孙向晨

　　大多数中国人讲到“家”，感觉都会非常复杂。一方面大家对“家”有一种特别的情感，似乎很亲切，国家、家园、大家，我们习惯以“天下一家”的方式来理解整个世界;另外一方面，大家又觉得在现代世界讲“家”，有一种沉重感，有一种遥远感。有次做讲座，有听众甚至认为“家”这个话题，太过陈腐。因此在现代世界，究竟如何来理解“家”，就变成了一个很有挑战性的话题。尤其在哲学领域，哲学家们讨论人类、国家、社会、各种组织或共同体，偏偏于生活中如此普遍的，涉及每一个人生活的“家”，却在哲学中难觅踪迹，这是很奇怪的一件事。哲学就是对生活本身的反思与观照，所有的对象都应该在哲学反思的视野之下，而“家”这个话题却在我们的视野中消失了很久。

一、现代社会对“家”何以如此陌生

　　先来讲讲“家”在现代中国语境下的命运。“五四”以来，我们对“家”的印象大多是负面的。在巴金先生的小说《家》《春》《秋》中，长子长孙要支撑起整个家族，于是觉新就要牺牲自己的个性、爱情甚至妻子的生命，而代表家族的高老太爷却是如此的陈腐没落。这与现代社会尊重个体、张扬个性的主张完全背道而驰，因此激起了同时代人极大的同情。在新文化运动时期，陈独秀、胡适、傅斯年、鲁迅、周建人等人都写了大量文章来讨论个体与家庭、个性与家庭，讨论家庭的压抑与个性的解放。傅斯年先生写了篇文章叫《万恶之源》，认为“家”是万恶之源，“孝”是万恶之源;吴虞写了《家族制度为专制主义之根据论》，分析认为“家”是中国专制主义的基础。所以，从那时起，人们便对“家”定下了一个基调：“家”是对个体的压抑、束缚以及禁锢。这是一种非常负面的看法，尽管在那个时候，一些“文化保守主义者”，如梁漱溟、钱穆以及后来的新儒家唐君毅、徐复观等人，都从不同的角度来捍卫传统对于“家”、对于“孝”的看法，但这样的努力总体来说是边缘化的。因此，在长达一百多年的时间里，我们形成了一种很强的“反家非孝”的立场，这种视野和立场会把一个宽阔的思考领地给遮蔽了。

　　在西方近代哲学中同样有这样一种强烈的“反家”传统。现代世界以个体的平等自由作为理解社会的开端，这与传统社会有很大的差异，以至于霍布斯在论证人的平等时花了很大的篇幅。西方社会固然有在上帝面前人人平等的傳统，但是世俗社会依然是等级制的、封建制的。要在世俗社会的基础上来论证人的平等，确实要花费一番功夫。但是只过了一代人，平等自由就似乎是天经地义的了，似乎也无需再做任何的论证了。

　　如果在“人是平等自由的”这个基础上来论述社会的话，那么遇到的最大的敌人就是“家庭”。因为在家庭中包含着自然权力的不平等，在父子之间似乎有着某种天然的权力关系。因此西方哲学在近代之初，在建立个体哲学的同时，有另外一条暗的线索在不断地瓦解“家”的概念。这第一步就是霍布斯实施的。对于霍布斯来讲，他不仅要通过“契约”在个体平等的基础上建构政治的合法性，也要通过“契约”来重新解释家庭的问题。在霍布斯的笔下，不仅夫妻之间是一种“契约”关系，更为关键的是，父母与子女之间也是一种“契约”关系。如果说，中国文化传统是通过“家—国”的同构关系，基于“家”来论述“国”的话，霍布斯则是基于他所理解的契约“国”来理解“家”，在这个意义上，“家”只是另一个小型的契约“国”。这在本质上就是对于“家庭”的消解，其目的就是要服务于现代社会所强调的个体平等，消解“家庭”所带来的不平等的自然权力。这一策略对于西方哲学有很大的影响，姑且不说洛克等人在霍布斯的影响下，继续这一结构的过程，最关键的是，霍布斯确立了近代以“个体”为主的理解世界的方式，“家”在哲学层面隐退了。

　　所以，无论是中国从新文化运动以来对“家”的排斥，还是西方近代哲学中“家”的缺失，在哲学上，现代人对于“家”是非常陌生的，中国人尤其如此。一百多年来，国人未曾直面“家”的问题进行哲学思考;另一方面，我们会看到，中国人在讲到“家”的时候，他内心会涌现出那种特别的“亲近”，这却未能在哲学理论中得到表达。这就是在理论上，现代社会对“家”如此陌生的重要原因。

二、主体性哲学的自足与欠缺

　　新文化运动所采取的突出“个体”的立场绝不是空穴来风的，而是有着坚实的哲学基础。一九一六年陈独秀在《新青年》的开篇辞中，就以“尊重个体独立自主之人格，毋为他人之附属品”呼唤新的时代来临。“个体”似乎是一个非常西方化的概念，所以人们经常讲，中国文化重视家庭，西方文化重视个体。这一认识似是而非，细究起来，西方传统上也不甚重视“个体”。如果我们去读柏拉图、亚里士多德，就会发现他们书里讲的都是城邦，人是城邦的动物。城邦可以类比于印度文化中的村社、中国文化中的家族。其实，在传统世界里，人都是在整体之中生存的。因此，“个体”作为概念，某种意义上讲，是一个现代概念，即使在西方也一样。道理很简单，当一个社会的供应不够充足的时候，个体的人类是很难生存的，人类社会只能以整体的方式延续。而在现代生活中，每一个个体都会被凸显出来，每一个个体的生命、价值都会得到尊重。所以，我们可以看到，现代国家加入联合国，自然要认同《世界人权宣言》。这是现代文明的一个基本门槛，对于现代人的解放与创造具有重大意义。

　　所以，我们常说“以人为本”，这里的“人”并不是泛泛而论的，而是要落实到每一个个体。这种重视个体自由、权利与尊严的现代思想是从西方近现代哲学中发展出来的，形成了一种“主体性”的哲学。从霍布斯、洛克、卢梭，一直到康德，如何确立个体之间的平等？如何理解个体的自由？如何建立起“权利”的概念？道德如何基于个体开始建构？以至最终一种“自足”的主体是如何成长起来的？这一漫长的发展过程，就是所谓的从“个体”到“主体”的过程。这个过程在康德哲学那里达到了高峰，“人是目的”“人为自然立法”，于是人们对“人”的概念有了新的认识。“个体”的确立是现代性的普遍命运，新文化运动以“个体主义”立场批判“家”文化也是进入现代社会的应有之意。至此似乎一切圆满，我们的问题也只是还不够尊重“个体”而已。

　　但是，如果我们细究“个体—主体”的概念，会发现其中还存在一些缺陷。从哲学上看，强调“自我”的笛卡儿哲学，首先就迷失在了“身—心”二元的问题上，在确立了作为思的主体性之后，却遗失了主体哲学的“身体”之维度。康德哲学以主体的先验性即普遍性作为立场，取消了如何面对他者的问题，而当胡塞尔将先验哲学推进到底的时候，却面临着唯我论的质疑，逼迫他提出了“主体际性”的问题。在以个体为本位的主体性哲学的发展中，似乎总是缺了些什么，个体似乎并不那么“自足”，以个体为基础的主体性哲学总是那么捉襟见肘。

　　我们会发现，一方面现代世界从哲学上、政治上、法律上确认个体、尊重个体;另一方面，从理论上来说，个体作为主体，存在着缺陷，这一缺陷在理论上铺展开来是很长的。弗莱德·R.多迈尔的《主体性的黄昏》一书，分析了一些主体性的概念以及它的缺失。我们可以看到，启蒙以来，虽然个体—主体哲学的发展日渐丰满，哲学对于个体—主体的思想也更为自信，但是到了十九世纪下半叶，随着存在主义哲学与文学的兴起，人们对于“个体”就不再那么“自信”了。存在主义哲学论述的是孤独的“个体”，孤独、荒谬、冷眸、抑郁是一种普遍的、全球性的现代病，如克尔凯郭尔的哲学，海德格尔的生存论分析，加缪《局外人》、萨特《恶心》中描画的状态。近现代构建起来的个体—主体哲学在生存论的样态下，明显是禁不住考验的。主体性哲学似乎还“欠缺”了什么？

三、精神分析给我们的提示

　　在主体性哲学流行天下的时刻，针对现代人的精神病症，在世纪之交的维也纳诞生了现代的精神分析学说。在哲学之外，出于对现代社会越来越多的精神疾病的治疗，精神分析迅猛地发展起来。除了弗洛伊德的理论，在其之后也发展出了越来越多的精神分析理论。很多理论都关注于个体人格的内在结构及其出现的问题，看上去延续的依旧是近代以来的个体—主体的概念，但是恰恰是在这些分析中，让我们看到了个体建构的内在环境—家庭。就弗洛伊德而言，他将人格结构分为本我、自我和超我。在弗洛伊德的分析中，很多人格上的问题乃是将一种不甚健康的家庭关系内化为人格上的问题。比如道德上的严厉自省，其实掩盖的是“我”对于父亲待“我”不好的不满，表面上“我”的不满消失了，其实是转移到对自己的审查上去了，同时却造成了无法与他人相处，以及无法对自己正确了解。而这种觉得自己在生活上做得不够好的问题，常常都是由家庭带来的，并导致一种生存论上的焦慮。

　　根据弗洛伊德的理论，在人格的养成中，父亲扮演着极为重要的作用，个体不仅梦想着成为父亲那样的人，且父亲的形象常常成功地塑造了个体的自我，而这也是我们建立自我认同的根本。看上去是个体自我人格的认同，其实背后是父子关系的影响与塑造。一种不健康的状态，常常在于被自我认同的很多幻想困扰，这些幻想背后是父子之间的关系，而这却常常被藏进了潜意识中。

　　不仅与父亲的关系如此，与母亲的关系可能更为根本。因为从婴儿开始，个体就与母亲关系密切。弗洛伊德认为，并不存在一个一开始就有的自我统一体，自我是逐渐形成的。甚至成年时与他人关系的模式也是个体在幼年时塑造起来的。而其中与母亲的关系最为重要，母亲的关爱，使孩子从一开始就沐浴在温暖安稳的环境中，更容易培养孩子对于周围世界的信任感，同时还会将自己幻想成母亲。当然在弗洛伊德的理论中，最为著名的是“俄狄浦斯情结”—一种“弑父娶母”的情结。这当然只是弗洛伊德理想化的理论结构，并不是说现实的发生。弗洛伊德的这个理论也引起很大争议，很多学者并不同意这样的看法。但是弗洛伊德在此揭示的是子女与父母的矛盾情感，与父母爱恨交织的关系。

　　在弗洛伊德复杂的精神分析理论中，人格中的“超我”就是在与父母的关系中建立起来的，与父母之间建立的认同，对于想要排斥的对象的恼怒，以及这种恼怒的内化，个体建立起了所谓的“超我”。

　　弗洛伊德还以这套理论解释了文明的产生，也就是人类社会道德与宗教的问题。弗洛伊德将文明的产生视为人类对于自身侵略性冲动的解决，用精神分析解释了其中的微观机制。弗洛伊德的理论见仁见智，后弗洛伊德的理论也得到了迅猛的发展。但是无论如何，弗洛伊德及其精神分析非常清晰地提示我们，在近现代哲学所推崇的个体—主体背后，有着更为复杂的人格结构，而这种人格结构的构成及其运行是与家庭成员密切相关的，尤其是子女与父母的关系，而这方面的思考在西方哲学中则是非常缺乏的。

四、“亲亲”的文化传统

　　精神分析非常明确地分析了“主体”的欠缺，但是更强烈、更能触动我们感受的可能来自文学。我们会发现，十七、十八世纪文学中的个体都自信满满，“我”是主体，有自己的权利，要摆脱束缚，要去奋斗，等等。但是到了十九世纪下半叶，人们发现现代社会里充满了孤独感、飘零感、荒谬感，比如加缪和卡夫卡的小说。当个体从城邦、社群、村社、家庭里出走以后，获得了全部的自主性，我们会发现这种个体在他的生存上有“缺陷”。简而言之，这就是“娜拉出走之后怎么办”的问题。

　　在西方传统中，也一直有弥补这一欠缺的传统，譬如柏拉图就讲过一个故事，说人原来是一个整体，然后神把整体的人一分为二，就有了男人和女人。这当然是神话，但表达的意思却很明确，单纯的个体有其不够完整的方面，因此就总是追求那个欠缺的部分，而在柏拉图看来，就是要寻找一个异性的他者，也就是用“情爱”（Eros）来分析说明“个体”的欠缺，就是所谓的爱情。而在基督教传统中，很多时候则用“圣爱”（Agape）来抚慰个体的缺陷，也就是对于个体无差别的博爱。但是在中国的传统里面，会有很不一样的抚慰个体的路径，它更多的是强调所谓的“亲亲”。

　　在中国人的生活中，我们会强烈地感受到亲情，甚至会将这种亲情泛化，成为整个城市、整个国家乃至整个人类之间的联系。西方哲学的重点并不在亲情，亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，有一部分涉及了亲情，但中文却翻译成了“论友爱”，因为其中谈到的不仅是家庭里的亲情，也有上下级之间的感情、朋友之间的友谊。中国文化对于“亲亲”这样一种在人生最初依恋的情感，给予了充分的重视，“亲亲”成为一个非常重要的概念。无论是《中庸》还是《孟子》里都会说“亲亲为大”，这就是把一种情感泛化为哲学和文化的概念。所谓“亲亲”，就是说，一个人生命中最初遇到的那个“他人”，不是西方哲学中那个陌生的、外在的、被排斥的他者，而是可以依恋、可以依靠的“亲人”。基于这一点，中国文化形成了一个完整的格局，跟西方文化存在很大差异。 这种差异恰恰是一个非常好的切入点，让我们讨论“家”的哲学有了一个巨大的空间。

　　人类是一种自我反思的动物，当我们反思生命的时候，会出现一個很大的问题，即意识到死亡的必然到来。在所有文化中，人们都会对死亡进行深刻的思考，并以各种方式追求不朽。比如古埃及文明，给人印象最深刻的就是制作木乃伊。它是通过制作木乃伊追求某种不朽，而古埃及人对不朽的理解就落实为对肉身的保存。这一行为背后具有强大的精神动力，这一动力不仅仅是要把肉身保存下来，还是与他对生命的理解结合在一起的。再比如说基督教，教徒们相信可以通过信仰上帝获得永生，让个体有限的生命获得拯救;在佛教里，教徒们相信轮回，虽然身体会消亡，但是灵魂可以在轮回中获得再生;在道教里，教徒们追求长生不老，追求对生命的直接延续。这些都是在追求生命的不朽。相比之下，儒家的思想最为朴素，即所谓“不孝有三，无后为大”，通过生生不息、世代相连来表达生命的不朽，这是一种非常质朴的对生命的延展，没有任何超越自然的奢求。全世界大概只有孔子家族，传承八十多代，至今绵延不绝。

　　在这种生命的延续中，最主要的情感不是希腊所强调的“情爱”（Eros），或是夫妻之间的情感，而是父母与子女之间的“亲亲”。因此中国文化就讲求“亲亲”，然后孝悌、仁爱，从这种最质朴、最基础、最自然的情感中发展出一个基本德性，称之为“孝”。这在西方文化背景下很难理解，因为在他们看来父母子女之间是一种自然情感，谈不上“德性”（virtue）。在希腊哲学里讲“四枢德”：智慧、勇敢、正义、节制;基督教中讲“三圣德”：信、望、爱（faith、hope、love）。相比之下，中国的德性好像显得很奇怪，就强调对父母要好一点，也就是“孝”（filial piety）。但是我们看这个“孝”字，上面是一个“老”，下面是一个“子”，很朴素地表达了中国文化通过这样一种德性，将两个世代黏合起来，像铆钉一样将不同的世代连接起来。

　　这一德性也是有自然基础的，那就是“亲亲”的情感。当然，这还不够，所以孔子讲仁爱、讲仁者爱人，孟子讲仁民、讲爱物，将这一情感不断推广出来，最后达到泛爱众生、泛爱天下的概念。这样一个概念的起点，不是从单纯的个体、从自我出发的，而是以人与人相互之间的亲情作为基点的。这就是中国文明在两千多年的历史中，逐渐发展出来的理解世界、理解生命的一种基本态势，并且形成了自身的格局。当然，其中也自然会有一些局限性，但中国人理解生命的方式是有其普遍性的。二○一九年下半年，我在柏林自由大学哲学系讲中国哲学。当我讲到“身体发肤受之父母”的时候，外国学生普遍很受震动。他们觉得这么一个清晰的、对于人类来说非常普遍的生存论事实，他们却从来没有认真想过。在现代性社会中，人们但凡想到“人”，似乎都只是“个体”，“身体发肤受之父母”这个生存论基本事实完全成了盲点。

　　对于德国的学生来讲，为何“孝”在中国文化里如此重要，解释起来最简单的方式，就是讲马丁·路德，他有一句话叫作“因信称义”（Justification by Faith）。他因为反对天主教太烦琐、等级太过森严，就用“信”解决了人与神的关系，解决了生存中的“希望”问题，解决了生命中的不朽问题，也解释了爱的来源。套用这句话，中国文化的概念就是“因孝称义”（Justification by filial piety）。对由“亲亲”而来的“孝”的重视，是盘活中国文化的一个枢纽、核心点，它显示了我们对于希望、不朽的理解和世代相关的一些联系。

五、“亲亲”依然离不开“个体”概念的纠正

　　尽管如此强调“亲亲”，但我们必须承认，在现代社会里“个体”依然有它非常积极的一面—确定了人在现代社会的主体性，对于个人的价值、自由与尊严的肯定，这些都是现代文明的积极层面。从另一方面来说，单纯讲“个体”是有一定问题的，“现代病”中的消极性、虚无主义、相对主义等，都与过于强调个体有关。就像讲到“家”，其实也是两种情感，一种是亲切的、温暖的，一种是血缘的、狭隘的、威权的。因此，我的《论家》这本书副标题叫作“个体与亲亲”，这就不同于传统文化所强调的“亲亲与尊尊”。因为“亲亲与尊尊”强调的是等级性，包括背后的礼制，这并不是一个现代意义上的人人平等的制度。王国维认为自殷周以来，中国文化强调“道出于一”，在一个整体的框架中，中国人也发展出了非常高度的文明。但是到了近代，和西方交流之后，变成了“道出于二”，也就是有了两套标准，于是文化开始出现混乱。这是一个基本现实。因此，在《论家》这本书中，第一部分就是“双重本体”，就是说虽有两套标准，但不是随意选择的，而是两套标准背后各有逻辑，它们是如何被建构的，各有什么长项，各有什么缺陷，各自如何应对自己的缺陷。把两套标准都搞明白了，再来看看它们之间有什么关系，是否能够形成某种联系。这就好像中国文化中的阴阳鱼，阴与阳，黑与白，形成一种互补的关系。

　　现代社会对权利、平等、自由、价值、尊严是有高度认同的，没有人会觉得自己生来比别人低一等，这一前提有其意义、价值和现实性。但同时，我们发现“个体”是有很大缺失的，没有和谐家庭支撑的“个体”会发生各种偏差，因此需要我们的一些传统文化资源来支撑、发扬，就比如说“亲亲”。反过来说，单纯讲“亲亲”好像问题也很大。它的这种血缘性、狭隘性，无法面对陌生人社会。确实，在传统社会里，在以传统村社为中心的熟人社会里，“亲亲”起的作用很大，但是在具有高度流动性的现代社会里，只有在充分尊重个体价值的前提下，我们才能谈“亲亲”如何发挥作用。有人质疑，中国人讲推己及人，但好像我们只能“推”到自己人，到别人就推不过去了。在传统文化中，是通过“教化”来克服这种狭隘性的。比如“仁爱”的等差，儒家特别强调“爱有等差”，但又特别强调“推己及人”。这里的“推及”特别重要，它可以从“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“亲亲”一直“推及”到“民胞物与”，也就是泛爱天下。但这个爱是有等差的，也就是爱的“推及”有一个不断递减的过程。而古人解决这一问题，很重要的环节就在于“教化”，通过教育不断地扩大、扩充。

　　同样是对于“仁爱”的分析，大卫·休谟、亚当·斯密，对“爱有等差”就給出了另外一个方案，他们认为“爱有等差”，因此就是不充分的，因此人要有一种人为的德性—正义（justice），也就是法律，来平等对待每一个人，以此来弥补“仁爱”这种自然德性的缺失。于是，我们可以看到中国文化传统强调“仁爱”中爱的一面，当然也看到了它的局限性，于是用“推及”来弥补，用“教化”去扩充它。相比之下，休谟强调“仁爱”的偏私性的一面，于是就需要另一个人为德性—“正义”—来对其进行补充，因此“法律”就变得非常重要了。这是历史、文化发展中不同的路径。

　　今天，我们再来面对“亲亲”这个问题的时候，除了中国传统的“推及”“教化”的路径依然有意义之外，在现代社会，还可以通过强调个体的自由、权利和尊严，在现代“家”的文化中植入现代性的内容，一方面建立起一套公正、公平、公开的体系去保护每一个人，在获得传统文化的滋养的同时，制衡“亲亲”所带来的局限性。从这个角度来看，个体与亲亲完全可以相互结合，而并不如我们想象的是一种相互排斥、相互冲突的关系。

六、构建一个“温暖”的世界

　　对于“家”的理解，可以是多方位的，可以是社会性的，也可以是伦理性的。从我个人的角度，更强调“家”的结构性和精神性的层面。哲学家海德格尔有一个著名的论述，即人是一种“向死而在”（being-towards-death），每一个人的生命都是有限的，都必须面对死亡。基于此，海德格尔对人的生存作了一系列具有现代气质的刻画。譬如他就认为，人类生存的普遍感受就是“焦虑”。但是基于“亲亲”之爱，我们的生存就还有另外一个面向，那就是“向生而生”（being towards next generations）。我们的生存不仅面对死亡，还面对着下一代。一个典型的例子就是成语“愚公移山”，通过这个成语我们发现，中国人对整个生命的理解、对生命的延续，不仅局限在作为个体的一生，还会通过世代延续的方式，对生存产生希望。这不仅仅是一种动物性的情感，更是一种文化，将孩子当作生命的未来、生命的延展的一种文化。

　　此外，海德格尔认为，哲学中不仅只有主体（subject）和客体（object），更关键的是，人还是一种“在世的存在”（being in the world）。但如果我们从“家”的层面来理解的话，海德格尔还遗漏了一个很重要的面向，那就是“在世代中存在”（being between generations）。我们不仅仅像海德格尔所说，在世界中、在空间中存在，还在世代之间、在时间中存在。我们对上一代有存续，对下一代有教育，通过这样一种方式来延展我们的生命。举个例子，曾任美国驻中国大使的骆家辉先生，如果按照美国文化来讲的话，他作为一个少数族裔进入主流社会，就是一个自我奋斗、自我实现的故事。但是如果在中国语境中，这个故事就非常不一样了，骆家辉的爷爷从广东移民美国，开始在一个富人家庭做仆人，赚钱让自己的子女接受良好的教育，最终他的孙子成了美国主流社会中的一分子。通过对比，我们会发现，在西方叙事中，他永远是个体，如何实现自我，如何自我奋斗;在中国的叙事中，我们会发现每一个人都是生活在世代之中，个体的成功有时候并不只是靠个人，而是通过一代代人积累而达成梦想。在这样的梦想背后，是“家”所呈现出来的不一样的生存结构。这一结构，用中国人的话来说，叫作“生生不息”，一代接续一代，通过对祖先的崇敬，拉扯起人的生存意义与价值。

　　由“亲亲”而建立“家”的概念，这样一种结构不仅与西方传统有不一样的生命观，也建立起了某种不一样的世界观。从古希腊传统开始，西方建立起追求“同一”的哲学立场，从泰勒斯说“水”是万物的始基，巴门尼德讲“存在”是“一”，一直发展到黑格尔的“绝对”。西方哲学的主流都是在寻求一种总括性的概念，把世界的一切包容进去。这似乎成了哲学的本性。对此，列维纳斯提出了异议，他甚至觉得历次世界大战，西方的哲学要担负思想上的责任，因为在这种追求“同一”的哲学传统中，蕴含着侵吞“他者”的“暴力”。面对这样一种“同一”哲学，尽管有所谓的“他者”，但是终究说来，“他者”的命运是要转化为“同一”的，“他者”只具有相对的意义。列维纳斯则提出了“绝对他者”的概念，也就是说，这是一种绝对不能“融入”同一的他者，他者的存在就是对于“同一”的拒绝，针对“同一”含括一切的“内在性”，列维纳斯也把“他者”理解为绝对的“外在性”，它总已是在外的，是不能被包括进来的。就人的存在层面来说，“他者”也是对“自我”肆意妄为的拒绝，对“自我”的拒绝就是伦理的开始。最终，列维纳斯的“他者”乃是与神圣的维度相关联的。就中国的文化传统来看，“同一”的传统是拒斥的，孔子讲“小人同而不和”，而君子是讲“不同”的，“君子和而不同”。但另一方面，列维纳斯的“他者”似乎又显得过于陌生。中国文化传统讲“四海之内皆兄弟”，一个“他”字似乎就已经拒这个“亲亲”的世界千里之外了。在某种意义上，“亲亲”所建立的“家”的概念，在“同一”与“他者”之间。“亲亲”是在不同人之间发生的，不是“同一”所能涵盖的，但“亲亲”所面对的“他者”也并不是完全陌生的、排斥的，而是一个“亲近”的他人。“亲亲”所建立的关系在“同一”与“他者”之间。这虽然是基于传统的血缘关系的论述，但是它构建了一种理解世界的方式，由此我们才有“四海一家”的说法，由此，这个世界才是“温暖”的。

　　这样，“家”所建构起来的世界观就有了不一样的看待世界的方式，这样的理解就不会把世界看作一个荒凉的、匿名的、无情的世界，而是建立起一种群体感，一种将心比心、和谐互助的世界。“家”是让一种“温暖的世界”得以可能的先天条件，或者说“家”是“温暖的世界”得以可能的一个中介。事实上，人类除了有自律的、抽象的、理性的方面之外，每个个体也都有脆弱的地方，都有情感依恋的地方，从这个意义上讲，现代社会依然要发挥这种“亲亲”的力量，也只有在这个意义上，才能够避免精神分析所描绘的“紧张个体”，而有一个“健全个体”成长的可能。在这个意义上，中国文化传统依然可以贡献于现代世界。

　　本文系作者在新华·知本读书会第八十期所作演讲，刊发时经作者修订