郑容坤

　　（闽南师范大学法学院，福建漳州 363000）

　　民间信仰是一种客观存在的社会文化现象，折射出国家与社会的互动博弈，被西方人类学视为理解中国社会的重要视角。但是，文化形态的民间信仰又斑驳复杂，使人难以识别其应有的文化身份，以致于其沦为帝制时期与“正祀”相对的“淫祀”行列，更遭遇共和时代初期与“理性”相左的“迷信”话语污名。无论是正祀与淫祀，抑或理性与迷信，均表征着某种身份的符号与意义，但是这些身份标识的赋予与施加，隐喻了国家与社会关系的交互逻辑，强化了特定社会关系的建构意义。发轫于社会中的民间信仰，尤其需来自权力系统的身份正名。新中国成立以来，我国加快对民间信仰文化的身份重塑。在经历了延续与断裂、恢复与正名阶段后，民间信仰渐次摆脱身份困惑，并以民俗文化身份而渐次复兴。基于新中国成立以来的闽南实践，将民间信仰身份的获取过程置放于国家与社会的关系中加以理解，通过历时性叙述民间信仰身份演变的基本图景，进而阐释蕴含其中的基本逻辑，由此，希冀为当前理解乡村振兴中民间信仰文化及其治理作基础性探究。

一、传统遗留抑或传统文化：1949～1980年期间民间信仰的身份困惑

1949 年的中国面临着全新的社会治理问题，而对于这些社会问题的治理政策往往带有试验性，民间信仰事务治理政策亦是如此。在较为曲折的宗教管治政策下，闽南民间信仰经历了20 世纪50 年代的艰难延续与20 世纪60 年代的全面断裂阶段后，其追求身份认同的社会共识也从有限性到全盘化否定演变。通过1949～1979 年国家宗教政策的演进轨迹，以窥探国家与社会之于民间信仰的关系认知。需要说明的是，民间信仰具有民俗性与宗教性的双重特征，在当前国家尚未开展民间信仰立法的大背景下，民间信仰事务治理的相关工作是参照宗教事务条例执行。国家宗教事务方面的规范性文件构成民间信仰管治的“法理”依据，甚至可以说权力逻辑主导民间信仰的治理方向。[1]

　　在如何看待民间信仰文化身份上，中国共产党领导人的认识是客观的。1927年，毛泽东曾认为民间信仰是特定社会发展阶段的思想意识，将会随着社会发展自然而然地消除，强调辩证看待民间信仰存废的观点。[2]毛泽东看到了菩萨等民间信仰文化存废的社会基础，在一定程度上成为新中国成立初期国家对待民间信仰的政策依据。1949～1966年期间，国家对于民间信仰的政策存在法理与实践两种不同的逻辑。在法理层面，民间信仰因依附于国家宗教信仰自由政策而获取有限的合法身份。1949 年的《中国人民政治协商会议共同纲领》、1954 年的《中华人民共和国宪法》均对我国公民的宗教信仰自由权利加以合法化保护，这两份法律性文本从国家根本法的意义上赋予公民宗教信仰的自由权利，为理解民间信仰文化身份提供法理遵循。

　　然而，在实践层面上，国家政权建构的紧迫性诉求逐渐背离宗教信仰自由政策，损蚀了民间信仰的物质基础、信仰活动与信仰组织等组成要素。比如：1950年的《中华人民共和国土地改革法》对祠堂、庙宇的征收，以及1957年之后政治运动共同构成对民间信仰物质基础与意义系统的破坏性消除。诚如福建省漳州市云霄县威惠庙负责人所指出的，“1950年以来的各种政治斗争和运动对威惠庙造成很大的破坏。听前几任庙管说，当时庙里的神像、神牌遭破坏，威惠庙后又被粮食部门接管，神像和宫庙都不存在了，大家也就不敢公开信仰了，有些人只能偷偷在自己家里继续祭拜圣王”。[3]同时由于民间信仰具有深厚的历史积淀与广泛的社会基础，短期内的政治运动虽然革除了民间信仰的物质形态，但根植于信众内心的神祗崇拜则难以一时清除，所以在庙宇空间与信仰偶像被外力摧毁后，信众依然保持着对民间神祗的信仰崇拜。[4]

　　但是，在1966～1978 年期间，民众心中仅存的信仰需求被主流意识形态彻底清除了，民间信仰被等同于“封建迷信”，其生存空间几近坍塌。自1966年以来，国家宗教部门被视为“牛鬼蛇神的庇护所、保护伞”，对宗教采取了“破四旧”政策，提出诸如“彻底消灭一切宗教”“解散一切宗教组织和宗教团体”以及“彻底捣毁一切教堂寺庙”等政治口号。其实这些政治口号为“左倾”思想在宗教政策的反映，是对1949年宪法关于国家宗教基本规定的背离。这一时期，无论国家，还是社会，均将民间信仰视为封建迷信，欲除之而后快。根据林国平等人对福建省漳州市的调查，1966 至1976 年期间浦头港民间信仰宫庙群已然“奄奄一息”，不仅民间信仰的物理场所（庙宇建筑）被挪为他用、庙产被收回，而且宫庙内的神像被肆意破坏、各种仪式性活动都被禁止，民间信仰文化被扣上了“封建迷信”。[5]类似的情况也出现在泉州、厦门等地的民间信仰宫庙中。1966～1978年期间的宗教治理经验表明，权力主体已经动用暴力手段解构民间信仰赖以存在的物质空间和符号体系，将民间信仰以“封建迷信”污名化，斥之为阻碍社会主义建设的传统遗留。

二、民俗文化正名：1980年至今民间信仰的身份确认

自1980 年以降，宗教问题被重新提上议事日程，国家关于宗教信仰自由的相关政策再次得到遵循。得益于国家宗教信仰自由政策的重新实施，闽南民间信仰的物质形态与信仰实践也稳步复兴，在经历合理性扩张与合法性塑造之后，“实现了从‘封建迷信’到‘民俗活动’再到‘文化资源’以及‘文化遗产’的多元次替换演进”[6]，并以民俗文化的身份得到制度化确认。

　　社会合理性表明闽南民间信仰的存在具有满足民间社会需求的客观事实，只要这种社会需求存在，民间信仰总会以不同的形态呈现。在经历现代化以来的持续性否定，闽南民间信仰在庙宇建筑与信仰仪式更新方面彰显了社会合理性。一方面，民间信仰活动场所的庙宇建筑得到了重修重建。20 世纪70 年代后，闽南民间信仰勃兴之势远超国内其他地区。例如，20 世纪90年代在福建厦门市有80多处[7]宫庙重修，漳州市民间寺庵至少修建了590多间，而在同时期的泉州市，民间信仰宫庙普遍得到修建。泉州鲤城区东海镇有民间信仰宫庙97 处，其中改革开放后重修的就有75处；泉州安溪县重修重建了200多处民间信仰宫庙。另一方面，民间信仰活动与习俗有所复兴。在大量信仰场所重修之后，相应的信仰习俗活动也逐渐活跃起来。比如，水仙尊王俗信重新得到信众崇拜，在闽南地区一般会在划龙舟之前祭拜水仙尊王，而后以水仙尊王信仰的名义组织划龙舟比赛。20世纪90年代闽南划龙舟俗信渐次复兴，1987年仅龙溪地区就有1600 条龙舟分别在99 个竞渡点竞赛，而该年度福建省全省龙舟数量仅有3000条[8]。泉州德化县石牛山石壶祖殿修、安溪县清水岩等庙宇也恢复了相关信仰仪式。这些信仰事象的复兴，释放了人们内心被压抑已久的信仰激情，亦表明民间信仰社会存在的合理性。

　　民间信仰身份的获取、正名是民间信仰组织提出诉求与官方层面予以政策反馈的双向互动过程，只有双方达成认识上的契合共识，才意味着民间信仰文化身份合法化的可能。兴起于21 世纪初的“非物质文化遗产”运动，正是权力系统对民间信仰合法化诉求的制度性回应。2003 年联合国通过的《保护非物质文化遗产公约》的5 类非物质文化遗产名录中，民间信仰占有2 类。2008 年6 月，第二批国家级非物质文化遗产名录（共计510 项）和第一批国家级非物质文化遗产扩展项目名录（共计147项）中，有7 项民间信仰以“民间信俗”的名义，10项信仰仪式以“庙会”的名义入选。其中，民间信俗类的保生大帝信俗、陈靖姑信俗分别来自福建省厦门市与漳州市。2006 年以来，我国开展了全国性的非遗普查与申报，完成将地方民间信仰正名化为“非物质文化遗产”的文化启蒙，[9]可以说“‘非物质文化遗产’这一名称是民间信仰百年以来获得的最为正统的合法身份”[10]。

　　作为对民间信仰文化身份的制度化确认，在民间信仰事务管理的组织架构上，宗教部门增设了民间信仰工作科室，为日益活跃的民间信仰事务治理提供组织保障。早在2005 年，福建省民族与宗教事务厅便设置民间信仰工作处，担负起“研究和实施民间信仰活动场所管理办法”的职能，为国家探索民间信仰管理工作积累经验。2005 年9 月国家宗教事务局增设第四司，而后地方政府宗教职能部门也分别增设民间信仰处、民间信仰科等内设机构。宗教部门通过组织建设，将民间信仰事务纳入行政管理，回应了民间信仰持续的身份诉求。经历2005年9月国家宗教事务局增设第四司以及2008年6月民间信仰入选第二批国家级非物质文化遗产名录后，公权力渐次祛除民间信仰的各种污名化符号，并经由特定机制将民间信仰正名为“非物质文化遗产”。至此，民间信仰进入官方话语系统，获得未曾有过的身份认同。

三、在国家与社会之间：闽南民间信仰身份重构的逻辑展开

闽南民间信仰身份获取的衍变历程表明，文化形态的民间信仰既呈现了民间社会的生活图景与意义系统，又隐藏着国家与社会的关系博弈。基于我国的社会环境，权力是法定性身份的建构主体，于是自从有民间信仰以来，就存在着合法性身份的认同诉求，围绕着身份确认与生长空间的获取，民间信仰始终与国家存在难以割裂的复杂关系。在民间信仰获取文化身份之后，我们要追问的是何种因素使然，即何种因素推动闽南民间信仰从“封建迷信”到“文化遗产”的身份正名。身份的获得并非是主体的应然，而是特定社会关系的建构结果。就民间信仰而言，合法身份的确认是“主体”（民间社会）诉求表达与“它者”（权力系统）意义赋予的全息互动。从“国家-社会”的关系看，闽南民间信仰身份的获取展现了国家在场、信仰调适、社会变迁、侨胞群体的共谋逻辑。

（一）国家在场的制度确认

民间信仰源自民间社会，反映着普罗大众的信仰需求，表达着不同于主流的价值观念。然而，民间信仰自产生之日起却与国家有着千丝万缕的关联性，具有浓厚的“国家在场”烙印。在民俗学家高丙中看来，“国家在场”是国家作为型塑力量在民间场合的出现，也就是国家的符号或代表怎样到民间来与民间仪式发生关系，在本质上“国家在场”是国家知识体系和政府意志的在场。[11]高丙中从民间信仰仪式的视角审视国家与社会之间的勾连，认为国家的价值规范对民间信仰的塑造功能。依此路径，闽南民间信仰的身份获取历程体现了“国家在场”逻辑，因为在当代“国家既是政治共同体，也是社会意识共同体，国家同时是知识、规范生产者和维护者，也是合理性与合法性的根源”[12]。权力系统拥有对闽南民间信仰身份界定的最终决定权，并经由对民间信仰的态度转换与政策变迁两个层面展现。

　　一方面，国家对民间信仰的态度由对立紧张到适度宽松的转换。20世纪80年代是国家与民间信仰关系重构的重要分界线：在这之前，现代国家政权建设成为权力系统的首位任务，而这容易导致将传统性的民间信仰列为治理对象。此时，国家对于民间信仰的否定性评价居多，将其冠之为“四旧”“封建迷信”“传统遗存”等话语[13]，民间信仰的意义系统与仪式活动从社会空间被清理出去，取而代之的是国家符号的介入。20世纪80年代前，国家完全在场，民间信仰基本缺席。20世纪80年代后，国家总体形势的拨乱反正，采取了对民间信仰较为积极的态度。特别是进入20 世纪90 年代后，国家肯定宗教信仰的正面价值，认为宗教具有教化社会的功能性，是能与社会主义相适应和促进社会主义建设的力量。1982年印发的《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（中发〔1982〕19号文件）从12个方面对新中国以来的宗教工作给予相对合理性定位。在此背景下，党和国家领导人在不同场合给予民间信仰正面话语表述。1998 年，时任福建省省长习近平同志在省民委、宗教局视察检查工作时指示：“省民间信仰基本处于无人管的状态，管理亟待加强，福建宗教问题这么集中，宗教部门要研究，要摸索出规律，探索管理方法”[14]，明确了民间信仰是宗教部门的归口管理对象。在相当意义上，那些有利于民间信仰文化的官方话语叙述表明权力系统对民间信仰的态度转换，亦为民间信仰争取身份认同提供了现实可能性。

　　另一方面，国家关于民间信仰的政策由控制到治理的转换，实现了国家“主导性在场”向“引导性在场”的变迁，为民间信仰文化身份建构创建制度化支撑。20世纪50年代以来的我国民间信仰治理主要参照宗教信仰相关政策，目前尚未出台民间信仰事务的法律性规定。然而，民间信仰不是严格意义上的建制性宗教，其管治依据宗教信仰政策会存在局限性。由于区域民间信仰的复杂性，福建省成为国家探索民间信仰事务治理的“先行区”。20 世纪90 年代以来，厦门、泉州、漳州三地就开始探索民间信仰活动与场所管理，大致经历了20 世纪90 年代民间信仰管理的意识确定、2000 至2004 年明确民宗部门为主管机关、2005 至今坚持民间信仰试点管理三个阶段演变,地方政府逐步给予民间信仰合法性认同，将其纳入制度化治理范畴，制定了多项涉及民间信仰活动场所的管理规定，比如宗教部门分管民间信仰及其活动、规范民间信仰活动场所规范化建设等方面。通过对福建省市层面关于民间信仰文化治理的政策进行探究，我们发现这些规范性政策呈现出三类特征：其一，从发展脉络看，福建民间信仰事务治理始于20世纪90年代，而后增进对民间信仰属性认知，将其与宗教治理领域逐渐剥离，并在制度和机制层面单独设置，形成民间信仰专门化试点管理。其二，从治理依据看，民间信仰的事务治理以行政性规章制度为依据，民宗部门为业务管理部门，实行属地管理。其三，福建民间信仰治理的相关经验成为国家民间信仰工作的重要决策经验。比如，国家民宗局于2009 年5 月增设民间信仰处，主要是基于闽南地区试点经验的提炼与总结，并扩散至全国。2015 年底，中共中央办公厅、国务院办公厅转发《中央统战部、国家宗教局关于做好民间信仰工作的意见》的通知，从思想认识、基本原则、工作思路、工作任务等方面指出民间信仰工作的基本策略，有力推动了地方民间信仰的治理发展。20世纪90年代以来，权力系统通过特定的治理政策与机制将民间信仰事务纳入政府“法治化”治理轨道，直接推动了民间信仰的身份认同与正名。

（二）民间信仰的自我更新

自20 世纪80 年代以来，民间信仰渐次复兴，然而这种复兴并非陈旧仪式的简单回归与复制，“而是在延续了传统宗教形式之后，根据当代生活的需求，再造新信仰”[14]。民间信仰作为介于宗教与迷信之间的社会文化现象，在继承传统信仰基因的同时，要执著于全球化、世俗化、现代化以及都市化的环境而做出调整、适应等生存策略，进而寻求文明时代对于民间信仰的“身份”认同。在追求合法身份的动机下，闽南民间信仰在场所功能的复合性、信仰仪式的民俗化以及对国家符号的吸纳三个层面做出调适。

　　首先，民间信仰场所功能的复合化。从原初意义上看，信仰场所既是神祗的“居所”，又是神祗的“办公场所”。在民间信仰的庙宇空间里，民众表达信仰需求，信仰体系供给精神慰藉，实现人神关系的交流互动，因而信仰空间具有神秘性与私人性。随着民间信仰的复兴，信仰场所功能逐渐成为兼具公共性与社会性的社群空间。当前，闽南民间信仰宫庙不仅作为“人神”关系互动的宗教活动场所，而且具有聚社议事、娱乐休闲、政务宣传等社会功能。[16]同时，闽南民间信仰宫庙与具有社区俱乐部性质的老人协会、慈善救济协会、文化研究会“合署办公”。通过信仰场所的多元化功能，可以祛除宗教场所的神秘性和敏感化，从而有助于民间信仰宫庙获得政府的政策支持。泉州城南片区的天后宫在改革开放初期，并非以民间信仰宫庙的形式复兴的，而是以创建闽台关系史博物馆的名义得以重建。经由“借名”“双名”“共名”等方式实现身份合法化的策略安排，不仅为民间信仰的身份正名寻得可能，而且也推动民间信仰活动场所功能的多样化发展。民间信仰活动场所空间价值的多元化利用，是民间信仰文化创造性转化、创新性发展的重要方式。

　　其次，信仰仪式及其活动的“趋利避害”。仪式往往与超自然力勾连，通过仪式操演与意义渲染，仪式活动者增强了对崇拜偶像的敬仰。闽南民间信仰糅合古时闽越族群的图腾崇拜文化以及中原移民而来的巫觋传统，带有某种宗教仪式的神秘性和巫术色彩。为了避免这种宗教成分所带来的民间信仰文化认证难题，闽南民间信仰发展出一套“趋利避害”的生成策略。其一，以时代精神为改造标准，积极融入主流价值观，适时调整信仰体系。其二，通过去巫化，祛除传统仪式中的神秘色彩，将民间信仰仪式引向世俗化，使其渐趋观赏性意义。经过自我更新后，民间信仰的宗教性逐渐弱化，而民俗性不断凸显，作为文化资源的民间信仰因应而生，也更契合公共权力部门的政策意图。其三，在庙际交往时，遵循国家宗教政策方针。比如，厦门青礁慈济东宫管理委员会秉持大陆官方政策规定，谨慎有序开展对台交流。1996年4月，我国台湾省世界洪门圣礼山负责人一行在白礁慈济东宫交流时，提出邀请保生大帝神像和宫中主要负责人前往我国台湾地区进行宗教文化交流，并由对方赞助一切费用。但是，白礁慈济东宫负责人并没有马上同意邀请，而是耐心等待政府有关部门的批示。类似现象在闽南地区较为常见，各地宫庙管理委员会并没有直接接受台湾地区友好宫庙的盛情邀请，而是选择慎重态度，通过将对台交流事宜、上报台办和宗教主管部门之后，才做出行动决定。这表明了闽南民间信仰宫庙遵循官方政策要求，进而获取官方合法性认同的行为动机。

　　最后，民间信仰文化对国家象征符号的吸纳。在人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）看来，国家象征符号属于上层社会所发明的“大传统”，而民间信仰则是根植于乡土社会，为乡民们所践行的“小传统”。大小传统之间虽然存在分层，但是可以相互流动的，这种流动多半是以小传统向大传统的慕化为主。[17]闽南民间信仰宫庙在场所布置上，专门辟有固定的位置加挂国旗、爱国主义横幅标语、相关政府部门的视察图片以示合法性。比如，大部分民间信仰宫庙在庙宇周围的墙壁上都刷上了“热爱中国共产党”“拥护中国共产党”等符合国家主流话语与价值观念的宣传术语。又如，闽南地区的部分民间信仰宫庙在庙前设立国旗台，悬挂中华人民共和国国旗以及道教协会相关旗帜，体现了民间信仰的国家在场。另外，在举办信仰仪式活动时，闽南民间信仰宫庙均主动邀请当地的政府、政协等主要领导人参加，因为“越是能够巧妙地利用国家符号，其仪式就越容易获得发展”[18]。通过吸纳国家象征符号，闽南民间信仰的生存空间逐渐展开，也渐趋获得了地方政府的默许与支持。

（三）社会变迁激发信仰需求

转型社会是当代中国最显著的现象，民间信仰身份的获取无法割裂社会结构变迁的客观影响，因为“所有宗教都是为了满足那些社会和人类心理上的需求”[19]。社会转型引发社会主体的心理预期变动，而心理预期的变动又容易诱发对超自然力量的需求，藉此寻得解决俗世生活困顿的方案。由此，社会变迁激起社会对于信仰的需求并推动民间信仰的合法性获取。在转型社会中，激烈的市场竞争与价值观的多元化致使公民难以适应，进而产生了诸如焦虑、苦恼、失落、恐惧、仇恨、报复社会等变态心理。[20]究其根源，在于转型社会中的公民缺失了一种安全感，因为“个人解脱了经济和政治纽带的束缚，他通过在新的制度中积极和独立地发挥作用，获得了积极的自由。但同时，他所摆脱的这些纽带正是过去给予他安全感和归属感的那些纽带”[21]。然而，能够承受失去曾经有过的制度化安全感风险的人，毕竟只是社会中的少数人，而普罗大众面对市场经济洪流和流动性不断增强的风险社会时，则显得或疲于应付，或精神空虚，于是转向神圣空间的意义系统寻找现实的安全感。信仰的目的在于慰藉内心，维系社会稳定，尤其促进社会个体更加镇定、更加灵活地度过社会转型期。[22]人有了对超自然的信仰需求后，宗教信仰便成为了一种可能，这间接推动民间信仰复兴，加速了民间信仰的身份建构。

　　闽南是我国民间信仰斑斓多样的文化聚落，也是改革开放后经济社会急速转换的区域之一，其先后经历了农村家庭联产承包经营制、国有企业改革等社会结构递嬗。然而，立足变革的时代，社会心态是复杂与焦虑并存的。在我们对福建漳州市天宝镇路边威惠庙访谈时，其负责人指出：“20世纪80年代后，村里有很多人都下海经商了，而且也赚了不少钱，有些人会主动寄钱回来给庙里做当香油钱，还有些做房地产投资的大老板，看到村里的威惠庙比较破旧，也向村里提出修建，并同意全额支持修建。”“他们提出重新修庙，可能是对乡村的感情吧，也有可能是他们突然发达后，不知道如何处理，想通过修庙来满足这种空虚吧。”[23]在一定程度上，社会变迁引发社会主体的物质和精神上的变动，而内心变动的无律激发了对信仰空间的想象，进而诉求乡土神祗信仰则成为一种可能。社会人类学家马林诺夫斯基（Malinowski）将这种现象归结为乡民们在知识理性缺乏或尚未完备而又要面对生活困惑时所形成的巫术信仰。[24]由此，社会变迁导致了社会主体的心理调节变动，从而间接推动闽南民间信仰的复兴与身份获取。

（四）“侨胞”群体的推波助澜

除了国家政策、社会变迁、信仰需求的作用外，闽南民间信仰的身份获取还与港澳台同胞和海外华侨华人的推动是密不可分的。

　　自有宋以来，随着泉州港的兴盛，大量移民涌入，闽南地区出现了人多地稠的生存囧境，造成大量闽南人离开故地而安居东南亚地区。这种人口大规模外移与祖地的互动往来，造就了泉州市、厦门市、漳州市三地被誉为侨乡，而移居海外的原乡人被称为侨胞。侨胞们在迁居地重新开拓生存空间，一度面临着生活方式的变迁考验，而在与域陌生环境的生存抗争中，容易诱发侨胞们对故土信仰的精神需求。所以，他们在移居海外的迁徙中往往随身携带香火或神祗偶像，形成适应异质性环境的生活动力与精神寄托。同时，远离祖国大陆的同胞们通过分灵、分香等庙际互动形式与故土的信仰体系建立联络机制，以维系故乡情感。在与故乡的长期交流互动中，海外游子满足了信仰共同体的精神体验，也增进侨胞对国家认同感、民族自豪感。20世纪80年代后，侨胞被压抑的爱国爱乡热情再次激活，他们开始参与、投资、建设祖地的社会事业，通过捐资兴建宫庙与建言献策双重行动呼吁权力系统对闽南民间信仰身份的重新审视。

　　一方面，捐资兴庙。基于闽南档案史料的分析，海外侨汇是闽南地区侨胞家属崇拜信仰活动的经济来源，也成为社区民间信仰宫庙得以维系的物质支撑。[25]1956 年，泉州市晋江县(1992年撤县设市)已接到菲律宾华侨修建寺庙费用共计人民币37万元[26]；1987年，泉州通淮关岳庙首期重修费用达40760元，主要为旅外侨胞捐款，其中港商施振东、施振南兄弟捐款24350元[27]；1989 年，台湾保生大帝联谊会第一届会长周大围先生号召台湾数位信徒，组织募捐120万元现金和36 万张金箔材料重修漳州白礁慈济宫；1990 年，泉州安溪县城城隍庙修建由新加坡华侨陈美英、新加坡韭菜芭城隆庙及杨桃园城煌庙的华侨们捐资续建，并于1992 年竣工等等，不一而足。有研究表明，2000 年以前，台胞对漳州民间信仰宫庙的支持已超6000 万元，而2000 年以后的约为100 万元。[28]漳州市芗城区玉尊宫、漳浦县乌石妈祖庙、东山县关帝庙、平和县三平寺以及厦门市的青礁慈济宫、仙岳土地公庙等亦由侨胞捐献巨资才得以修建。

　　另一方面，海外侨胞深感乡土民间信仰宫庙管理政策的多变性与复杂化，纷纷上书当地政府宗教部门，建议合理对待民间信仰事务。根据《通淮关岳庙志》记载，20世纪80年代后，一些回乡探亲的侨胞积极向泉州统战等有关部门提出意见，呼吁尊重民众的信仰需求，重新修复关岳庙，并使其信仰活动合法化。[29]漳州市龙海区的《重修石码关帝庙碑记》记载：“石码镇为南一大商埠，先民居外者多，近有华人华侨及港澳台同胞，因世代信仰所系，请求翻建斯庙，以为长久风物仰瞻之所”。基于统战要求，权力系统往往重视侨胞的利益诉求，进而督促地方政府制定政策满足侨胞的信仰需求。因此，侨胞对于民间信仰的崇敬诉求，进入到宗教职能部门的政策议程，推动了闽南民间信仰的复兴。

　　闽南民间信仰文化的身份确认并非易事，直到21 世纪初闽南民间信仰才逐渐脱敏，并以民俗文化的身份标识出现。历史地看，闽南民间信仰身份认定困难，原因多元，其中文化结构与社会评价的因素较为突出。一方面，由于民间信仰体系的巫术化成分、民间性色彩，使之难以与国家主流的雅文化、上层文化相提并论，导致其易于沦为边缘化；另一方面，囿于政权意识形态的刚性否定以及现代科学理性主义的祛魅，民间信仰一直被列为低等文明，甚至污名化为“封建迷信”。但是，闽南民间信仰一直未放弃自我存在的价值追求。20 世纪80 年代以降，国家对民间信仰的话语重置、民间社会的信仰更新、社会结构变迁引发的信仰需求以及侨胞群体对乡土社会的信仰情感，共同推动闽南民间信仰文化身份的制度化确认。在国外宗教社会学者周越（Adam Chau）看来，民间信仰不再被当做封建的残渣余孽，而是被视为中国文化的重要组成部分，将民间信仰界定为民俗文化有助于满足民众的精神诉求，也有助于推进我国宗教事务治理模式变迁。

四、从民俗文化到文化资本：民间信仰文化赋能乡村振兴的可能趋势

对传统文化而言，文化身份的识别与获取显得尤为重要，因为身份标志着基于社会关系之上的权利建构。在当前治理语境中，民间信仰以民俗文化的身份出现，体现了国家与社会之间的良性互动关系，然而这种关系的确立及其对民间信仰身份的重塑则受到特定社会环境的影响。闽南民间信仰是我国民间信仰的典型代表，在经历了20世纪50至80年代的身份困惑、20世纪80年代的身份厘清后，其于21世纪初获取了民俗文化身份。闽南民间信仰民俗文化身份的获取历程虽然呈现地方性与特殊性，但是隐藏其中的内在逻辑却表达着一般性意义，即国家制度、民间社会、社会变迁、侨胞群体等多因素力量推动了民间信仰文化身份获取。

　　民俗文化的身份正名，不仅意味着民间信仰拥有合法化符号，而且更意味着民间信仰获得了法定性条件下的文化主体性及其行动空间。在此意义上，民俗文化形态的民间信仰兼具自治与它治的双重价值，蕴含文化治理与治理文化的社会功能。一方面，作为治理工具的民间信仰，具有文化资本属性，成为助推乡村振兴的内生性治理资源。从形成逻辑看，农村是民间信仰的根基地，乡民是民间信仰的建构者，农业是民间信仰的素材库，民间信仰与农村农民农业密切关联。内生性的民间信仰对乡村振兴发挥文化资本功能，因为民俗化的民间信仰文化具有规训、教化、调解等社会功能，民间信仰构成基层社会治理的内生性秩序资源，是基层公共治理可兹利用的本土化社会资本[30]。在民俗文化身份确认的前提下，民间信仰的文化治理功得到释放与表达的空间更宽，更能彰显自身的文化生命力。另一方面，作为治理对象的民间信仰，促使民间信仰事务的规范化管理。通过赋予民间信仰民俗文化身份，宗教行政管理部门可以依据民俗文化政策规定以管治民间信仰事务，避免“政策多门”“九龙治水”的管治无序，从而为民间信仰活动场所民主化管理、民间信仰仪式活动有序开展以及民间信仰宫庙的友好互动等方面提供制度性支持，增强乡村社会秩序的安全稳定，推进新时代乡村文化的健康发展。由此看，民间信仰民俗文化的身份获取不仅体现了民间信仰对权力系统认同的慕化，而且构成理解乡村振兴中民间信仰文化赋能的可能趋势与意义。

　　注释：

　　[1]张祝平：《乡村振兴中民间信仰的治理方式——一个传统村落片区的历史变迁、振兴实践与文化反思》，《中南民族大学学报（人文社会科学版）》2021年第9期。

　　[2]毛泽东：《毛泽东选集（第1卷）》，北京：人民出版社版，1991年，第33页。

　　[3]据笔者于2020年3月25日对漳州市云霄县威惠庙负责人陈某的访谈。

　　[4]朱海滨：《祭祀政策与民间信仰变迁——近世浙江民间信仰研究》，上海：复旦大学出版社，2008年，第185页。

　　[5]林国平、钟建华：《漳州民间信仰与闽南社会（上）》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第87页。

　　[6]张祝平：《中国民间信仰40年：回顾与前瞻》，《西北农林科技大学学报（社会科学版）》2018年第6期。

　　[8]徐文彬：《1979～1989年闽南地区民间信仰的复兴论略》，《世界宗教文化》2017年第5期。

　　[9][10]金泽、邱永辉：《中国宗教报告（2009）》，北京：社会科学文化出版社，2009年，第178页。

　　[11][12][13]郭于华：《仪式与社会变迁》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第324～328页，第317～318页，第324页。

　　[14]陈进国：《中国民间信仰如何走向善治》，《中央社会主义学院学报》2018年第3期。

　　[15]李天纲：《金泽：江南民间祭祀探源》，北京：生活·读书·新知三联书店出版社，2017年，第14～15页。

　　[16]甘满堂：《村庙与社区公共生活》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第65页。

　　[17][美]罗伯特·芮德菲尔德：《农民社会与文化》，王莹译，北京：中国社会科学出版社，2013年，第95页。

　　[18]高丙中：《民间的仪式与国家在场》，《北京大学学报》2001年，第1期。

　　[19]彭兆荣、牟小磊、刘朝晖：《文化特例》贵州：贵州人民出版社，1997年，第271页。

　　硫酸钾市场盘整企稳，交投尚可。厂家基本无库存压力，报价坚挺，曼海姆硫酸钾50%粉主流出厂价2850-2950元/吨，52%粉出厂价3000-3100元/吨，成交可议，低端成交或有100元/吨价差。青海水盐体系粉状硫酸钾主流到站价2750-2800元/吨，开工较低，交投维稳，实际成交可谈。罗钾处于检修期，价格目前坚挺守稳，地区市场仍有部分前期货源，51%粉状3000元/吨，实际成交可议。

　　[20]张化：《社会中的宗教·观察与研究》上海：上海人民出版社，2015年，第137页。

　　[21][美]埃里希·弗洛姆：《逃避自由》陈学明译，北京：中国工人出版社，1987年，第87页。

　　[22]王凤梅、王志霞：《凝聚与认同：民间信仰在村落共同体意识建构中的功能——基于对临沂大裕村送火神民俗仪式的考察》，《济南大学学报（社会科学版）》2021年第1期。

　　[23]据笔者于2019年11月15日对漳州市天宝镇路边威惠庙负责人陈某的访谈。

　　[24][英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通译，北京：华夏出版社，2002年，第59页。

　　[25][26]徐文彬：《1979～1989年闽南地区民间信仰的复兴论略》，《世界宗教文化》2017年第5期。

　　[27]林德明：《泉州古城历代碑文录》，北京：中国文史出版，2009年，第220页。

　　[28]段凌平：《漳台民间信仰》，厦门：厦门大学出版社，2011年，第32页。

　　[29]吴幼雄，李少园：《通淮关岳庙志》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第7页。

　　[30]郑容坤：《从信仰意义到治理资源：闽南民间信仰创造性转化的路径与逻辑》，《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2021年第4期。