马湘一

　　亞当·斯密论证“追逐个人私利有助于实现公共福祉”，人人为自己，市场为大家，看不见的手有力地支撑起理性经济人的假设;但我们很容易忽略的地方在于，亚当·斯密不仅不反对公共福祉的存在，并且认为公共福祉是非常重要的，是允许个人追逐私利的重要条件—与追逐私利的原命题等价的逆否命题可以表述为：“损害公共福祉导致损害个人私利”。

　　属于现代性的、被拆散的原子个体，将人“缩减为经济计算能力的单向度的人类存在，个体的孤绝，关系的贫乏，行为的可预见性”，更容易套用利益最大化方程式的计算，但作为全部个体集合的“社会”，并不会因为高度的概念抽象而丧失作为公共利益载体的实质，只不过个人的偏好、口味、价值观、生活目标等可以用不同曲线纳入利益最大化的方程式中，扩展至社会位面的“公共道德、价值和文化体系”则显得异常混乱和复杂。对经济学家而言，别说是计算，甚至连如何观察都莫衷一是，不如将“文化”悬置，平时假装它不存在，需要时则拿出来应急，用作一切无法圆满解释问题的万能补丁。

　　前述原因构成了现代经济学研究和教育体制的“阿基里斯之踵”，我们对于个体利益最大化的“理性”如何运作所知甚深，对社会公共利益的认知却极度粗浅，甚至带有鄙薄和刻意疏远的情绪，仿佛讨论公共利益会沾染上价值观偏好，以至于污染自己学问的纯洁性。须知这绝非亚当·斯密的本意，正如让-皮埃尔·迪皮伊（Jean-Pierre Dupuy）在其经济学批判小册子《经济的未来》中所言：

　　经济曾一度被看作是所有社会在非神圣化过程中用来遏制人类之恶的唯一方式。……追求个人利益最大化的经济行为是一剂良药，可以用来抑制人类过度、无序、相互摧毁的激情。在一个危机重重、深陷国际、国内战争而千疮百孔的社会中，不再依靠宗教进行外部调节，而寄希望于经济。经济可以遏制人类过度的激情，这一想法也许就产生于寻找神圣性的替代品的过程中，一种能够代替神圣性约束个体行为，同时避免社会四分五裂的替代品。

　　贡斯当在其名著《古代人的自由与现代人的自由》中自信地宣称：“战争，即运用自己的强力反对其他人的强力，使他可能遭遇形形色色的障碍与失败，而商业则是求得他人权益符合自己适当权益的一种较为温和但较为确定的方法。战争是彻头彻尾的冲动，而商业则是计算。这就意味着，一个商业代替战争的时代必然会到来。”理性经济人假设并不如我们今天看起来那么教条乏味，或者荒唐可笑，我们今天用来描述资本主义社会中有关人的异化的一切，在当时有着非常明确的“公共福祉”目标—终结人类因荣耀、权力、名声而掀起的血腥又微不足道的杀戮—这些今天只能在历史书中读到的抽象危机，在过去却是必须纳入个人日常生存的理性计算方程式中的真实存在。用历史实证的眼光来评判，逼迫人类退守私人领域、各自为政的自私自利，确实起到了抑制人类暴力激情的作用，只不过当作惩罚机制的群体杀戮行为消失后，个人理性僭夺了悬置的公共福祉王冠，其结果是我们忘记了最初为何要奉个人的经济理性为王，进而无法清楚解释和理解：作为凝聚社会共同利益的合作何以存在和运作。

　　经济学内部派生出博弈论，开辟了对人与人之间合作机制的研究。因为经济学家发现，无法直接套用利益最大化方程式来解释和预测两人及两人以上的“合作—竞争”模式，于是创造了许多博弈理论，包括传播最广的囚徒困境问题、“以牙还牙”的互惠式多次博弈策略，等等。问题在于，博弈学家把人的合作倾向—利益最大化方程式计算结果的偏差值—归结为被实验者的所属文化体系偏好，却没有意识到失去公共福祉加持的个人理性是跛脚的，用利益最大化方程式衡量人性存在着重大缺陷，即理性经济人无法计算“个人—共同利益”最大值。

　　试举“海盗分赃”悖论做一个简单的思想实验：假设海盗甲和海盗乙掠得一百枚金币的巨额财富，甲、乙希望得到一个双方都能和平接受的分配方案，以免刀剑相向。于是他们请教了有经验、有智慧的海盗头目，海盗头目建议由甲提出分配提案，乙选择接受与否，选择接受则双方按甲的提案分配金币;如果乙选择不接受，则一百枚金币统统交给海盗头目，甲、乙均一文不得（此处不考虑海盗甲乙私下与海盗头目达成交易的可能性）。

　　假设海盗甲、海盗乙都是“理性经济人”，而且他们都知道对方清楚此事，那么海盗甲应该做出什么样的分配提案，才符合利益最大化方程计算呢？

　　一、作为理性经济人的海盗甲知道，乙如果拒绝自己的提案，则得不到任何金币，所以任何大于等于一枚金币的方案一旦提出，即“甲99乙1”，海盗乙都应该选择接受;

　　二、同理，海盗乙知道甲的提案如果被自己拒绝，则甲得不到任何金币，所以海盗甲应当希望任何能获得大于等于一枚金币的方案被自己接受，即“甲1乙99”，并且海盗乙清楚甲知道自己会这么考虑。

　　两者无疑是矛盾的，核心在于海盗甲是否要将海盗乙拒绝提案的可能性纳入理性计算。因为根据利益最大化方程计算，即使一枚金币也始终好过没有金币，海盗乙的理性机制规定其只可能选择接受甲的提案。

　　换言之，看似海盗乙拥有同意和拒绝两个选项，但实际上理性计算的系统事先排除了乙的拒绝权，那么博弈其实就不成立了。没有了否决权的海盗乙只能被动接受甲的任何提案，我将该情形命名为“理性暴政”。如果要打破理性的暴政，就必须承认海盗乙的非理性，通过疯狂拒绝（日常生活中体现为超出利益计算的行为选择）获得海盗甲的更加公平的提案。

　　博弈学家并非看不到这个程度的问题，但博弈学家无法舍弃有缺陷的个人理性，只能引入道德、平等观等伪常量当作外部性去解释，却意识不到理性是解放人性的工具，而非束缚人性的枷锁。理性的人必须是自由的，能够为了更大更长远的目标而选择承担眼前损失的风险，亦即公共福祉必须纳入个人理性的利益最大化方程式中。

　　再如著名的“纽科姆悖论”思想实验，据说是一个叫威廉·纽科姆（William Newcomb）的量子物理学家提出的，不过很多人认为这是一个杜撰的人物。纽科姆悖论是由罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）在一九六九年发表的一篇哲学论文中首次提出的—

　　一个人面临这样的情形：有两个盒子在他面前，一个是透明的，里面有一千元;另一个不透明，里面可能有一百万元，也可能什么都没有。此人有两个选择：A.只打开那个不透明的盒子;B.打开两个盒子。实验开始，有一个预测人，他会根据预测来决定是否将一百万元放入不透明盒子里。当且仅当预测人预测到此人会选择A时，他才会把一百万放进盒子里。此人知道这一切，并且完全信任预测者的预测能力，此时应当如何行动？

　　据说阿莫斯·特沃斯基（Amos Tversky）在斯坦福大学的实验室所进行的认知心理学实验表明，绝大多数普通人（大约占实验对象的75%）会选择A，值得注意的是，几乎所有的经济学家和博弈理论家都选择B。理性专家们坚持认为，无论预测人的预测结果如何，都不会改变不透明盒子里是否存在一百万这一事实，那么利益最大化计算的必然结果就是打开两个盒子。

　　诺齐克试图理解宗教（群体信念）的不理性如何增进公共福祉，纽科姆悖论试图奖励那些看起来不理性的人—坚信预测者（神）并因此获得报偿—证明“非理性行为有可能是合理的”。但真正的问题在于，当理性的唯一标准是个人利益最大化时，理性不再是解放的力量而变成了束缚，无法解释、预测和指导看起来不理性的行为，包括人类的合作互助乃至为同伴做出高贵的牺牲行为，而正是这些行为，将一个真正的社会与纯粹的个体的集合区分开来。合作的重要特征是，需要人们贡献金钱、时间、劳动，为他人做事情而不是表现得漠不关心，总之，合作需要个人付出某种形式的牺牲。在原始的初级社会，这原本是不需要多么复杂论证的常识。《黑天鹅》的作者塔勒布（Nassim Nicholas Taleb）说，“所谓理性就是首先保证自己所在的集体生存更长时间”，人们必须创造一些机制，使得他们与亲友、族人乃至陌生人进行合作，合作得越好，生存下去的可能性就越大。演化生物学家相信，激烈的社会竞争，特别是军事竞争，极大地促进了人类社会的合作机制，淘汰了合作性较低的社会。当“我们”之外存在着一群虎视眈眈、随时准备攻杀过来劫掠一切的“他们”的时候，只会计算个人利益最大化的理性经济人显然愚蠢且生存率很低，因为如果每个人依据理性计算选择背叛—逃跑行为，那么群体合作抵御外敌变得不可能，结果仍然是被外敌杀死或者独自逃入无人荒野苟延残喘罢了。当然我们可以争辩说，战争毕竟是短期和极端的情况，认为人类的高尚情操来自战争的观点不仅有美化杀戮行为的嫌疑，而且隐藏着极大的危险。何况这种演绎推理法仍然没有摆脱思想实验的范畴，缺乏坚实的科学方法论基础。

　　为了科学地检验利益最大化绝非理性的最佳标准，仅仅采取思想实验或者真人秀式实验室实验，确实是无法令人满意的。对科学家而言，最理想的实验对象应当是互不相识的陌生人，没有任何一致的文化背景，并且进入一个与世隔绝、资源丰裕的环境，再任由他们创建一个全新的社会，以此观察：人们在不得不依赖自己时会建成一个怎样的社会？这种社会秩序是怎样变化的，以及为什么会这样变化而不是那样变化？什么样的制度安排最有利于和平与生存，也即符合理性行为。但這在后勤保障和伦理道德方面的困难几乎可以说是天方夜谭。幸运的是，现实世界确实存在着许多从头开始创造社会秩序的努力，例如《蓝图—好社会的八大特征》一书作者尼古拉斯·克里斯塔基斯（Nicholas A. Christakis）选取船舶失事后漂流到某个荒岛的幸存者作为其自然实验的观察对象，因为这些幸存者总是面临着要想生存下去，就必须努力建设一个能正常运转的社会的挑战。

　　克里斯塔基斯为此考察了大量海难记录，筛选出二十个符合条件的沉船案例，条件包括：幸存者人数足够多、时间足够长，从而有机会建立起一个小型社会。严格上讲，这样的自然实验仍然不是最理想的，因为幸存者并非随机抽取，他们大部分是海军服役的士兵、经常漂洋过海的船员或者奴隶、囚犯和商人，海船上生活的人总是习惯于身份地位的划分和等级制的指挥体系。并且他们都来自某个特定国家的文化背景，以及大多数是男性，到达岛屿时常常奄奄一息、遍体鳞伤。但相比于思想实验或者实验室中的真人秀，“沉船实验”仍然有价值得多。

　　克里斯塔基斯总结最成功的沉船社会具备如下共同要素：拥有非常优秀的领袖，其表现形式是温和的等级制，且不存在任何残暴的因素。幸存者之间相互友爱;群体成员善于合作并有利他主义精神。这与我们通常理解或者期望中的“好社会”是完全一致的。幸存者社会表现出多样性的合作方式：公平分享食物、照顾受伤或生病的同伴、一起挖掘饮水井、安葬死者、协调防御、保护可以作为信号的火种、共同计划建造船只或寻求救援等。友谊和温情是主流，暴力和谋杀并不是最典型的。利他主义则主要表现为资源共享和自愿参加有危险的救助他人的行动。

　　其中最有趣的对比案例，当属一八六四年在奥克兰岛（Auckland Island）两侧发生的两起沉船事件，两艘船分别是“英弗科尔德”号（失事日期5月11日）和“格拉夫顿”号（失事日期1月3日）。两边的幸存者相互不知道对方的存在，“英弗科尔德”号失事后，二十五个船员中有十九人登上了奥克兰岛，挣扎一年后最终只有三人获救。而“格拉夫顿”号沉没后，船上五人都成功上岸，两年后五个人都成功获救，无人死亡。“格拉夫顿”号发生海难时，其中一人正在生病且非常严重，但其他人并没有放弃他，而是设法通过一根绳子将他以及其他有价值的物资转移到了岸上。克里斯塔基斯认为这一点非常关键，“在一开始就表现出这种极其明显的利他主义行为，非常有助于团结和激励所有幸存者，并发出他们有意合作并愿意在互惠关系上‘进行投资的明确信号”。这与“英弗科尔德”号遇难者从一开始就将一个人丢弃在悬崖底下的行为构成了鲜明的对比。“英弗科尔德”号的船员普遍抱着“人人为自己”的态度，可惜并没有看不见的手来帮助这群可怜的人实现“公共福祉”。

　　发挥丰富的想象力，设身处地想象如果我们身处艰难环境，身边人需要帮助时，我们是否愿意牺牲自己的时间、体力或者宝贵的生存资源呢？我们如何判断什么样的选择更有利于自己今后的生存呢？又如果村庄外有几十个强壮的异族武士，是要拿起弓箭长矛抵抗，还是躲在别人后面，随时准备逃跑？事实上，我并不期待一个高尚的回答，正如前文所述，如果理性经济人的个人利益最大化方程式是合理的，那么答案其实非常简单，甚至不需要思考，也没有其他选择，这就是“理性暴政”对人性最基本的自由选择权的剥夺，导致我们无法形成以牺牲利益为前提的合作，因为方程式中并不包含公共福祉的计算。

　　必须承认，公共福祉是一个因为复杂和危险而被悬置的概念，历史上一些野心勃勃、善于欺骗的人可以打着公共福祉的旗号，残酷压迫另一些人的利益。而我们也不可能退回到鼓吹军事竞争的时代，用杀戮作为惩罚搭便车者的机制，以恐惧促进社会的合作。那么理性经济人之间的合作如何可能？我认为只有调和个人自由（海盗乙的拒绝权）与理性计算之间的关系，即海盗乙拒绝海盗甲的不公平提案是可以经由方程式计算得到的，而不需要借助道德、公平等模糊的文化概念，将“走入歧途的博弈论”（张五常语）重新拉回正轨。

　　例如，海盗甲评估“甲99乙1”的分配提案时，甲的预期收入是99，如果方案被乙拒绝，甲预期损失也是99;海盗乙的预期收入是1，预期损失也是1。对海盗乙而言，小小的成本（损失一枚金币）能够获得大大的惩罚效果（对方损失99枚金币），基于陌生人的“合作—竞争”模式之下，当双方都需要评估损失风险时，杀敌自利，拒绝不公平提案就不再是看上去那么不理性的疯狂行为，更不需要用道德正义的偏好来解释海盗乙惩罚背后之理性。又例如，沉船幸存者们，选择抛弃乃至残害弱势同伴的“鹰策略”并不能保证其在接下来的博弈合作中永远保持强势地位，他必须认真计算自己接下来不幸落入需要别人救助的概率。

　　人类社会的本质是合作带来的增值，而合作收益的分配是合作是否成立和长期持续的关键问题。“鹰—鸽”的策略选择本质上是一种关乎生存的理性计算，道德、宗教、传统文化等所产生的个体心理机制，可以看作人类合作机制中的补丁程序，在大脑的理性计算能力不够发达时，用来纠正短期利益的本能反应所导致的“心理误算”。但试图用这些人类演化历史中出现的临时能力，当作补正个人理性解释力缺陷的唯一路径，在当前全球化时代里，是一条非常危险的死路，极有可能使得人们陷入僵化粗糙的意识形态或者“文化战争”的虚假话语之中，也遏制了自启蒙运动以来的理性发展趋势，将解放人性的伟大理性转变成为剥夺人性自由的思考枷锁。这个问题长期遭到主流经济学界的忽视，令人遗憾。