石梦洁

　　《唐代文士与中国思想的转型》陈弱水著广西师范大学出版社 2009 年版

　　唐代文士，常常被赋予浪漫的色彩—江海山川、田园边塞、抒情咏史、怀古悼今，字里行间尽是诗酒风流。

　　抱歉，我们今天不谈唐诗，谈的是写诗的这些人是怎么想的。

　　台湾大学历史系的陈弱水教授，是余英时先生高足，三十多年来致力于唐代思想的研究。《唐代文士与中国思想的转型》是其研究成果的集结，二○○九年出版，二○一六年增订。鉴于唐代“全民作诗”的特殊背景，我们过去常常将此时的“文士”定义为“诗人”或“文人”，从而让研究多局限在文学领域。而本书的独特之处就在于，跳出文学的框架，从历史的角度对文士群体做出了新的定位与考量。

　　序言第一句便点明：“本书探讨唐宋之际思想巨变的起点：安史乱后的儒家复兴，尤其着重文人与儒家复兴的关系。”这句话其实明确了整个研究的框架：时间上是安史之乱，即七五五年以后;而书名所谓的“思想转型”则主要是向儒家转型;同时，陈氏默认，这一时间节点和转型模式，是“唐宋思想之际的起点”。

　　无论是思想史还是文士阶层，前人的研究时段大多集中在中晚唐。也许是习惯将长期作为官学的儒学思想置于正统地位，因此认为安史之乱前后模糊的思想世界只是向后来“儒教复兴”的过渡，因而无关紧要。而在陈弱水详尽周全的论述中，这些模糊的问题逐渐变得清晰。

　　“文学”何以推动思想？

　　全书之总说，《中古传统的变异与裂解—论中唐思想变化的两条线索》一文，基本显示了知陈氏问题意识之所在，及其對这一时期思想变化的整体构想。所谓两条线索，其一是通过观察中古文人的文学论说，来展示中唐儒家复兴的来由和形成轨迹;其二是儒家复兴与中古思想传统的关系。

　　上篇“文人与文化”详论第一条线索，主要从三方面切入：“文人思想中的文人与文化”“八世纪后半的文坛变异”，以及“‘道与文学的脱中心化”。陈氏注意到，从五世纪到十一世纪，知识界的领导者多为文人，所以文人的思想能够具有这样大的推动力。而“文学”，恰是集中反映文人意念的处所。这是陈弱水以文学论说为主要研究材料的原因。

　　厘清文学与文化之间的关系，无疑是在为之后的论证做铺垫—如果说整个社会的意识形态是一个大的“文化”概念，那么“文学”的力量究竟有多大，足以推动思想的转型？

　　从汉末魏晋时期曹丕、陆机、刘勰、萧纲等人“独立文学观”的发达，到“初唐四杰”逐渐强调“文学”与“国政风教”（尤其是儒家政教理想）之间的关系，陈弱水深入讨论了这一时期文学的“独立性”所受到的拥护与反对，从而阐述文学如何从一种类似“艺术”的形式变成具有经世价值的“文化”。

　　这种“文学”到“文化”的转向在八世纪下半叶越发深刻。在安史之乱的催化下，独孤及、李华、萧颖士、贾至等人一面将“文章中兴”追溯至初唐的陈子昂，一面高呼“振中古之风，以宏文德”，号召回向三代。在这场古文思潮中，北方士族出身者尤多。一方面这些人原本深受北方“重政教，轻文章”的感染;另一方面，在唐代文风兴盛、科举重要的背景下，北方士族钻研诗文者也大幅增加。二者相结合，终于形成了所谓的“儒教文学观”。

　　这些主张“文章中兴”的文学家，否定了独立的文学传统，而期望文学服务于儒教经典，或作为经典的延伸。文学改革者对于文学的新要求包括“德行”和“教化”，其中“教化”既包含传统的儒教文化，更包括由安史之乱引起的文化省思。无论哪一点，都在强调文章的经世功能，呼吁士人们担负起振兴政教的重任。最重要的是，这些“文章”都必须植根于经典，与以儒家为正统的文化核心紧密相连。

　　而在独孤及和梁肃身上，这种“以经典为本”的文章观又逐渐转变成“以道（德）为本”。陈弱水在文中对这里的“道”也加以注解，他指出，这一时期的“道”尚未被儒家垄断，而是兼容佛老的广泛意义上的“道”。至此，尽管“文章中兴”思潮已起，但尚未形成足以牵动力强大的“思想运动”，直到八世纪末、九世纪初古文运动的蓬勃。

　　从思想史的角度出发，陈弱水认为，古文运动，既是文学运动，也是思想运动，并为之归纳了四个特点。第一，“文”和“道”联系在了一起，且“道”仅指儒道，而对这一点贡献最大的是韩愈和柳宗元。第二，尽管对文章经世的要求并没改变，但对文学的独立性依然肯定，这一点受到了当时古文运动领袖，如韩愈、柳宗元、李翱、皇甫湜、沈亚之等人的普遍支持，也使得中国历史上第一次涌现出具有文人身份的思想家。这也就形成了古文运动的第三个特点：对儒道的探索逐渐开始独立于文章写作，而此前文人思想中，“文”与“道”的界限甚是模糊。第四个特点则在于古文运动的“古”字，这是在文学和思想上同时发生变化。

　　这里对后面两个特点多做一些阐述。陈氏认为，尽管韩、柳二人的“文”与“道”都是逐渐独立的概念，但韩愈的“文本于道”，强调的是“道”既存于六经义理，行文布章皆要以此为理论基础，用他自己的话说，“所著述皆约六经旨而成文”（《上宰相书》）。而柳宗元则主张“文道异质”—一方面“文以明道”，“文”具有主动探索“道”的义务;另一方面“道”应存在于实际民生之中，而“文”则是一种表达工具，二者不可混为一谈。同时，柳宗元在文章写作方面崇尚西汉，但在儒道阐释方面则批判西汉，这也是柳氏“文道异质”思想的表现之一。古文运动的第四个特点，文章与思想的复古问题上，陈弱水还是以韩愈为例。韩愈既追寻古道，也钻研古代文辞，但“古道”更具有优先性，通“古文”是为了更好地了解“古道”。韩愈的“古”，具有整体性，一切古代以“孔子之道”为核心的精神，在韩愈心中都是为“古”;此外，韩愈的“古”还具有精神性，他将此作为以人伦价值为唯一准绳的秩序，且为此付出了舍我其谁的一腔孤勇。

　　通过对这些问题的分析，陈弱水发现，文学以外的关怀在中晚唐已降的士人群体中变得越来越重要，尤其是对“道”的追求，标志着文学脱中心化的开始。古文运动使得原先就暗流涌动的儒家复兴思潮，从暗处走向了明处。而这一肇端于文学家群体中的思想运动，也使得陈氏将研究对象聚焦于“文士”群体的动机得以成立。

从和谐共生的“二元世界观”

　　到一枝独秀的“儒学正统”

　　下篇探讨“儒家复兴”与中国传统思想的关系，陈弱水谓之“中古思想的一个基调及其挑战”。显然，这里的“挑战”便是指儒家复兴。那么原本的“中古思想”内涵是什么？关于这一问题，陈氏始创“二元世界观”的概念，据他在注释中所言，学界对此尚且没有具体详尽的考察。在收入本书的数篇文章，譬如《墓志中所见的唐代前期思想》《排佛论说与六、七世纪中国的思想状态》《思想史中的杜甫》《柳宗元与中唐儒家复兴》等，陈氏都反复引入这一概念。

　　所谓“二元世界观”，简言之，就是以内/外作为二元区分的主轴。在内心世界，或类似的“本”“方外”的界限中，中古士人通常倾向于依从佛、道（包括道教和道家思想）思想，实现自己的精神追求;而在外部世界，或称之为“末”“方内”，他们则习惯于遵循以儒家文化为代表的人际关系和集体秩序。

　　尽管中古士人常有内外二元，但并不意味着两者相互对立或互不相属，人们往往同时肯定儒家经典教诲的神圣性和佛道所赋予的超俗理想。这种划分方式虽属新声，但其缺點也确如陈氏自己所言，“二元世界观”只是一个形式性的概念，看不到对内容的提示。不过，总体而言，以这种“外儒内道”或“外儒内佛”作为魏晋以来文士思想的普遍形态，确实对我们探讨中古士人乃至是当代人的心灵世界都极具启发意义。

　　陈弱水对中古士人的这种二元心态进行了追溯。他认为，这种观念是在玄学思潮中形成的。其中一支来自王弼的“崇本以举其末”，王氏主要立论于老庄，认为天地万一皆以无为本，其他一切看得到、接触得到的，包括儒家伦理规范，皆是“有”，是“末”。而另一个玄学流派则是以嵇康和阮籍为代表，相比之下，竹林中这二位的态度比王弼要来得激进—王弼的本末之论尚有轻重，而嵇、阮二人索性抗拒名教，超越世俗，直奔方外而去。无论是哪一个玄学流派，不难看出中古士人心灵的“二元”区分，在魏晋时期已然初显。

　　“二元”观念的进一步强化，是在佛教兴盛之后。中国士人常以老庄思想和玄学的眼光来理解佛教义理，而佛家又自称“内学”“内教”，于是安顿内心的功能在士人那里更加突出。道教则长期汲取佛、儒、玄学之精华，亦步亦趋以“内”自居便是自然而成。于是内/外二元在中古士人的心中更加根深蒂固。值得一提的是，陈氏指出，由于“二元世界观”的形成，中古佛教、道教得以具有正当性，登上历史的舞台，获得发展的空间，这也让中古思想呈现出丰富多彩的形态。

　　而儒家复兴就发生在这种思想环境下。陈氏早在开篇就纠正了人们的一个误解，即认为唐代中叶儒家已失去了正统地位，故有“复兴”之说。陈氏说明，安史之乱之后的儒家复兴，是一个和缓的“旧教复兴”，并非死灰复燃或重新崛起，而是“一个多少已经意识形态化的思想传统出现了新活力、新探索，而且有了一些改变—有的还是深刻的改变”。儒家复兴的一个重要标志是前面所提到的“文章中兴”。这一潮流的领导者们一方面标榜儒家式的文学观，一方面鼓吹儒家的文学价值。但在文章中兴之始，领导者们与方外之间的关系并没有剑拔弩张，对于释道二教，他们的包容甚至是亲密，远远多于打压和排斥。

　　这种和谐共生的思想格局直到八、九世纪之交，韩愈、柳宗元等人崛起之后，才被打破。尤其是韩愈，他无比强烈地渴望创造一个以儒家价值为核心的一统世界，作为激进的卫道士，他和他的“战友”们挑起的与佛、道的战争，终于让中古思想发生了变动。这种“一元世界观”对原本“二元世界观”带来的巨大冲击，让唐代儒学发生了突破，也成了中国思想史上的一个转折点。

　　自此以后，儒学在正统意识形态中一枝独秀，至宋代以后，更可谓浩浩荡荡，成为统治中国民众长达千年的主流思想。

他们是活在一千四百多年前的你我

　　就这本书而言，《中古传统的变异与裂解—论中唐思想变化的两条线索》一文是为“总说”，是针对中唐思想变化起源与性质的大规模、长时期、结构性论述。而后面的“分论”则是对于相关具体问题的探讨。

　　譬如《思想史中的杜甫》一篇，陈弱水从以杜诗为研究材料，从思想史的角度论述子美心灵的特质及其历史意义。陈氏并未如很多方家一样，老生常谈地指出杜甫的思想中三教兼容，而是直接讨论杜甫的儒家情怀。这应当是对书名中“转型”二字的一种回应—既然“转型”是转向儒家，那么莫若就来讨论他的儒家思想有多大的推动力，或者说，是否符合让中国思想发生转型的要求。有意思的是，那句常常被用来佐证子美儒家思想的“致君尧舜上，再使风俗淳”，在这里被陈弱水指出子美的儒家观念并不纯粹。通过考察杜甫其他关于民风淳朴的诗句，陈氏发现，“风俗淳”与其说是指儒家的移风易俗、礼乐教化，其实更符合道家民风淳朴、安居乐业的价值与向往。

　　《排佛论说与六、七世纪中国的思想状态》可看作是对“二元世界观”的补充讨论，其目的有二：一是观察六、七世纪的排佛论著如何反映二元世界观;二是观察这些论著如何动摇二元世界观。通读全书不难发现，陈氏很喜欢创发一些新的概念，这在当今哲社学界实属难得，其勇气与洞察力都委实令人钦佩。这篇文章中，陈氏在讨论动摇排佛论的议题时也是如此，先后创造了“国家全体主义”“儒家中心主义”，以及“自然主义”或“理性主义”几种概念。第一类以荀济、卫元嵩、北周武帝和唐太宗为主要代表，主张以统治者为中心的一元主义;第二类以王通、姚崇等人为代表，强调以儒家作为主导思想，但在六、七世纪时，这种思想尚显模糊，人们对宗教方外的世界虽无鼓励，但也未明言反对;而“自然主义”或“理性主义”的立场则最为薄弱，这一类士人并不相信鬼神的存在，因而对佛道有所抗拒，在我看来，倒有些西方文艺复兴时期因呼唤人文和理性，从而反对宗教的意味。

　　书中另一篇笔者很喜欢的文章是《墓志中所见的唐代前期思想》。关于唐代前期的思想史，在很多中国思想史的论著中是一段留白。葛兆光先生在二○○○年撰写的《中国思想史》中，更是直接将这段时期的思想定义为“盛世的平庸”，剖析和批判了当时信仰的模糊与秩序的混乱，在思想史的写法上可谓新的突破。但葛氏在书写这一篇时，其实多从统治阶层去论述这一时期的主流思想，忽略了在庙堂和江湖都颇具影响力的文士群体。而陈弱水的这篇文章，可以说是对这段空白的填补。通过对“墓志铭”这种盖棺定论的文体的考察，陈氏读到了这一时期士人们凭儒学求知治世、借佛道体会宇宙人生本体的二元世界观，读到了将政治生活和精神追求合二为一的可能，读到了佛教和道教思想中对人间集体秩序的关怀，也读到了以君王为中心的单一秩序观（国家全体主义）。这样一个百花齐放的盛世怎么会是平庸的呢？而这一点也恰恰提醒了我们，在我们公认的“盛世”中，思想从来都是多元共存、充满生机的，而不是整齐划一、墨守成规的。而这些墓志铭的主人也很有特点—他们是士人，但大多在历史上默默无名。他们不是姚崇宋璟，也不是李杜王孟，他们只是士人中最普通的群体—他们是活在一千四百年前寂寂无名的你我。