家也许过于天真，但二十世纪的理性既没有催生出道德本能，也不能替代道德的力量，它只是让身处二十一世纪的我们徒增烦恼，害怕道德带来的软弱、经济损失或者不自由，让我们变成生存竞争中的失败者。

　　人类的进化也许正如达尔文猜想的那样，是因为获得了道德意识，不再害怕损失和牺牲。不如抛弃经济学家“庸医”开出的理性药方，坦然面对自己的道德情感，借用萨姆·哈里斯（Sam Harris）的一句话：“只要一个木偶热爱他的绳索，那他就是自由之身。”