陈建华

　　一

　　记得一九九八年夏回到上海，机场大巴从浦东过江，外滩，一片灯火通明突现在眼前，恍若迪士尼幻美世界。惊艳铭刻在记忆里，然而过去并没有随着告别的手势而消失。那时我在哈佛准备博士论文，回来收集有关周瘦鹃的资料。十年暌违，旧友新知相聚，谈起我写了几篇有关“革命”的文章，得到许多鼓励，回美国后于是把箧中的资料置于一边，一头扎进哈佛燕京图书馆，继王韬、梁启超之后写了孙中山、茅盾等章节，二○○○年出版了《“革命”的现代性——中国革命话语考论》一书。

　　又十多年过去了，此书还会被人提到，特别是得到一些朋友的批评，有的希望我能对中国现代“革命”概念做彻底的研究，有的认为中国传统“革命”话语的历史值得系统地论述，对这些批评与建议我都铭感于心，也曾考虑过，却未能写出大部头的东西。也是我的兴趣庞杂，新千禧之后我到香港科技大学任教，研究以上海都市文化为主。由于学院建制的地心引力，比方说申请项目资助成为考核指标，申请了关于拿破仑、格里菲斯、周瘦鹃之类的研究课题，得到资助就不得不做，精力就难免分散了。

　　其实，虽然没成为研究“革命”专业户，在《“革命”的现代性》之后，相继出版了《革命与形式—茅盾早期小说的现代性展开，1927-1930》和《从革命到共和—清末到民国时期文学、电影与文化的转型》，此后“革命”仍由各种触因痉挛般造访，陆续写了不少。这次对这些文章做一番盘点，做了必要的修改和补充，删除枝节，使全书观点和体例更为统一，并收入最近几年写的有关康有为、“二次革命”等文，内容延伸到“革命文学”、左翼思潮、当代诗歌评论以及对“革命”研究的反思等。既有属于“革命”概念考索的，也有其在文学与文化领域的推展而属于跨学科研究的，这样，“革命”地图在虚实空间无限制延伸，仍是开放性的。本想作为《“革命”的现代性》的增订本，出版社建议另取书名，我想也是，终于觉得以简明为好，索性就名为《革命·话语·文学》吧。

　　此刻思绪万千，每当不期而然与“革命”遭遇，让我能审视激情与理性的张力、历史的断裂与连续、生死的伤痛与未来的希望。不知自己在“革命”的道上走得多远，还能走多远，就像不知抽了多少烟，戒了几次都没戒掉。但有一点不容疑惑，在我脑中那天晚上外滩火树银花的一幕，不是幻觉，而是今天我们应当庆幸、感恩的来之不易的现实。至今我不忘初衷，首先从语言层面梳理“革命”的来龙去脉，重现“时代精神”的历史性及其话语建构的权力机制，如我在《“革命”的话语转型与“话语”的革命转型》的结语中所言：

　　我们正处于“话语”转型的时代，所谓“向革命告别”即告别那种动辄“刺刀见红”“你死我活”的行为与思维模式，其中“语言的暴力”也随处可见，而在一个讲究法理的社会里，言说成为社会实践的主要方式，而其本身也成为研究对象。

　　这一“话语”实践不像革命时代可说得那么爽，却是与二十世纪“语言转向”的一种世界性接轨，对于身处全球化境遇的中国知识分子来说，可能也是一种诠释学意义上的自我定位的前提；其所伴随的专业主义，甚至某种机制化，与中国“革命”话语的现代性转向过程相对应，实即意味着我们正行进在如雷蒙·威廉斯所说的“长程革命”（Long Revolution）之中。

　　二

　　这本书里新增《戊戌变法与世界革命风云—康有为与今文经学“革命”的困境》这一篇较特别，是给自己找问题。二○一一年值辛亥革命百年，应《近代史研究》英文版杂志之约写了《叩击天朝之门的世界革命—康有为与“戊戌变法”对“革命”的使用》（World Revolution Knocking at the Heavenly Gate： Kang Youwei and His Use of Geming in 1898），后来被译成中文发表。本来想对该文做些补充就收入本书，结果几乎全部重写。这出乎意外，却有新的收获。

　　《“革命”的现代性》中涉及康有为反对“法国革命”的态度时笔者一再表示，这意味着他“对清王朝法定性的怀疑，同时不自觉地使清王朝失去了传统革命话语的权威性资源，因此堵塞了使‘革命向‘改良或‘改革转化和融合的可能性”。并在“后记”里提出：“康有为的‘革命观与他的今文经学的‘三世说有何内在联系？”近年来戊戌期间康有为向光绪帝进呈的奏议的真实性受到怀疑，其戊戌前后的思想也引起争论。在我的“革命”聚光镜下，发现康的奏议并无“革命”一词，而在一九一一年出版的《戊戌奏稿》中《进呈日本明治变政考序》《进呈突厥削弱记序》《进呈法国革命记序》这三篇序文中皆有“革命”一词。有学者认为这些序文均为“偽作”，这另作别论，于我则提供了问题的切入口。事实上戊戌期间康有为已接触到经由日本翻译的“革命”一词，也了解到世界革命语境中“以仁易暴”“以暴易暴”的不同意涵。的确这几篇序文并未进呈，乃出于禁忌，像“革命四起”之类的表述对于神经脆弱的清王朝来说是极不合适的，却也说明他在“革命”用词上的踟蹰。早在万木草堂时期他就让梁启超等阅读被尊为“明治革命”精神领袖吉田松阴的《幽室文稿》，藉以激励维新之志。戊戌失败后康有为潜逃至日本，即为《幽室文稿》题诗，诗中有称颂“千年大革命”之句。但是后来此诗被收到他的诗集中又改成“千年革霸命”，可见他对“革命”词义的选择更为谨慎，或许也更缺乏想象力。但是考察戊戌变法前后的康有为，这些“革命”线索等于开启了新的思考路径。

　　我曾用“神龙无首”来比喻历史文本中“革命”话语的潜在形态，康有为的戊戌奏议的真伪之辩也反映了这一形态。为什么“革命”一词未见于奏议却显身于序文之中？见与不见之间存在问题。事实上“革命”是今文经学的家法，戊戌期间康有为费尽心机把“变法”“变政”“维新”等词用作改革运动的口号，然而处于世界革命风云的十字路口，他在“革命”表述中举棋不定；而在梁启超等激进后生那里，则恨不得扯起“革命”旗号，如谭嗣同《仁学》中引用“汤武革命”之语说：“志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾矣！”的确，“革命”一词犹如中枢神经，与他们的政治行动与策略丝丝牵连。并不奇怪，康、梁流亡日本后“革命”一词即浮出水面，而在梁氏对“革命”的暧昧诠释中始终浮现着明治志士“尊王攘夷”的壮烈活剧，不无吊诡的是在“勤王”之役中捐躯的唐才常，在民国初年却被尊为“革命”先烈，也跟改良派的“革命”口号的暧昧性有关。

　　戊戌前后，中国思想经历着与世界“公理”接轨与转型的阵痛，康梁以今文经学作为变法的理论基础，是由体制内改革性质所决定的；另一方面他们通过世界近代史来理解历史进化的“公法”，由此形成的世界观负载着“法国革命”与“明治革命”的双轮马车，也决定了他们从事戊戌变法的导向与策略。我觉得所谓戊戌变法“失败”论者没能看到，戊戌变法在政治制度和思想传统的层面突破缺口，即变法运动“激进”的历史功绩之所在。

　　一九○二年《新民丛报》发表《南海先生辨革命书》，当康有为称孙中山等为“革命诸人”时，显见其非暴力立场，然而在“正名”问题上却不啻向反清运动拱手奉上传统革命的理论资源。康氏如此轻易与传统决裂，与孙中山听到日人称他为“革命党”而想起“汤武革命”、大为欣喜的情景形成鲜明对照。对于这一点如果我们略加细思，就会觉得历史上许多事情不可思议，也愈发觉得“激进”或“保守”之类的标签过于廉价。在今文学派的理论与实践中，“革命”向来是象征政治合法性的灵魂，而在康氏对“革命”的弃绝中所体现的是他对“现代”价值的无条件拥抱。这也可说是今文经学派的经世逻辑的一种演绎，却越过底线给今文学派画上了句号。

　　与此同时，梁启超在《新民丛报》大张旗鼓宣传“新史学”，激烈批判今文经学的“春秋书法”，明确与康有为分道扬镳。尽管如此，在梁氏身上日本的“革命”模式仍在发生作用，至一九○四年在《中国历史上革命之研究》一文中他把“革命”分作“广义”与“狭义”两种。广义的革命是指“人群中一切有形无形之事物”的变革；狭义的专指政治领域，肇始于中国“汤武革命”的传统。前者在观念上来自英国“光荣革命”或日本“明治革命”，具“以仁易暴”的性质；后者与“法国革命”接轨，以武力手段达到改朝换代的目的，不脱“以暴易暴”的恶性循环。梁启超极力鼓吹前者而指斥后者，希望在中国能造成“革命”的价值转换，其实这种表述也可视作“春秋书法”的现代化身。

　　梁启超的良好愿望并没有产生多大影响，且发现反过来助长了“以暴易暴”的传统，因此充满困惑。其实在戊戌变法时期康有为那里就有类似的表现，虽然历史语境与表征方式不同。这也引出知识分子与“时代精神”的关系问题。钱基博《现代中国文学史》说：“章炳麟《訄书》、邹容《革命军》先后出书，海内风动，人人有革命思想矣！而其機则自启超导之也。”的确，挟持世界进化与民族解放之威势，反满“种族革命”运动如火如荼，说“启超导之”乃就梁的影响力而言；而像康有为持一种激烈的反对态度，却丧失了某种传统的制衡功能，从而加速了“革命”意识形态的形成。深一层观察，康有为在戊戌时并未能把“革命”转换成日本明治式的改革动力，也是由满汉之间的尖锐矛盾所决定的。其实一八九七年《万木草堂讲义》中如“梨洲大发《明夷待访录》，本朝一人而已”，“杀人如麻，黄梨洲之心学不敢传”，或“汉人二百年无权字”之类的表述，即隐含了对于满人专制的愤懑之情。

　　在一九○一年的《举国皆我敌》一诗里，梁启超以卢梭和孟德斯鸠自命，决意开创启蒙思想新纪元，大有只手缚龙之慨；然而当革命的“时代精神”来临，他又不得不回复其和平主义的本色，自置于边缘，仿佛重又“举国皆我敌”。他对于“革命”更有一种语言的敏感与知识分子的独立姿态。相较而言，康有为的两极背反往往帮倒忙，在弃绝“革命”的背后是对“进化”历史观的全然认同；无怪乎他在一九○四年的《物质救国论》中如此彻头彻尾地宣扬物质主义，作为一个“思想家”来说表现出肤浅的一面。

　　三

　　阴阳互补，以白当黑，在“革命”语意中凝聚着中国哲理，虽然这一辩证性格是政治文化的产物，充满权力斗争中的压迫、抵抗与斡旋。因此要研究中国革命话语史谈何容易，这不由得联系到饶宗颐先生的《中国史学上之正统论》一书，对于认识中国“革命”文化来说至关重要。儒士们秉承孔子“春秋”笔法，对历代王朝合法性进行评议或争论，有“正统”，也有“偏统”“窃统”“篡统”等种种名目，聚讼无已，如梁启超说：“中国史家之谬，未有过于论正统者也。……千余年来，陋儒断断于此事，攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不可穷诘。一言蔽之曰，自为奴隶根性所束缚，而复以煽后人之奴隶根性而已。”（饶宗颐《中国史学上之正统论》，上海远东出版社1996）这段评论也即梁启超在《新史学》中所表达的，视正统论为糟粕，几乎一笔抹杀之，凸显了梁氏的现代价值，当是有感而发。的确，大量的正统论述不乏抬轿帮衬之类的陈腔滥调，然而历史地看，在认识中国传统政治文化方面具有研究价值，其间贯穿着某种大一统中国的愿景、儒家道德理想与处士横议的批评精神，反映出皇朝与文化之间认同的历史焦虑，这大约是饶先生此作的本意。

　　有趣的是书中几乎看不到“革命”一词，然而偶尔会出现有关汤武征伐的议论，仿佛埋藏着远古的鼓角之声。实际上《易经》中云：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣！”这段话在肯定王朝合法性方面已呈现某种成熟的形式。追溯到更早，《孟子》中齐宣王与孟子之间有关“汤放桀、武王伐纣”的问答已含有合法性讨论的雏形。汉魏以来皇朝频繁更替，新政权都要证明其合法性，《三国志》《晋史》及宋齐梁陈等正史中颇多鼎革之际的诏诰章奏等文献，凡论证顺应天命，推算五德运程，夹杂着谶纬、符瑞与禅让仪式等内容，十分丰富，这方面陈学霖（Hok-lam Chan）的《帝制中国的合法性》（Legitimation in Imperial China，1984）一书专门讨论金代的政治合法性的历史。我的港科大同事吕宗力是研究汉代谣言和谶纬的专家，也有讨论十六国北朝时期的谶纬与政治的关系的论文。他指出那些非华夏族君主们为了证明天命所归，纷纷仿效汉家制度讲究五德行序的谶纬之学，如后赵石勒获得黑兔，遂相信“龙飞革命之象，于晋以水承金，兔阴精之兽，玄为水色”，自以为受命于天的君主。

　　这类历史文献直接关乎王朝合法性建制的政治实践，跟“革命”语词的关系较为密切。虽然今天看来五德终始之说、谶纬之学荒诞不经，却包含了一定历史时期的自然观、宇宙观、朝廷礼仪和民俗信仰，而在不同种族之间的传播中似也可见某种民族心理建构及其地缘空间的延展。与此对应，“正统论”同样以“革命”为核心，可说是儒家另辟的理论空间，更具伦理道德的思辨色彩，也体现了知识分子与政治权力之间的复杂关系。

　　这么合起来看，“革之时义大矣！”在中国，革命传统无疑是一笔巨大的文化与精神遗产。如何在世界视野中对待这笔遗产是一种挑战。的确，帝国兴衰交织着失败的教训、希望的曙光，变革的铁律必得服从“人间正道”，只有充分揭示人民大众对幸福生活的向往、民族走向民主自由的历史意志，方能对得起这一部“革命”史，从中或能催生一种“文化中国”的历史哲学。

　　皇朝更迭不一定通过武力杀伐，南北朝时期不乏所谓以“禅让”为“革命”的例子。当然这是政治斗争手段，常被正史指斥为“篡位”，却也是一种和平交接权力的形式与政治经验。这是非常值得注意的，充分揭示“禅让”的传统或许会带来某种颠覆性的看法。虽然其在“革命”话语中属于一种次传统，但甚至在近代也有所表现。如我曾提到《清议报》上树立山人《尊革命》一文，就试图以“尧舜革命”替代“征诛杀伐”的“汤武革命”，虽未能见效，却说明历史记忆在现代境遇中复活的可能。

　　当然，革命史还包括不绝如缕的民众起义或反叛，如“造反”“叛乱”等属于“革命”语系中的“家族相似”词语，有的动乱的历史截面映示出政治、经济与社会的结构性变迁，大多则未必。从文化角度看，如汉末张角的“苍天已死，黄天当立”的口号与统治者分享“五德终始”的符号系统，而历史正典书写所含的“排斥”机制在于凸显“革命”的文化秩序及其威权，这也是“正统论”话语表演的精致之处。《明史》中朱元璋自称“革命”，标志着儒士的文化评议功能的中止，也造成“革命”史学史的某种断裂。皇朝更迭经常是统治模式的循环重复，可是朱元璋的专制形式或许是值得深入探讨的近代现象，似乎是卢梭所说的那种集合着道德理想与奇理斯玛式“政治强人”的表征。我曾撰文指出明初大量江南人遭受摧残的史实，如果把这种悲剧看作是牧歌式淳朴理想的追求而加以赞颂，那么对于人文价值则意味着自我断送。

　　四

　　“革命”话语研究，简言之，在于揭示其历史运动中的延续与断裂，即所谓“内在理路”。孙中山给自己戴上“革命”的冠冕，由此破除禁忌，犹如打开了潘多拉之盒，给中国现代性的形塑过程带来巨大的动力。我在一篇文章中指出：“二十世纪中国，‘革命犹如一根红线贯穿着它的意识形态的形成过程，其话语实践以种种方式渗透于各个时期的政治、文学、文化等领域，成为政治合法性的象征、民族危机的呐喊、群众运动的奇观、图腾与禁忌的仪式、文学艺术的正典、日常现代性的活塞。一言以蔽之，如果没有这个关键词，中国革命的叙事就会失去了血髓和灵魂。”的确，这是一部气壮山河的伟大史诗，一份珍贵的历史遗产，然而另一方面须看到其中贯穿着“汤武革命”的原始暴力。当上世纪八十年代后期“告别革命”的呼声不胫而走，即代表了结束革命的暴力惯性而从事和平建设的要求，也意味着新时代的来临。

　　在现代中国“革命”的意义极其丰富，我们常为成见所囿，较少考虑研究方面的可能性。如费正清的名著《伟大的中国革命，1800-1985》等于把现代中国与“革命”画上等号。这“革命”是个比喻，指政权的更替，也包括日常意义的变革。而这个日常变革意义的“革命”正是我们应当大力发掘的。有鉴于此，我在《从文学革命到革命文学》一文中特意插入张春帆的《紫兰女侠》，与茅盾等左翼作家的“革命加恋爱”小说一起，稍能体现“革命”话语多元共生的历史真实。

　　一九二一年出版的朱谦之《革命哲学》一书中，“革命”不再像清末对这一概念的语义翻译，它變成一个爆发性裂变运动的比喻，更从哲学思潮方面汲取和融合中外资源。作者声称“革命就是要根本解决”，这显然源自五四的激进话语，并结合了柏格森的“生命进化”观、黑格尔的历史观、克鲁泡特金的无政府主义与中国明清以来的“真情”论，试图证明“破坏”的合理和必然。近来朱谦之的思想已经引起学者注意，这本《革命哲学》对于观察现代“革命”的理论形态无疑十分重要。现代文学与“革命”话语具有多种表现，我对“群众”话语和茅盾的研究关乎“红色经典”，带有很大的局限，许多作品则不属于这一范畴。鲁迅对辛亥革命的态度充满矛盾，在《阿Q正传》中描写旧阶级利用“革命”重新分配权力，而阿Q自以为“革命”，头戴了几天光环，却死得不明不白。鲁迅这么描写—凭他对语言的敏感—是对现代革命的怀疑及其潘多拉能量的悲悯。或如沈从文的《新与旧》所叙，旧时代“砍头”的行刑者尚有一种告罪神明的仪式，民国成立后改为枪毙，但在二十世纪二十年代末的“革命党”那里砍头被恢复，也不再有从前的仪式。这篇小说表达了对于“新”进化历史的质疑，也可读作“革命”的现代祛魅的寓言，从潘多拉之盒释出的潜能无所顾忌，变得无法无天。

　　也在北伐革命的语境里，一九二八年《上海漫画》有一篇题为《革命尚未成功的妙解？》的短文，说电车里听到一位乘客的话：“革命尚未成功者，就是中国人还未死完。若有一人存在，犹有命可革。这许多人都未死，故革命尚未成功。”对此作者和调说：“哈！哈！妙解！妙解！”这种平头百姓之声，对孙中山《总理遗嘱》辛辣挖苦，对“革命”毫无神圣感。像《上海漫画》一类的纸媒包括小报，在二十世纪二十年代末的上海不可胜数。虽然这类“革命”话语不那么精英，不那么理论，但我们没有理由把它们排斥在考察范围之外。再举一例：一九三四年七月二十七日《礼拜六》周刊上王濬的《中国革命之展望》曰：“革命两字，无论在报章上、杂志里，及其一般演说中；然它所给予你的已不若从前的兴奋，简直可以说厌倦，十分地厌倦。”“革命”的另类空间充盈着都市中下层的世俗欲望，各种表述也有浓淡深浅的不同色调。

　　二十世纪八十年代以来被告别的“革命”随其原始的魔咒渐离渐远。的确，历史在目击梁启超所期盼的“人群中一切有形无形之事物”的变革进程。从遍及人文领域的“重写”实践来看，在重申“革命”合法性的前提下重构人文价值，以崇尚和谐、多元和传统为标杆，与全球化秩序相适应。从这方面来说，以周瘦鹃为代表的民国都市文学与文化与我们今天的市场经济、日常景观、娱乐消费文化以及网络新媒体的技术革新等有着更为直接的联系。事实上半殖民上海的“通俗”文学文化在宣扬爱国和传统道德伦理、维护民族资本利益及建塑城市现代心态等方面，都在扮演维多利亚式的文明规训的“正能量”角色，与“革命”方式殊途同归，同样以中国现代化为鹄的。通俗文学有言情、滑稽、社会、历史等类型，还包括神探、武侠，作为大众文化生产还包括文学、美术、戏剧、电影等，涉及都市日常生活、物质文明和市民的感知形态，对于其复杂形态的研究在理论与方法上具有挑战性。

　　五

　　雷蒙·威廉斯在《文化与社会》一书中围绕“工业”“民主”“阶级”“艺术”与“文化”这五个关键词来描述英国近代社会的历史过程，后来他在《关键词》一书里列出一百三十一个词来体现由物质、知识与精神所构成的整体生活方式的“文化”概念，而且并非像一般百科全书或词典里所读到的，这些词蕴含了历史“语境”或“脉络”（context）的方法论意义。虽然在我的研究中“革命”仅属“关键词”之一，当然属于现代中国很大的板块，但是对于名物语词的探究成为我的研究中的日常操作，或许更受了威廉斯“文化是平常的”这一说法的启发，在对文本实际考察过程中对于诸如“肥皂”“乳房”“游泳”等词都会产生浓厚的兴趣而做一番来龙去脉的描画。哪怕像“拿破仑”这个词，对我来说并不是一个单纯的人名，而是一个文化符号，它总是伴随着具体的历史文本脉络，与千变万化时空中的传播方式、作者与受众相联系，这样才能含有一个词作为一部文化史的意思。

　　在哈佛期间把周瘦鹃研究作为博士论文专题，对此我深感庆幸。或许是乡愁作怪，学问上却沿着李欧梵老师的“上海摩登”一线，对民国时期的上海都市文化与文学做研究，对周瘦鹃的研究也有二十年了，发表了不少文章，关于周的专著《紫罗兰的魅影—周瘦鹃与摩登上海，1911-1949》将很快见世。我把这些视作“摩登”板块，与“革命”似乎相对，让我能知道更全面、更有趣的现代中国。“摩登”是“modern”的翻译语，也被译成“现代”，但我觉得“摩登”好听，有在地意味，蕴含着中国式现代性和现代性中国化的中西之间你中有我、我中有你的交杂的意思，也是方法论的一种隐喻。

　　这么归类没严格的定义，只图自己方便，却合乎我所认识的中国实际。另外《从革命到共和》一书出版后，受了批评与讨论的刺激，我开始关注民国的“共和”观念。近年来“清末民初”几乎成为一种新的分期提法，可是当我接触了大量材料，竟大为惊艳。辛亥革命一举推翻数千年帝制而建立了“亚洲第一个共和国”，这一事实给国民带来空前的民族自豪感。哈佛大学中国史专家柯伟林把中国的二十世纪称作“共和的世纪”，我想这看法包含一种“长程历史”观，我们对于这一历史转折对中国所造成的影响还缺乏足够的认识。以往每言及民初，无论哪方面都说成漆黑一团。的确，君主复辟，暗殺盛行，议会政体形同虚设，而这些仍属表象。即使是政治上，如果细察一些事情很有意思，“共和”体制刚移植过来，孙中山就举起二次革命的旗帜，在同党中得不到响应，为什么？许多党人都明白，“革命”是手段，真正的目标是实行“共和”。一九一五年袁世凯露出称帝的苗头，梁启超拍案而起，发表《异哉所谓国体问题者》一文，为捍卫“共和”国体而摇旗呐喊，一时间四海风动，令独夫丧胆。有时不免纳闷：一篇声讨檄文为何写得这般迂回而冗长？大约当时读者特别看重语言表演，还是诉诸法理论证方是反对专制的必要手段？

　　读梁氏这一段令人神往，“共和”一词突然刷亮了我的眼屏，它不仅是对抗专制、也是抵御“革命”的盾牌。像“革命”一样，“共和”源起于公元前八四一年周厉王出逃之后周公和召公共同执政的一段历史，至近代也经过日文翻译而进入中国。至民初，“共和”是一颗天择良种，回到家乡似水土不服，但受到朝野上下一致拥戴，远比“革命”来得吃香。

　　在文学上我们深受所谓“桐城谬种，选学妖孽”的影响，提起民初文坛不是遗老遗少就是鸳鸯蝴蝶。如果我们不那么精英自恋，给予平民世俗文化多一些尊重，那么就不难发现，正是在“共和”精神推动下，男女平权及科学进化观念得到长足发展，文学、美术、戏剧、电影等风起云涌，为都市文化创造了许多新媒体的范式，对我们今天的文化形态更有启发。因此近来我专讲“民初”，觉得有必要与“清末”相区别，揭示从“革命”到“共和”的转型，且发表了一系列文章。一次在香港与李欧梵老师谈起，他说：“这个重要，值得做！”有趣而启示的是他提到民初这一情况跟一战之后的德国魏玛文化极为相似，政治上一塌糊涂，而在文化上却成就辉煌。

　　总之，学海无涯，来日苦短。我的研究缺乏系统，也没建立体系的打算，顺着感觉走，只是脚踏实地演绎学术公约、人性之常，不人云亦云。有时觉得失去了好多生趣，于是兴之所至，沿途多开些窗户，凭窗远眺，给神思些许逍遥。

　　二○一七年六月八日于海上大寂居