钟俊昆

　　（赣南师范大学历史文化与旅游学院，江西赣州 341000）

　　客家人与闽南人都是从中原南迁而来的，只是迁出时间、过程及聚居的范围有所不同，分别构成汉族的不同民系，客家文化与闽南文化各自呈现出一定的特色，其文化可以归结为族群文化。客家文化与闽南文化的研究成果都非常丰硕，但在民间文学研究方面则闽客之间有所不同，对这些研究成果与方法作出梳理，并适度比较，可以更好地探索其学术进路并促进其作出相应的调适。

　　客家民间文学研究成果集中体现于客家歌谣研究中，已出版多种客家歌谣学术著作,如《客家山歌知识大全》、《客家山歌》、《客家山歌文化研究》、《客家山歌的当代传播与影响》、《客家山歌史研究》等等，但大陆却没有一本概论性的客家民间文学研究著作，也没有按体裁而进行的客家神话学研究、客家民间故事研究、客家民间传说研究方面的著作，且与著作相当篇幅的博士论文也没有，甚至期刊论文也很少有此方面主题的研究，可以说客家民间歌谣研究一枝独秀，但其他体裁的研究却荒芜着。

　　然而，作为族群文化、地域文化的闽南民间文学研究却有份量不轻、价值不菲的专著，如夏敏《闽台民间文学》，这是首部以闽台两地民间文学作专题比较研究的著作，重点对闽台两地的闽南民间文学、客家民间文学、少数民族民间文学等三大部分进行专题比较研究；戴冠青对闽南民间故事作出专题研究并在发表的相关论文基础上，结集出版了《想象的狂欢：作为文化镜像的闽南民间故事研究》，这是首部闽南民间故事专题研究著作，作者以文化人类学、文艺审美学等多学科视角对闽南民间故事中的文化主题与叙事模式作出概括与提炼；段宝林等著的《闽台民间文学传统文化遗产资源调查》是厦门理工学院组织师生合作完成的调研报告，旨在对闽台民间文学展开田野调查，搜集整理出丰富的闽台民间故事、歌谣、谚语等方面的资料，但在理论研究上有待提升；吴松青主编的闽南文化教程《闽南地方文化概览》则以专章设立《闽南民间文学》；向忆秋《闽南民间文学研究》则是首部以闽南民间文学各体裁诸如闽南民间神话、传说、故事、歌谣、戏曲、谜语与谚语等进行综合研究的专著，更集中地展示了厦漳泉地区闽南民间文学的全貌，并全景式地探讨了闽南民间文学中体现的闽南文化深刻内涵。当然还有不少的期刊论文，从闽南民间文学与闽南民俗文化、闽南民间信仰的关联等方面进行了深入的研究。这些成果都为客家民间文学研究提供了可资参考的学术路向，本文聚焦于闽南民间文学特别是民间故事的研究成果，梳理并概括其学术观点，并对客家民间文学的研究稍作比较以提出若干建议。

一、闽南民间故事注重突出人物形象研究

人物角色是构成民间叙事的基础，也是当地自然风物、人文特征得以呈现的重要载体，人物的活动及其体现出的精神风貌对解读当地文化的历史进程及其现实需求而言，是一个重要指标。闽南民间故事中的人物既有传奇色彩的英雄群像，也有开基祖神、贤达乡绅，但更多的则是无名状态的普通百姓。就其整体形象而言，闽南民间故事中的艺术形象极其丰富，体现出当地民众的生活特点，就人物形象而言，泉州民间故事中就有极其突出的几类，如女性、儒生、华侨、讨海人等，这与当地的自然环境和人文环境有密切关系，如因靠海的便利而产生了不少向大海讨生活的人，也有不少下南洋谋生的，这样讨海人和华侨形象也就特别鲜明。向忆秋认为：“在泉州民间故事中，正面的女性形象和负面的儒生形象居多，女性人物是底层劳动人民情感、欲望的投射；负面儒生形象主要突出其蠢笨、无用、无能、粗鄙不堪的特点。”泉州地区民间故事中的正面女性形象与负面儒生形象的突出特征是相对而言的，或者说是作者基于民间故事的统计与初步印象而得出的结论。但可以肯定的是，各地的民间故事中都无不存在一个明显的人物特征构成，即“巧媳妇”“呆丈夫”类型的民间故事作品特别多，这指涉于家庭生活中性别角色的冲突，而不扩大到整个地域或群体，使得故事的演述者与听众能置身其外，换句话说就是在整个传统农业社会中，作为民间故事的男女主角，并没有泛指女性的优秀与男性的粗陋，而是归类于女性在特定情境如家庭生活中的聪慧，或男性特定身份如丈夫角色、儒生角色甚至是官员角色的愚笨、酸腐或贪婪，民众在特定情境下不断讲述而将之趋向于类型化，比如樵夫体现的质朴、善良，甚至因救助小动物或者不贪财，最后得到动物化身而来的美女与之成家立业，从而过上幸福的生活，但樵夫形象中可以说从来就没有贪婪、奸诈的形象，从这个角度也可以理解泉州民间故事中的这一类型人物的共同性格特征。不过，客家民间故事中，在巧媳妇故事特别是选择当家人的故事讲述中，笨媳妇角色不少，正因为之前的媳妇愚笨，公公在为最小的儿子选择媳妇及此后的选择当家人中，设置不少难题，只有当新媳妇从难题中找到正确答案，才能毫无争议地进入巧媳妇角色，这类故事所呈现的是生活细节，固然有智商高下之分，但可以肯定不是正面与反面角色之截然区分；更不能因女主角正面形象多就判断为女性地位高，知识分子遭嘲讽、不受待见而简单地认为不重视文化建设。值得注意的是，闽南因其独特的地理位置和自然环境，有近海的便利，海上作业和交通也有其优势，在生存竞争与人文性格中培养了向外拓展的精神风貌，因而在闽南民间故事的人物形象中显得极有个性，“泉州民间故事中的华侨、讨海人形象，更富于闽南地域文化特色，值得研究”，这类形象与闽南地区民众向海洋讨生活而建构起海洋文明，沿着海洋线路下南洋进而呈现侨乡特色，这是闽南地域文化的鲜明特色，例如有关妈祖的传说也就特别多，在此类民间故事中构成了区别于客家居山特征所不一样的人物类型与情节。

　　传统农业社会和渔业社会中，面对生存竞争和社会风险，在乡村治理中需要有贤能者甚至是民间英雄出来，闽南民间故事中也存在较多的英雄群体和侠客形象，“这些英雄形象包括保家卫国赶走侵略者的郑成功、俞大猷等民族英雄形象和为维护人民利益，见义勇为、除暴安良的一批绿林好汉形象。”这些英雄的出现是地方社会稳定的重要因素，民间故事中对此类人物作为主角只是人们对崇强扶弱、生活安宁的社会生活的追求动力，向忆秋对此还具体地“建构了四类民间侠客形象”，即武艺高强为民除害、智勇双全侠义助人、身怀绝技救人纾难、虚心学艺以武会友等侠客，突出其武艺与武德，前者是技术性的，与社会各业精英所具之技无异，也是此类人物得以让人乐道的资本；后者则是凭技立身、助人，为地方社会和公共事业奉献的贤德而受人推崇，这也是民间呼唤“英雄人物”的内在原因。

　　与此相关则是对人文的推崇，以此来推崇儒家文化，并成为地方教化与社会治理的载体。生活在闽北的朱子作为文化使者在闽南大受欢迎，朱子形象在漳州民间故事中多有描述，“朱熹是一个心系黎民的州官、循循善诱的儒师”，同时他又是“神仙道人、江湖术士”，前者是正史形象，后者却是在民间的更为生活化、也更真实的形象，尽管有差异，但并不冲突，有论者认为其中的“深层原因则在于闽南文化崇儒的特征以及漳州民众崇儒尚文的深层心理”；即便在福建内部，闽北与闽南地区的民间故事传说中朱子形象也存在不同之处，“其共性的成因在于朱子具有十分重要的政治影响力，其差异性的成因在于朱子在闽北与闽南地区不同的活动轨迹与不同的社会影响力。”朱子形象反映在闽北则有其浓郁的文化教化色彩，洋溢着浓厚的理学观念，在闽南则体现出崇文重教、提振文脉的价值取向和精神渴望。同一历史人物在相邻的不同地域，体现在民间文学中都有其不同的价值取向，更何况在官方、在正史中出现远离民众认知的形象，这也是很容易理解的；特别是在民间，更易赋予他有超脱民众想像力的神性，同时也将这神性能亲和地转化为服务于民众的力量，这中间的介质便是民众的构想与言说，以致于在不同时期、不断累积中形成共同的叙事模式，“这些民间故事通过闽南民众的文学想象将朱熹的笔墨能力神奇化，并且在庇护民众时发挥了独特作用。”这类形象也反映在郑成功身上，郑成功的形象在闽南民间故事中，“主要表现在如下三方面：一、驱逐荷夷，收复台湾；二、智勇双全，克敌制胜；三、军纪严明，爱民如子。”这也是正史中记述的形象，作为民间故事的形象与史实有所出入而且更为多样，如涉及董夫人、义旗、国姓井等的表述与史实不同，甚至在民间郑成功还是成功的海上贸易商人，其勇武、精明与悍行甚至堪比“海盗”。当然，也有的历史人物形象比较单一，例如李光地的形象，“在民间想象中，清人李光地是位一心为民的廉洁清官、足智多谋的智慧化身、忠君爱国的股肱之臣和亲民宽厚的谦谦君子。”这与民众对“好官”的期待心理是一致的，这也是民间文学中带有共性的一面。

　　特别值得注意的是，在对历史人物的研究中，有不少学者指出了人物的史实记载与民间叙事的差异。史实的记载更多的是“正能量”的，即所谓好官、优质文人，这符合地方政府对官员的评价，使良吏入史；同时，也满足民众对官员的想像与期待。但民间文学对历史人物的叙事与演述则更为丰富，使之更贴切百姓的生活，如李光地形象在正史中是忠勇善治、一心为民的李相国，但在民间则更为轻灵与亲民，喜欢吃喝，信奉风水也喜欢破坏他人风水，爱耍官威却受到嘲弄，这与正史是有差距的；又如正史中的蓝理是勇武善战的平台英雄，在民间叙事中则是游手好闲的混混，这种反差也可以看出官民之间审美的差异，“民间文学对于历史人物的塑造、传播与继承从来都是有益的补充……史书上记载的蓝理，简洁有力，而民间对于蓝理形象的记忆，真实有趣。”而这种异趣颇大的形象在民间则通过不同时段的传说加以弥合，将蓝理少年时的轻狂桀骜，作为后来成为英雄的铺垫，成为能顺理解释的综合体。

　　面对生存压力与民众常常遭遇的种种风险，闽南民间故事出现的宗教人物和怪诞形象也是值得关注的，如陈三五娘、大道公、妈祖等劝人向善。民众构想中的宗教人物富有灵性与神力，凭此庇护民众免遭风险，得以国泰民安，例如闽台地区影响力最大的民间神明之一的大道公、妈祖等宗教形象，透过其故事传说中可以探索“闽台民众集体记忆与闽台地方文化构建的关系”。闽南给人的印象是庙多、神灵多，城市街角与乡村田野，视线范围不需多远就能看到各异的神庙，这与此地河网密布、海浪莫测等流动性的环境意象应有极大关系，以致于“闽南民间故事中的怪诞形象与闽南独特的惧鬼心理密切相关，是闽南文化心理中的惧鬼因素和魔鬼意象。”学者们注意到这一点并展开研究，更能窥测闽南民众心理奥秘。

二、闽南民间故事突出其主题学研究

闽南民间故事研究的主题极为丰富。向忆秋对厦门民间故事的研究中认为主要有善恶报应主题、劝善劝孝劝世主题、生活智慧主题等，但远不止这些主题，列出的仅是闽南民间故事中的常见主题而已。如孝道主题，这是中华民族的传统优秀美德，也是社会广泛推崇的高尚品质，尤其是在儒家文化影响下更注重家庭孝道与家族团结。闽南民间故事中“给人印象最深的是它塑造了许多孝文化的形象，这些形象具体表现为父子关系中的孝子形象，友邻关系中的孝礼形象，师生关系中的孝义形象以及官民关系中的孝忠形象等。”宗教中的善恶报应观念也影响到俗世社会中，善人善报、恶人恶报，这既是对现实生活的评判，也是对未来生活的祈愿，甚至影响到闽南民间故事中“从善则活，作恶则死”的生死观，甚至在闽南民间故事中还可以通过动植物、山石自然、乐善好人等的象征，来肯定从善主题故事，并且“共同指向了一个母题，那就是从善助人。这不仅鲜明地传达出闽南先民渴求从善向往从善弘扬从善的心理经验，而且也透露了闽南先民善恶分明从善为乐的生命追求和生活理念。”这既是对善行善事与美德的肯定，更体现了闽南民众追求社会秩序安定、生活方式自由自在的愿望，它是通过扬善除恶的中介来实现的。

　　闽南民间故事还体现丰富的民间信仰内涵，如“扬善惩恶、修身养性、乐善好施、崇天敬地等的精神追求与民间信仰相互融合，并通过民间故事得到形象生动的外化和传承”，这对理解闽南人的生活态度、把握闽南文化的精髓提供了一个窗口，对规范社会行为、维护向上向善的社会秩序也有了基本遵循及规约力量，这也是民间文学的功用所在。

　　闽南民间故事还体现闽台共同的民间想象主题，体现出相融相通的心理特征与价值取向。对此戴冠青教授作了很好的概括，认为“民间故事作为闽台文化的独特载体，通过丰富的民间想象体现出闽台两地民众共同的审美取向和情感诉求。特别是在济世救困的想象中体现了共同的崇儒精神、在开拓家园的想象中展现了相似的拼搏性格、在行侠仗义的想象中传达了相近的英雄情结、在神灵保护的想象中演绎了相通的民间信仰。”这既从闽南民间文学的角度作了主题学分析，也从文化特征上对闽台文化价值作了提炼与升华。总体而言，闽南民间故事“真实地再现了闽南民众的人生观念、价值取向和情感模式”，演绎了闽南文化心理，从民众生活角度提供了闽南文化想像与情感认同的实践逻辑，通过民众的口头演述不断地重复、沉淀并突显了闽南文化特质，诸如“实用主义、拼搏进取、豪爽侠气、安土重迁与尊儒重商”等，这对弘扬闽南文化是有助益的。还应看到的是闽南文化的心理与情感，在不同时期、不同地域内部之间也存在一定的差异，例如厦漳泉同属闽南地区，历史上也存在不少矛盾与纷争，清代台湾地区的漳泉冲突体现得更为明显，因而在民间故事传说中也就自然地反映出其中地域上的民众心理差异与利益格局的不同之处，“这样一种具有鲜明地域特征的文化积淀，不仅与北方中原文化有着显著的差异，就是与同为闽文化群体的其他地域文化相比较，也彰显着其个性的光彩。”值得注意的是闽南文化作为整体来观察，因共同的方言、相邻地域、共同生计模式，形成了趋同而稳定的社会文化特征。这也就是戴冠青教授的研究所推崇的民间想像共同体，闽南民间故事中通过构建民间想像共同体来体现民众精神特质，例如神鬼想象与善恶有报、冒险想象与拼搏进取、英雄想象与行侠助人、乡恋想象与“尊宗敬祖”、儒商想象与义利和谐等，“成了民众精神追求的标准和榜样”，对此梳理与研究更可以从底层民众的精神生活中得以体现，也更好地体现出闽南文化特质与精神内涵。其实，有关闽南文化的研究成果也有很多，涉及闽南文化的性质、特征、定位、价值等问题也有清晰的分析与论证，民间文学承载着文化内涵，可以以此作为载体进行文化的研究，但不必有意为之，毕竟民间文学有口头性特点，其灵活的口述中可以容纳更多的虚构性成分，作为真实的文化依据显然份量不足，尽管民间文学反映了民众的历史理解与现实需求。

三、闽南民间文学研究方法多样化

研究方法适应于不同研究对象与研究学科，闽南民间文学研究方法主要体现为文化空间比较研究、民间文学的类型研究，以及运用文化人类学、文艺美学、民俗学等不同学科的研究方法。

　　闽南民间文学主要分布于闽南地区，又延伸拓展于广东潮汕地区及台湾和东南亚地区。文化空间比较研究是其中重要的特点，主要是台湾与闽南两地民间文学关系的比较研究，这种比较尤其是台湾地区与闽南地区作为空间范围内的闽南民间文学的比较研究成果较多。这一方面是因为两地隔海相邻，存在亲密的五缘关系，作为文缘比较的闽南民间文学研究是其中重要选项之一，“探讨闽台民间文学的共性以及渊源”方面的文章也就显得较多；二是福建地区的学者素有对闽文化、闽台文化研究的传统；台湾地区的学者也对台湾区域文化及其文化渊源展开研究，即大陆原乡文化之于台湾地区文化的影响与变异，成为研究的重点。“台湾民间文学与闽南民间文学的关系一向非常密切，从两地民间文学背景看，它们有其共同之处。台湾与闽南同处于中国东南隅，两地在语言交际、生活习惯、民俗风情、宗教信仰诸方面彼此相通，为两地民间文学创作提供了共同的基础和条件。”闽南文化作为两地的重要族群文化在闽台间存在天然的互动关系，闽台比较向来都是两地学者重要的研究范式，闽南民间文学研究也不例外，例如夏敏《闽台民间文学》即为此范式的重要成果。向忆秋的《闽南民间文学研究》则主要为闽南地区民间文学的概括及其厦漳泉内部的比较。在这些比较研究的成果中，除了深挖其共性外，也根据闽台两地的历史进程、人文背景、审美习惯等差异，揭示出闽南民间文学在情节上、主题上、人物形象的评价等方面的差异，体现出价值取向与审美方式上的个性，如上述的朱子等形象在史志与民间的不同，甚至在闽北闽南之间也有所不同，呈现出闽南民间文学在共性之外建构起不同地域之间的不同图像与呈现方式的特点。

　　类型研究主要适于民间故事的研究。俄罗斯民间文学学者普罗普的研究中根据故事的角度与承担功能的不同，认为：世界上的一切民间故事都是由31 个功能以不同方式组合而成的。当然，许多中国学者如钟敬文、李扬、刘守华、程蔷、万建中、祈连休等的研究成果，为此作了很好的解释、修订与补充，除了AT分类法中的共同类型故事外，还梳理出中国民间故事的独特构成模式。但类型研究不是唯一的民间故事研究方法，这种结构形式上的研究也不是适宜于中国民间故事研究的主要方法，在中国传统的文以载道的文艺观影响下，作为中国本土常用的文艺学、文化学的中国民间文学研究才显得更为契合研究对象。闽南民间故事的研究中，这方面也取得了重要成果，如戴冠青归纳出闽南民间故事的五种叙述模式，即扬善惩恶式、以智抗敌式、自强不息式、知恩图报式、才子佳人式；向忆秋试图用AT分类学结合漳州民间故事的实际存在特点，概括为知恩必报式、善恶有报式、以智应对式、发家致富式、破镜重圆式、孝亲式等六种类型的故事叙事模式，从不同层面上展开，更为详细并切合当地民间故事的实际面目。

　　从学科研究方法来说，文艺学、文艺美学的研究方法是最为重要的，这也是夏敏、戴冠青、向忆秋等共同运用的方法之一，尤其是戴冠青著作中运用得更为纯熟，其理论概括力也更强，这也得到了向忆秋对戴著的肯定。戴冠青对闽南民间故事的主题学、人物形象的概括等也主要是从文艺美学角度来进行的，只是在此基础上，她更在意通过研究来提升闽南文化的优秀特质，她的系列论述都呈现这一特点，可以归纳为“以民间故事为载体的文化人类学研究”范式。从某种意义上来说，文化人类学方法的运用及其文化意义的探索目标的实现是闽南民间文学的重要研究方法，透过民间文学来达成闽南文化的深层意义的追寻以及闽台文化关系的比较认知，这是闽台学术共同体的特点。例如钟建华的研究，以闽南民间文学材料来分析闽南历史人物在官民之间的不同呈现，甚至延伸至对闽南地方文化的历史拼图，试图对闽南历史文化的真实图景及其流变作出解释。这其中也包括了人类学、民俗学研究方法的运用；又如向忆秋等通过田野调查，对闽南寺庙传说、闽南诸神传说等作出深描，因为闽南民间信仰在很大程度上是通过闽南民间故事得到沿袭和传承的，闽南民间文学中也承载了大量的民间信仰信息，可以对闽南的民间信仰及其民众心理作出深入分析。

　　从文化学角度来看，也有不少学者通过闽南民间文学来探讨民间文化的传承与创新，这也是闽南文化生态保护试验区的题中之义，因“民间故事具有鲜明的地域特色,基于文化生态保护的目的需要关注其活态传承问题。”文化保护的目的在于享用与传承，让民众更好地得到文化滋润，并提取其优秀的文化因子，更好地规范社会秩序，建构更美好的民众生活。与之相伴随的则是创新创意发展，“通过民间故事创意元素的整理与提取,对接相应的文化创意产业”，这种高附加值的文化创意正是当今旅游发展的重要方向。这也使传统的民间文学研究走向新的通途。

四、闽南民间文学研究的得失及对客家民间文学研究的启示

闽南民间文学研究向来比较被重视，成果也较多，特别是闽南民间故事研究成果更为突出。在上述的人物研究、主题研究、研究方法的多样化等，都是这方面的优秀成果，值得客家民间文学研究者借鉴。

　　闽南民间文学研究也有不足之处，同样能给予客家民间文学者去规避。

　　一是研究者对闽南民间文学研究对象不是很清晰，研究者间似乎没有达成共识。如“闽南民间文学”概念与定义中，“闽南”一语到底是地域的还是族群文化意义上的？亦或两者交织即既是地域的也包括了族群文化的？这其实涉及到闽南文化的界定，林国平2014年谈到闽南文化的特质时将它定义为：“闽南文化是指闽南人及其后裔共同创造的、以闽方言为主要载体的、以闽越文化为基础、以中原文化为主体、以海洋文化为特色的文化共同体。”这一概念大而全，针对创造者、享用者、语言载体、文化来源、文化特色等主要侧面来描述，但其地域范围、文化主体、文化特色、内部差异等方面的概括并不周全，所以实际上并不精确；2016年他谈及闽南文化的普同性与内部差异性特点，可以说是对此不足作出的补充。闽南文化单纯从地域性、方言载体来界定都面临着不少问题，为此钟建华于2008 年提出闽南文化应以族群文化为指向，他认为：“时下常见的闽南文化即区域文化或闽南方言区文化的这两种主要说法，都不足于全面规范闽南文化的概念；而第三种观点即闽南文化为民系或族群文化，如果充分运用族群理论进行分析，则可以比较妥贴地阐释闽南文化的内涵与外延，同时还展示了闽南文化作为一种族群文化，其具有独特的人情味与文化个性。”这其实就是用涵括性更高的族群概括来界定，但实际上显得此概念更有包容性的同时，也显得更为模糊。为此，人类学家石奕龙在辨析“闽南文化”概念时认为存在地理空间、方言群体、族群归属等困扰，如果从区域分类学和族群文化角度，将闽南文化定义更改为“闽南人文化”更合适，如果再进一步则以闽南人的早期自称命名为“下南人文化”则更精确。由此可知，闽南文化的概念与界定目前仍存在分歧，至今与“客家文化”概念一样，没有能取得共识。不过，针对族群民间文学的研究，不论是闽南民间文学还是客家民间文学的研究，在实际操作中，不同学者都会作出自己的界定，只是这些界定目前仍没有很好地得以对话与共识。如夏敏《闽台民间文学》更偏向地域的界定，即从空间地理学以闽台为限，然后再细分为闽台地域上以方言或民族语言为主要标准而构成的族群类属的闽南民间文学、客家民间文学、少数民族民间文学，这种界定是清晰的，也较为合理；向忆秋《闽南民间文学研究》可以说也是参照此体例而来，较单纯地以地域概念的闽南民间文学为研究对象，她界定其研究对象为厦漳泉为主的闽南地区范围内，包括族群的闽南、客家、少数民族等的民间文学研究，但在实际上却并没有涉及闽南地区的客家民间文学，即便是闽南的少数民族民间文学研究也是以畲族神话为主，她的著作中的篇幅主体和学术份量主要体现在厦漳泉三地为主的闽南族群包括各体裁的民间文学研究，特别是作为教材基础上的提炼稿本，其学术性意义上的中肯性、民间文学各类别的综合概括性、材料取舍运用上的典型代表性是其特色；戴冠青《想象的狂欢：作为文化镜像的闽南民间故事研究》则分析材料上归属于闽南地区，分析对象主要为闽南民间故事，分析指向上则聚焦于作为族群的闽南文化，她对闽南民间故事作文化研究的学术深度高于同类著作，特别是她对闽南民间故事作文化透视，提炼与提升了闽南文化的优秀特质，在研究视角上有所创新。

　　客家民间文学概念就是建立于族群或民系意义上的，应借鉴上述闽南民间文学研究视角、方法与体例上的优长之处，有针对性地进行取舍。因客家人的概念中最为主要的也就是客家方言运用而体现出客家文化特质，至于其分布则以赣闽粤毗邻区为聚居地，同时还主要分布于南方各省及台港澳地区和东南亚，因而很难像闽南地域概念一样清晰，也就难于以地域来指涉；但客家民间文学毫无疑问又是地域性极强、地域特色较鲜明的民间文学，各地域之间的个性差异也较大，这也是研究中需要突出的。

　　二是闽台民间文学研究成果较多，但集中于探索其共性与影响关系，缺乏对其中的两岸差异点及其成因的分析。造成这种原因有两方面，一是天然的空间联系使研究者几乎都在“发现”共性，毫无疑问“闽台亲缘关系导致闽台民众编造故事的心理模式和口述方式方面的类同。主要表现在闽台汉语故事圈神话的高度一致,最具地方差异的传说也偏重传闻彼此接近的人和事。”这对其中的差异之处近乎视而不见，不愿、不屑去做分析。这也就导致了第二个原因的存在，即研究的功利性，更趋向找到共同点，以增加政治上、文化上的两岸认同感。实质上，闽台民间文学上有共同的作品，也存在同中有异、异中有同的，分析其差异及产生差异的原因，能更好地接近真相与事实，也能更好地找准两岸文化认同上的障碍，找到消除文化分歧的对策。目前的研究现状是对闽台民间文学的差异之处进行研究的成果很少，对客家民间文学的研究也有此情况，客家与相邻族群民间文学的比较研究、闽台客家民间文学比较研究，这两方面的成果本来就少，对其中的差异之处的比较研究就更少，这是客家民间文学研究应强化的领域。

　　三是民间文学体裁研究不平衡。夏敏《闽台民间文学》以民间文学的空间研究为主，在歌谣、神话、故事、俗语等体裁研究的基础上，更偏重于闽台民间文学的关系研究；戴冠青《想象的狂欢：作为文化镜像的闽南民间故事研究》则较集中地以闽南民间故事为分析对象；向忆秋《闽南民间文学研究》则较全面的考量了闽南民间文学各体裁类别，作了较全面的体裁学的研究。此外，闽南地方戏曲和俗语的研究成果也很多。闽南民间文学的研究方法也多样化，如文献研究与田野调查相结合，作文学本体分析、文化人类学分析等等。其实，单一体裁的研究或各体裁的综合研究都是重要的，这一点上，客家民间文学几乎全在于客家歌谣的研究，更多地作文艺美学、音乐学等学科方法的运用，这在研究对象与研究方法上实在显得严重失衡，换句话说，客家民间文学的体裁研究上有较大的弱项，特别是客家民间故事研究、俗语研究等成果实在太少，有待于查缺补漏，补齐短板，研究方法上也需作出相应地调整并适用化。

　　四是与研究者身份相关的指向目标上有所不同。夏敏《闽台民间文学》因作者长时间客居于闽南地区，其研究目标为闽台客家民间文学的关系比较，相对而言其成果较为客观中肯；戴冠青《想象的狂欢：作为文化镜像的闽南民间故事研究》可以看出作为闽南籍学者，因情感、文化上的认同，特别是作者在著述中洋溢其中的浓郁的“文化致用”目标，期待通过民间故事的研究能提炼提升闽南文化的精华，并以此来规范社会行为、推进闽南社会文化建设，其功利性指向非常明确，因而对闽南民间故事中的不足部分几乎作了选择性遗忘，相应地给人的感觉是拔高了闽南民间故事的内涵，其学术性的评断易让人感觉到“高看一眼”，对闽南民间故事的分析尽管方法多样、多个侧面地展开，但基于其研究的立意起点过高，其研究成果自然沾上了溢美成分。向忆秋则作为“他者”，也作为教科书的写作目标，她对闽南民间文学的正反两面的价值判断更为理性与折中些。研究者身份的主位与客位虽然无从抹去，从理论上说在占有材料的基础上可以作出理性判断，可以避免情感色彩渗入其中，但实际操作中是难于做到的。对客家民间文学研究者而言也如此，客家籍学者因主位关系，易对客家民间文学评价偏高，如对客家歌谣的艺术评价总体偏高，对其艺术精华上追至《诗经》，比肩于唐代竹枝词，这样比较可以有其偏失之处。由此，更希望有非客家籍学者，以“客位”身份来对客家民间文学作出更为公允执中的研究。

五、结语

闽南文化与客家文化既是特色鲜明的地域文化，也是共同源出于中原而发展路径与文化特质有所不同的族群文化。闽南民间文学研究在闽台比较、民间故事等研究中涌现了大量成果，特别是对民间故事的人物形象研究、主题学研究成绩斐然，但在研究对象的地域性抑或族群性上没有达成共识，闽台民间文学的差异性上也较欠缺。研究者的主位与客位立场对其研究对象的评价及成果价值亦有一定的影响与偏差。这些都值得客家民间文学研究者借鉴，汲其所长，规避不足，并注重研究方法的多样化，并在体裁研究上补足短板，促进客家民间文学研究。

　　注释：

　　[1]胡希张、余耀南：《客家山歌知识大全》，广州：花城出版社，1993年。

　　[2]刘晓春等：《客家山歌》，杭州：浙江人民出版社，2007年。

　　[3]钟俊昆：《客家山歌文化研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009年。

　　[4]高小康主编：客家山歌的当代传播与影响，北京：北京大学出版社，2010年。

　　[5]胡希张：《客家山歌史研究》，广州：广东人民出版社，2013年。

　　[6]夏敏：《闽台民间文学》，福州：福建人民出版社，2009年。

　　[7]戴冠青：《想象的狂欢：作为文化镜像的闽南民间故事研究，厦门：厦门大学出版社，2012年。

　　[8]吴松青主编：闽南地方文化概览，厦门：厦门大学出版社，2016年。

　　[9]向忆秋：《闽南民间文学研究》，北京：社会科学文献出版社，2018年，第101页。

　　[10][11]向忆秋：《论泉州民间故事中的人物形象》，《闽台文化研究》2017年第2期。

　　[12]戴冠青：《英雄想象中的价值取向与生命追求——闽南民间故事中的英雄形象》，《泉州师范学院学报》2015年第5期。

　　[13]向忆秋：《闽南的武林传说与民间侠客形象研究》，《闽台文化研究》2016年第4期。

　　[14][15]李弢：《民间的朱熹——以漳州民间故事为个案》，《闽台文化交流》2009年第1期。

　　[16]王志阳：《论闽北与闽南民间传说朱子形象的异同及其成因》，《福州大学学报(哲学社会科学版)》2019年第3期。

　　[17]戴冠青：《朱熹的民间想象与闽南民众的崇儒精神》，福建省闽学研究会等编：《朱熹理学与晋江文化学术研讨会论文集》，晋江，2007年，第5页。

　　[18]李天锡：《闽南民间故事中的郑成功——兼议有关问题》，《学术问题研究》2014年第1期。

　　[19]叶茂樟：《历史的镜像，心灵的洗礼——试析李光地民间故事传说》，《攀枝花学院学报》2017年第1期。

　　[20]叶茂樟：《民间故事中的李光地形象及其文化阐释与审美价值》，《牡丹江师范学院学报(哲学社会科学版)》2017年第1期。

　　[21]钟建华、钟金德：《民间故事传说中的李光地形象》，《闽台文化研究》2016年第4期。

　　[22]钟建华：《蓝理人物形象的民间表述》，《闽台文化交流》2011年第2期。

　　[23]钟建华：《民间传说与历史的弥合：漳州浦头人的蓝理公》，《福州大学学报(哲学社会科学版)》2017年第1期。

　　[24]汪静：《闽台民间大道公传说中的文化建构》，《闽台文化研究》2014年第3期。

　　[25]戴冠青、叶安业：《怪诞形象与惧鬼原因——闽南民间故事另类形象产生的根源》，《集美大学学报(哲学社会科学版》2009年第12期。

　　[26]向忆秋：《闽南民间文学研究》，北京：社会科学文献出版社，2018年，第33～46页。

　　[27]戴冠青，章美珍：《孝文化形象与闽南民间故事》，《泉州师范学院学报》2011年第1期。

　　[28]戴冠青：《闽南人的生死观及其文化意义——以闽南民间故事为例》，《东南学术》2015年第3期。

　　[29]戴冠青：《文化意象与从善心理——从闽南民间故事看闽南人的生命追求》，《泉州师范学院学报》2012年第3期。

　　[30][43]郑渺渺：《民间叙事与精神追求——闽南民间故事中的民间信仰》，《文艺争鸣》2006年第5期。

　　[31]戴冠青：《闽台民间想象的相通性及其情感诉求》，《福建师范大学学报(哲学社会科学版)》2011年第4期。

　　[32][33][41]戴冠青，李小斌：《在文学想象中演绎闽南文化心理——对闽南民间故事的一种研究》《闽台文化交流2006年第1期。

　　[34]戴冠青、李小斌：《在文学想象中演绎闽南文化心理——对闽南民间故事的一种研究》，福建省炎黄文化研究会等编：《论闽南文化：第三届闽南文化学术研讨会论文集（上）》，漳州，2005年，第18页。

　　[35]戴冠青：《民间想象中的文化盛宴——论闽南民间故事在构建和谐社会中的积极作用》，《福建论坛(人文社会科学版)》2007年第7期。

　　[36]刘登翰：《闽南文化研究的几个问题》，《东南学术》2014年第4期。

　　[37][39]许建生：《台湾闽南两地民间文学比较分析》，《台湾研究集刊》1990年第Z1期。

　　[38]蔡月连：《闽台民间文学的共性研究》，《武夷学院学报》2015年第2期。

　　[40][俄罗斯]普罗普著：《民间故事形态学》，贾放译，北京：中华书局，2006年，第58 页。

　　[42]向忆秋：《闽南民间文学研究》，北京：社会科学文献出版社，2018年，第49～77页。

　　[44]何丹丹、王云松、刘巧云：《面向文化创意产业的闽南民间故事活态传承路径研究》，《戏剧之家》2016年第23期。

　　[45]何丹丹：《文化生态保护视阈下闽南民间故事的保护与利用研究》，《学术问题研究》2016年第2期。

　　[46]林国平、陈辰立：《试论闽南文化的特质》，世界（澳门）闽南文化交流协会编：《闽南文化的当代性与世界性论文集》，澳门，2014年，第8页。

　　[47]林国平：《闽南文化的普同性与差异性刍议》，《闽台文化研究》2016年第1期。

　　[48]钟建华、汤漳平：《族群文化:闽南文化概念的重新界定》，《泉州师范学院学报》2008年第3期。

　　[49]石奕龙：《闽南文化、闽南人文化、下南人文化》，福建省炎黄文化研究会等编：《闽南文化新探——第六届海峡两岸闽南文化研讨会论文集》，龙岩，2010年，第5页。

　　[50]夏敏：《闽台民间故事的相关性研究》，福建省民俗协会等编：《谱牒研究与五缘文化》，晋江，2008年，第19页。