朱刚

　　这是北宋元丰二年（1079）至七年（1084）间的故事。在此期间，苏轼遭“乌台诗案”，然后贬居黄州，过了四年多，获准离开，遂有机会上庐山参禅。

一、“特责黄州”

　　元丰二年，苏轼因为写诗讽刺宋神宗、王安石的“新法”，遭御史台弹劾，当年七月廿八日在浙江湖州的知州衙门被当场逮捕，八月十八日押解到开封府，关押在御史台，严厉审讯，一直到十二月廿八日结案，贬谪黄州。

　　关于这一事件，记载最详细的是署名“朋九万”的《东坡乌台诗案》;但最近我看到另一份从前不太被关注的记载，就是明代刻本《重编东坡先生外集》的第八十六卷，其中对“乌台诗案”的记录与朋九万的那本有所不同。从两本的优点来说，正好可以互补。朋九万本的优点是对审讯所得的苏轼口供记录详尽，而《重编东坡先生外集》本则对此案的判决书有完整抄录。那么我们据此就可以把案件的“审”和“判”两个环节复原出来。

　　总体而言，“乌台诗案”作为一桩轰动朝野的大案，是比较严格地遵循司法程序来处理的。一般人们都认为宋朝是一个君主独裁时代，皇帝金口玉律;但其实北宋朝廷专门设置了一个机构叫编敕所，负责把皇帝发布过的命令一条条编起来，编起来以后它就成为一种成文法，今后碰到类似的事情，就以这个法条去适用，皇帝也不能随便再改。所以，宋朝一直强调“祖宗之法”，实际就是每个皇帝发布过的命令都有法律的性质，之后遇到类似的事情就依照处理，不能随便再改，要改的话皇帝就必须重新拟定圣旨，然后由各级机关再重新拟定法条。所以“乌台诗案”的审理是按照宋朝的习惯，严格地在法制的范围内进行的。过去研究中经常被使用的朋九万本记录的详细口供，来自御史台的案卷，而《重编东坡先生外集》的这个文本，个人判断是由审刑院制作的，因为文本开头有这么一段话：“中书门下奏，据审刑院状申，御史台根勘到祠部员外郎直史馆苏某为作诗赋并诸般文字谤讪朝政案款状……”也就是说，审刑院根据御史台审讯的结果，拟定判决意见，通过中书门下上奏给皇帝。

　　为什么会有这样一个出自审刑院的文本？这就要涉及宋朝的司法程序了。宋朝官员审案的情形，我们经常在包公戏里面看到：包龙图打坐在开封府，提犯人来审案，审完就判决，判了便执行。这个情形完全不符合宋朝的司法实践。宋朝的司法程序里面有一个特征性的制度—“鞫谳分司”，就是审讯和判决必须由各自独立的两个部门来负责，参加审讯的官员不许参与判决，参与判决的官员在审讯阶段是不许过问的。具体就“乌台诗案”来说，它是个“诏狱”，即由皇帝亲自下令成立专案组进行审讯，这个专案组就是“御史台根勘所”。但御史台在审讯及调查事实完成后，他们的工作就结束了，此后要将苏轼的口供记录移交大理寺，由大理寺进行判决。御史台的审讯显示了一个倾向，要把苏轼引往死罪的方向，但大理寺的判决结果与此迥异，是“徒二年”。大理寺从已经确认的口供中提取蘇轼的“罪”行，跟现行法律和编敕的有关条文比对，得出这个判决;而与此同时，根据苏轼犯“罪”期间朝廷发布过的一些赦令（这些赦令当然也有法律效用），苏轼的“罪”还可以被赦免，连“徒二年”都不必。这样一来的话，御史台等于白审了，因此判决下来后，御史台连续上奏反对，认为这样的判决起不到惩戒的作用。于是，这一案件就被移交更高一级的判决机构，就是审刑院，进行复核。所以，我们就看到了上述这个出自审刑院的文本。

　　审刑院的判决如下：

　　某人（即苏轼）见任祠部员外郎直史馆，并历任太常博士，合追两官勒停。犯在熙宁四年九月十日明堂赦、七年十一月二十日南郊赦、八年十月十四日赦、十年十一月二十七日南郊赦，所犯事在元丰三（疑为“二”）年十月十五日德音前，准赦书，官员犯人入己赃不赦，余罪赦除之。其某人合该上项赦恩并德音，原免释放。

　　总的来说，审刑院不但支持了大理寺的判决，而且明确地宣布苏轼免罪释放。中间一段即是朝廷历年发布过的大赦天下的赦令。根据这些赦令，“官员犯人入己赃不赦”，即贪污不赦，其他罪行都可以赦除。那么，苏轼写诗讽刺朝政，这个罪是可以赦除的，所以“原免释放”，苏轼应该被释放。当然，审刑院这样支持大理寺，御史台肯定还是不服的。最后，这一案件须由皇帝来了结：“准圣旨牒奉敕，某人依断，特责授检校水部员外郎，充黄州团练副使，本州安置。”皇帝首先肯定了审刑院的判决“依断”，就是判得没有错;但也许因为此案的政治影响不好，所以“特责”苏轼贬官到黄州，这“特责”意味着法律之外的行政处分。检校水部员外郎是名誉性的水部员外郎，而黄州团练副使就是地方的一个军事助理官，唐朝有这个官职，但宋朝根本没有，所以也就是给苏轼安排个虚官。这一裁断中最重要的是“本州安置”，就是把苏轼贬到黄州去，好好地闭门思过。

　　苏轼在黄州，用他自己的说法是待了五年，按现在的算法其实是待了四年多一点。苏轼在黄州的这段时间，从某种意义上，可以说是他生命中最重要的一个阶段。苏轼更家喻户晓的称呼“苏东坡”，就是在黄州时期出现的。苏轼初到黄州时，借住在一个寺院里面，叫定慧院。家属跟着过来后，他又迁居长江边的临皋亭。再后来，黄州官员在一个叫“东坡”的地方给苏轼划了一块荒地，苏轼就在那里开荒种地，造了几间房子。房子是冬天落成的，苏轼在墙壁上画了一些雪景，于是这里就被命名为“东坡雪堂”，这就是“东坡居士”的由来。

　　黄州时期，苏轼在文学上确实创作了一系列无与伦比的作品，其中最有名的当然是“三咏赤壁”—前后《赤壁赋》加上《念奴娇·赤壁怀古》词。文学史上，对这组作品的评价相当高—词发展到北宋，被分成婉约派和豪放派，《念奴娇·赤壁怀古》被认为是豪放派的最高代表作;赋体，从汉赋发展到宋代，进入了文赋的阶段，即吸收了古文写法的赋，而文赋最典型的代表作就是苏轼的前后《赤壁赋》。此外，苏轼在黄州期间创作的《寒食诗帖》，在整个宋代都是顶尖的书法作品。当然还有《定风波》词，以及一些简短的小品文，都是苏轼黄州时期的作品，跻身一流的非常多。同时，苏轼在黄州除了文学创作以外，还有一些学术著作。黄州时期的苏轼基本上已经完成了九卷《东坡易传》、五卷《论语说》的撰写工作，他的《书传》也是在这段时间开始动笔的。所以一般认为在这一时期，苏轼自成一家的学术思想已经基本形成，这个思想体系在学术史上又被称为“苏学”。这也是一个很重要的收获。所以，不管是就学术思想还是文艺创作而言，黄州时期确实是苏轼人生中的一个重要阶段，他自己也说：“问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。”对于自己一生最高的成就，苏轼认为是在黄州、惠州、儋州这三个地方做成的，黄州是第一个。

　　

二、“造物者之无尽藏”

　　对于苏轼的学术思想，有一个总体的概括，说他融合儒释道三教。但如果仔细加以考察，可知这种融合是逐渐形成的，换句话说，有阶段性。最早对苏轼思想总貌进行概括的应该是苏辙，因为关于苏轼的最权威的传记是他去世的时候，弟弟苏辙给他写的墓志铭《亡兄子瞻端明墓志铭》，其中说：

　　公之于文，得之于天，少与辙皆师先君。初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：“吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。”……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。

　　“子瞻”是苏轼的字，他还做过端明殿学士，所以后面跟着“端明”二字。在这篇文章里，苏辙首先强调苏轼是有天才的，兄弟两个学的东西都一样，为什么哥哥比弟弟学得好？就是因为他的才华“得之于天”。接着苏辙介绍苏轼的学习经历，“初好贾谊、陆贽书”，这是汉代和唐代的两位名臣，思想上遵从儒家;“既而读《庄子》”，那就是道家;最后才是“读释氏书”，开始读佛学典籍。阶段性很明确。这是苏轼兄弟自己概括的读书的各个阶段，基础教养是儒家，年纪大一点以后开始读道家，再后来读佛学，所以应该是“儒道释”这样一个过程。这种情况不但在北宋，在历代读书人中都有相当的普遍性。因此，在苏轼的早期著述当中，基本上是运用儒道两家的资源来表述自己的思想。至于佛学，本身是一个非常特殊的知识体系，要解通那些概念，学会用那些概念进行个人见解的表述，需要花费很长的时间。因此当苏轼学会用佛学的概念来表述思想的时候，他的一些学术著作都已基本完成。

　　比如，我们看苏轼最重要的哲学著作《东坡易传》，虽然是解析儒家的经典《周易》，但其实用的不只是儒家的概念，也运用了很多道家的概念，如“大全”“无心”“静”“虚”等，可见苏轼确实是吸收了道家思想，“以老庄解《易》”。在这本《东坡易传》里，值得注意的另一点，是他跟王安石的对立，這表现在对“一”这个概念的理解上。苏轼认为：“天下之理未尝不一，而一不可执。知其未尝不一而莫之执，则几矣。”他承认天下的事情可以被归纳为一个道理，但是不能完全用一个道理来统一天下，更不能去制定这样一个统一体，这就显示出道家对苏轼的影响。反观王安石的思想，他是非常强调“一”，强调统一。他从解字入手，认为“天大而无上，故一在大上;夫虽一而大，然不如天之无上，故一不得在大上”。“天”这个字，是由“一”和“大”两个元素组成的，“一”在“大”上，相似结构的还有“夫”字，但“夫”字的“一”就不在“大”之上。“夫”不如“天”，说明“一”在不在“大”上是至关重要的。王安石是这样去理解“一”和“大”的，所以他的见解强调统一思想，同心同德，变法改革。苏轼跟他不一样，反对执定“一”。

　　然而，在《东坡易传》里面，我们几乎看不到佛学的影响。

　　佛学的影响出现在同时期的文学作品中，如前《赤壁赋》：

　　天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共食。

　　这里讲到，天地之间的东西本来就不是“我”的，“我”生来什么都没有，所以也不要想去占有。“我”能够拥有的，无非是江上清风，山间明月。这个“耳得之而为声，目遇之而成色”，就是指“我”的耳朵听到的“声”，眼睛看到的“色”，这些声色是取之无禁，用之不竭的。自然是无穷无尽的宝藏，每个人都可以共同享受。苏轼在这里用到的“声色”，其实是佛学中的基本概念—“眼、耳、鼻、舌、身、意”与“声、色、香、味、触、法”，分别是佛学中所谓的“六根六尘”。可见，虽然在《东坡易传》里基本上看不到佛学的成分，只是儒道两家的综合，但苏轼同时也在看一些佛学典籍。当他能够使用佛学的资源来表述思想时，他已经把他的思想用儒道的概念表述完成了。他不会再运用佛学重新写一本书，但我们如果看苏轼的诗和散文，就可以看到，其中受佛学的影响越来越多。

　　苏轼在前《赤壁赋》的这段文字中，表明了一种“不占有”的立场，对于自然，只享受其“声色”。用现代的话说，就是“非功利”的审美态度，其中包含着一种“审美超越”。“声色”在这里指造物者（也就是自然）在人类的视觉、听觉面前，所展现出来的审美表象。这种“声色”可以“共食”，“共”即无法独占，“食”就是非功利性的享受。因此，在这里，苏轼所要表达的是一种超越功利的、审美的人生态度。同样的想法，在他这段时间写给朋友的书信中也有所体现，《与范子丰八首》之八中说：“江山风月，本无常主，闲者便是主人。”这句话，也是相似的道理，他将自己当作审美的主体，而“江山风月”就是“无尽藏”，自然提供的无穷无尽的资源，是他审美的对象。这一点从现代美学的角度来看，应该是很简单的一个观念，但是苏轼在他那个时代，获得这样的超越观念还是非常不容易的，因为在过去的儒家文化中并没有这样明确的一个美学传统。苏轼把儒释道的各种思想因素融合起来，才曲折地表达出这个观念。

三、苏轼的筠州、庐山之行

　　要进一步说明苏轼与佛学的关系，那就得涉及禅宗。元丰三年，苏轼贬谪黄州，同时，他的弟弟苏辙受他连累，也遭贬谪，到了筠州，就是今天的江西南部高安这个地方。而高安正是禅宗曹洞宗的发源地，在北宋则是云门宗、临济宗比较活跃的区域。在黄州跟筠州之间，更有一座禅宗的名山—庐山。在这个时候，兄弟两人之间发生了一件比较特殊的事情，苏轼用一个很长的诗题记下来：

　　子由在筠，作《东轩记》，或戏之为东轩长老。其婿曹焕往筠，余作一绝句送曹，以戏子由。曹过庐山，出以示圆通慎长老，慎欣然亦作一绝，送客出门，归入室，趺坐化去。子由闻之，乃作二绝，一以答予，一以答慎。明年余过圆通，始得其诗，乃追次慎韵。

　　“子由”是苏辙的字，《东轩记》是苏辙写的一篇文章，表达他的人生感悟，读者觉得这感悟有点禅意，就戏称苏辙为东轩长老。曹焕是苏辙的女婿。苏辙有五个女儿，但是苏辙的女儿嫁给谁，经常由苏轼做主。因此，苏轼说“其婿曹焕往筠”，曹焕要跟苏辙的女儿结婚，先到黄州看苏轼，然后再到筠州去。于是，苏轼就写了一首绝句，要曹焕带给苏辙。曹焕到筠州去的时候，路过庐山，庐山北麓有一座圆通寺，住持长老叫知慎，即“慎长老”，他看到苏轼写给苏辙的诗，就唱和了一首：“东轩长老未相逢，已见黄州一信通。何必扬眉资目击，须知千里事同风。”本来这首诗也就交流了一下参禅心得而已，但慎长老作了这首绝句以后，突然感悟圆寂。这件事，对苏轼、苏辙两个当事人来说，震撼力不小。后来两人又都写诗，来表达由此事引起的感悟。从这几首诗来说，还是苏轼写得最好：“大士何曾有生死，小儒底处觅穷通。偶留一吷千山上，散作人间万窍风。”慎长老的一个领悟可以为多少人带来启发！

　　苏轼本人路过圆通寺，已经是元丰七年了。此年正月，皇帝下诏令说，苏轼在黄州那么多年，闭门思过，态度应该有所改变了，“人才实难，不忍终弃”，让苏轼从黄州移居汝州。汝州在河南，算是离朝廷近了一些。诏令下到黄州以后，四月苏轼离开黄州，坐船沿长江东下，四月廿四日夜宿庐山北麓的圆通寺，第二天为苏洵做了一场法事。但他没有就此登上庐山，而是舍舟陆行，骑着骡子往南走，去筠州看苏辙。端午之前苏轼到达筠州，一直到五月中旬才离开筠州，由南面登上了庐山。正好在苏轼到达筠州之前，苏辙写了一首诗，叫作《景福顺老夜坐道古人搐鼻语》：

　　中年闻道觉前非，邂逅仍逢老顺师。

　　搐鼻径参真面目，掉头不受别钳锤。

　　枯藤破衲公何事，白酒青盐我是谁

　　惭愧东轩残月上，一杯甘露滑如饴。

　　这首诗，后来被《五灯会元》收进去，认作苏辙的悟道偈。当时，禅宗对于佛学水平的判断方式，就是写一首偈，也可以说是一首诗，由一位年长的禅师印证这首偈入道了，那么作偈者就成了这位禅师的继承人，用禅宗的说法叫“法嗣”。认可苏辙已经悟道的老师叫顺长老，也就是诗题中的“景福顺老”。这首诗比较难解，但这里有一个关键词值得注意，就是“真面目”。“搐鼻径参真面目”，“搐鼻”典出《楞严经》，经文好像是对于“色声香味触法”的一通分析，类似“通感”，苏辙通过这样一个做法，直接参透了禅的真谛。无论如何，当苏轼到达筠州的时候，他知道苏辙已经参得了“真面目”。所以，苏轼离开筠州上庐山的时候，脑子里一定老是想着“真面目”的问题，这才有了他对于“庐山真面目”的探寻。基本上，那也就指代禅宗的真面目，他要去参透这个东西。

四、“庐山真面目”

　　苏轼对在庐山的经历有一段自述：

　　仆初入庐山，山谷奇秀，平生所未见，殆应接不暇，遂发意不欲作诗。已而山中僧俗，皆言“苏子瞻来矣”，不觉作一绝云：“芒鞋青竹杖，自挂百钱游。可怪深山里，人人识故侯。”既自哂前言之谬，复作两绝句云：“青山若无素，偃蹇不相亲。要识庐山面，他年是故人。”又云：“自昔怀清赏，神游杳霭间。而今不是梦，真个是庐山。”是日有以陈令举《庐山记》见寄者，且行且读，见其中有云徐凝、李白之诗，不觉失笑。旋入开元寺，主僧求诗，因为作一绝云：“帝遣银河一派垂，古来惟有谪仙词。飞流溅沫知多少，不与徐凝洗恶诗。”往来山南北十余日，以为胜绝，不可胜谈，择其尤者，莫如漱玉亭、三峡桥，故作此二诗。最后与总老同游西林，又作一绝云：“横看成岭侧成峰，到处看山了不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”仆庐山之诗，尽于此矣。

　　为什么会有这么一段自述？因为在当时，已经有不少人喜欢模仿苏轼的风格写诗，模仿他的笔法写字，然后制造赝品，有的人还仿制得非常像，所以苏轼有时要声明，哪些才是自己写的。因此他在自述的最后说，自己在庐山写的诗就是这些，其他的都不承认。苏轼在这段自述里介绍，自己到了庐山，本来不想写诗，但是到了廬山以后，发现山里的人都在奔走相告说苏子瞻来了，有些得意，就作了一个绝句：“芒鞋青竹杖，自挂百钱游。可怪深山里，人人识故侯。”然后，他马上感到“前言之谬”，就另外再作了两首绝句。这两首绝句中，比较值得注意的是这首：“青山若无素，偃蹇不相亲。要识庐山面，他年是故人。”这个“庐山面”跟之后的“庐山真面目”连成一条思路。苏轼继续游览庐山，与庐山东林寺的常总禅师共游西林寺，写下了人们非常熟悉的这首哲理诗《题西林壁》：

　　横看成岭侧成峰，远近高低各不同。

　　不识庐山真面目，只缘身在此山中。

　　我们现在对这首诗有种种解释，不过从哲理上去解释时，诗中的“庐山”是可以被替换的，说成别的山或者其他事物，道理仍是一样。但是，如果联系他“要识庐山面”的诗，再联系到苏辙的“真面目”，那么其实苏轼这首诗里的“庐山”是不能被替换的，它必须是庐山。“庐山真面目”是苏轼在登览庐山的过程中一直在思考，一直在探寻的东西。而且在我看来，苏轼对“庐山真面目”的思考，也是黄州时期审美思考的延续。

　　“青山若无素”这首，从字面上理解，就是苏轼说庐山与“我”不熟悉，因此还没有识破庐山面，要认识它的话，以后就要多来游览。诗中的“偃蹇”，意为“倨傲不随”，不随从个人的心愿。这个词，早在苏轼杭州通判时期的创作中，就出现过。苏轼《僧清顺新作垂云亭》诗云：“江山虽有余，亭榭苦难稳。登临不得要，万象各偃蹇。”杭州僧人清顺造了一座垂云亭，苏轼给他题诗说，虽然这里景色很好，但亭子的选址也很重要，如果选址不好，登上亭子看风景的人无法获得合适的视角，那就看不到美景，或者说，景色不符合观赏者的审美习惯，他看不出美。这里讲的，是观赏视角，即审美主体与对象之间的问题。作为诗人、画家的苏轼，肯定不能接受自然山水的随意一种形态，只有符合其审美习惯的，才会被接受是美的。但是自然山水不会随从人的审美习惯去改变自己的形态，那么唯一的办法就是主体的一方要有所改变，要寻找合适的观赏角度。因此，在《题西林壁》中，苏轼为了获取合适的观赏视角，显得非常努力，他横看侧看，远看近看，从各个角度去看。

　　不过，苏轼这样的努力看来并不成功。他面临了一个审美的困境，为了走出困境，他自己设想了两条途径：一条是时间方面的，“要识庐山面，他年是故人”，以后多次来，是不是就会主客体互相熟悉了？一条是空间方面的，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，换个更大的空间去看，情况是不是好一些？当然，苏轼正在思考的这个问题，其实有普遍性，因为人们认识所有的事物，都有时间、空间的限制。从这个角度来说，“审美超越”不是那么容易的。在前《赤壁赋》中，苏轼认为只要主体没有功利心，就能达成审美超越，但是寻找“庐山真面目”，却又发现审美无法超越时间空间限制，这形成了他在审美方面的一个苦恼。当然可能这时困扰苏轼的还有别的问题，但是这个问题是包含在里面的。

　　所以，苏轼带着审美的这一苦恼，这一疑惑，走向了他的导师—庐山东林寺的常总禅师。常总禅师所在的宗派是临济宗黄龙派，因为他的老师是江西黄龙山的慧南禅师，慧南师从临济宗的楚圆禅师。苏辙的导师顺长老，也是黄龙慧南的弟子，就是常总的师兄。具体记录苏轼在常总那里的参禅经历的，是佛教典籍《五灯会元》：

　　内翰苏轼居士，字子瞻，号东坡。宿东林日，与照觉常总禅师论无情话，有省，黎明献偈曰：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”

　　“有省”，即指苏轼悟道了。“黎明献偈”，是他的悟道偈，被常总认可，于是禅宗的谱系里，苏轼算常总的“法嗣”。这里提到常总用“无情话”引领苏轼悟道。所谓“无情话”，就是唐代南阳慧忠国师的“无情说法”公案，大意是说，世间的所有事物，包括无生物（即“无情”），如墙壁瓦砾，也像佛一样，时时刻刻在向世人说法，只不过众生听不到，或者不用心去听。从哲学上说，这是把真理，也就是佛法，看作最高普遍性，它在一切具体事物上都有体现。苏轼大概明白了这个意思，因此我们看他的悟道偈，表述的也是此意。“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”，其哲学含义就是具体的溪声山色都体现出最高佛理，同于“无情说法”。但关键是一个人能否全身心去领会这样的道理。“夜来八万四千偈”，苏轼认为自己听到“无情说法”了，剩下的问题，就是以后如何来启发他人，“他日如何举似人”。所以，从苏轼自己的心得来说，他确实是悟了。这也就意味着，他找到了一直在探寻的“庐山真面目”。套用“无情说法”的思路，就是感悟到美的无所不在，由此走出他的审美困境。

五、“声色”与审美超越

　　那么，苏轼如此参禅，算不算真正参透了呢？其实是有疑问的。南宋的一些禅宗僧人就对此提出了质疑，认为常总太轻易许可苏轼了。现在我看到两条质疑：一条出自《五灯会元》，说证悟圆智法师拜谒护国景元禅师，两人谈起了苏轼的这首偈，景元禅师认为苏轼只是门外汉罢了，圆智法师苦思一夜，另作一偈来斥破苏轼：“东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人。”另一条出自南宋的笔记《罗湖野录》，里面有一段说“程待制智道，曾侍郎天游”，就是程俱和曾开（诗人曾几的哥哥），这两个士大夫与衢州乌巨道行禅师交朋友，有一天听到室外的溪水声，就想起了苏轼的这首偈，就问道行禅师怎么看待，禅师回答：“可惜双脚踏在烂泥里。”曾开就问，禅师既然觉得苏轼还在烂泥里，那是否能够改一改？禅师立刻就回复了一首：“溪声广长舌，山色清净身。八万四千偈，明明举似人。”我们从诗歌的角度来看，这样的修改一点都不高明，但是“二公相顾叹服”，那两位士大夫很佩服。确实，从禅宗的角度说，这个修改很厉害。

　　巧合的是，质疑苏轼的两位禅僧都是临济宗的另一派杨岐派的传人。把两人的批评综合起来看，一个说是门外汉，一个说是双脚踏在烂泥里。因为前者是另作了一首偈，不太容易分辨，我们就先从道行禅师的修改入手。比对原偈，道行删掉了“便是”，删掉了“岂非”，删掉了“夜来”，把最后一句改成了“明明举似人”。这些修改的意图是很清楚的。苏轼的四句都隐含了一个主体“我”。道行删去两个判断词，删去特定时间“夜来”，将“他日如何举似人”改成“明明举似人”，即真理自己显示给人看。这么一操作，隐含的主体全部被扫除了。可见，他认为苏轼个人的主体意识存在，就是“双脚踏在烂泥里”。然后我们看“门外汉”的批评，意思正好相对，从客体方面说，“溪若是声山是色，无山无水好愁人”，如果要通过客体提供的声色来悟道，那无山无水是不是就不悟道了？因此，这个意思是要将客体扫除。两方面归纳起来，杨岐派对苏轼的质疑，就在于苏轼还有主客体对立的意识，还没有真正悟到泯灭主客体对立意识的禅。这个主客体对立意识的泯灭，禅家经常表述为“父母未生时”。

　　禅师的批评确实击中要害。但就苏轼本人来说，若是他真正泯灭了主客体对立的意识，那就没有审美，没有这样一个诗人了。从他的黄州《赤壁赋》就可以看出，苏轼是追求声色的，当然不是功利性的声色，而是自然的审美表象。通过对声色的享受，苏轼表现出的是一种审美超越的人生态度。因此，到庐山东林寺见常总禅师时，苏轼对“声色”的思考也是延续下来的。他是在这一思路的延长线上，参悟“庐山真面目”的。

　　回顧苏轼的庐山之行，从初入时，觉得庐山跟他不亲近，产生审美的苦恼，继而思考审美主体与对象如何融合的问题。他一方面从时间上设想“要识庐山面，他年是故人”，另一方面从空间上设想“只缘身在此山中”，意图走出困境。至于“无情话”对于他的启发，则是获得了一种“美无所不在”的观念，用这一观念来解决他的审美苦恼，由此解决了“庐山真面目”的问题。从苏轼的文学发展脉络来看，可以认定，苏轼在庐山东林寺悟禅是有收获的，其实也就是达到了中国传统美学里经常讲的一个境界—天人合一之境。这种境界当然跟禅宗强调的主客体意识完全泯灭，不是一回事。因此，这种审美性的超越，尽管可能引起禅师的一些质疑，但是，对作为诗人的苏轼来说，应该是更适合的。