蔡 杰

　　（清华大学人文学院，北京 100084）

　　《缁衣》是《礼记》的第三十三篇。郑玄注《小戴礼记》时连带性地注过《缁衣》，此后一千多年随着“五经”地位被“四书”取代，《缁衣》一直没有受到重视与关注。所以在整个学术史上的地位，《缁衣》远不如《大学》和《中庸》。形成强烈反差的是，《缁衣》在当前学界受到极大的关注，原因在于上博简、郭店简均有出土有关《缁衣》的文献材料。然而整个学术史上，最早对《缁衣》产生浓厚兴趣的并不是现代出土文献学的学者，而是晚明大儒黄道周。也就是说，传世文献《缁衣》自从编入《礼记》之后，直到晚明黄道周手中才受到重视，得以单篇别行。

　　黄道周（1585～1646），福建漳浦人，字幼玄，号石斋。生于明万历十三年（1585），天启二年（1622）中进士，历任崇祯朝翰林院编修、詹事府少詹事，南明弘光朝礼部尚书，隆武朝内阁首辅等职，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年（1646）就义于南京。乾隆四十一年（1776）谕文以品行称他为“一代完人”；道光五年（1825）清廷将黄道周请入孔庙从祀。黄道周是明末大儒，著名的理学家、经学家和书法家，时人徐霞客盘数天下名流时，称：“至人唯一石斋，其字画为馆阁第一，文章为国朝第一，人品为海宇第一，其学问直接周孔，为古今第一。”所谓学问直接周孔，即指黄道周以六经救世，重拾经世致用的儒家精神；特别是其学术生涯的后期，兼容并跨越汉宋，回归六经，《礼记》五书便是这一时期的代表作。明朝中后期阳明后学蛊惑天下，黄道周痛心疾首，他主张以六经救世，上疏以六经授太子，并“在长安中，闭门深于幽谷，今复作小书生，再翻传注”，亲撰《洪范明义》《月令明义》《儒行集传》等，此中即包括《缁衣集传》。

　　值得注意的是，在黄道周所挑选的《礼记》五篇当中，论受关注的程度，《缁衣》其实也不如《月令》，一方面因为郑玄从制度的角度对《月令》提出过异议，另一方面则是《月令》的内容深刻体现了中国传统政治思想与生存智慧，所以后世会通过对“月令”的关注而关注《月令》；而论争议程度，《缁衣》也不如《儒行》，《儒行》所反映的思想态度受到宋儒的非议，由此遭到较大的排斥，但《缁衣》数千年却一直处于沉寂的状态。所以《缁衣》能够在《礼记》诸多篇目中脱颖而出，势必隐含着极为独特的学术价值。

一、《缁衣》的作者问题及言论者问题

关于《缁衣》的作者问题，一直存在着争议。但是所谓争议其实并不复杂，远不如《月令》与《儒行》所受到的非议；或者说《月令》与《儒行》是涉及内容真伪的问题，而《缁衣》的问题只在于作者是子思或是公孙尼子。王锷在《礼记成书考》一书中，将有关《缁衣》的作者问题归纳出三种观点，其一是以刘瓛、陆德明、任铭善为代表的公孙尼子说；其二是以沈约、李学勤为代表的子思说；其三是李零所认为的“《缁衣》是记孔子之言，子思子与公孙尼子都是传述者。《缁衣》可能被子思子和公孙尼子同时传述，并且分别收入以他们的名字题名的集子”，也就是认为子思是作者，公孙尼也是作者，两个人听了孔子的言教之后，分别记录《缁衣》这一篇。第三种说法极有可能诞生两种版本的《缁衣》，即子思版和公孙尼版。

　　黄道周在《缁衣集传》当中所主张的是第一种观点，即公孙尼子说。他引用与借助刘瓛的说法，“刘瓛曰：‘《缁衣》出于公孙尼所记，亲传受圣门者’，史称公孙尼作《乐记》，则是篇又为《乐记》之本”。虽然黄道周没有明确提及《缁衣》是谁人所记，但其引用刘瓛之说，也是表明了自己的立场。并且他同时提出了一种证据，就是《乐记》也是公孙尼所作，而从义理思想上看，黄道周认为《缁衣》应当是《乐记》的思想根源，所以推断两篇都出自公孙尼之手。

　　《缁衣》作者系公孙尼的观点，为历代大多数《礼记》注本所沿用采纳，所以黄道周持此观点，非其独创。当然，他所提出的《缁衣》与《乐记》相参一说，亦可备为参考。但是我们在关注《缁衣》作者问题的同时，其实更应该注意到《缁衣》所记是谁人之言，亦即《缁衣》中的“子言之”“子曰”的“子”是谁，这个问题恐怕比《缁衣》的作者问题更加重要。《缁衣》所记内容到底是谁人之言？这关涉到《缁衣》所要表达的思想，是《缁衣》的宗旨所在，所以就不单单是文献学上的作者问题。那么《缁衣》所记录的是公孙尼子之言，还是子思子之言，还是孔子之言？其实这一问题在历史上也有一定的争议。

　　认同《缁衣》所记录的是公孙尼子本人之言，例如宋代冯楫说“此篇多依仿圣贤之言，而理有不纯、义有不足者多矣”；明代郝敬说“相传为公孙尼子作，依仿圣言，而味浅旨不醇，引《诗》《书》无自得之趣，信非圣人语”；清代姚际恒说“陆德明引刘瓛云‘《缁衣》公孙尼子所作’，然则篇中所有‘子言之’‘子曰’者，盖公孙尼子也，不然鲜不以为孔子矣。因知《记》中他篇亦有‘子曰’字者，本非冒为孔子，不可便以为孔子之言也”。此数家都以《缁衣》所记为公孙尼子之言，理由大致都是认为《缁衣》的思想内容不纯正；姚际恒更是直接指出绝非孔子之言，但他又退了一步说，与孔孟之义相去不远，不可低估《缁衣》的价值：“此篇旨趣虽平浅，然孔孟之义为多，老庄之义犹少，未大倍于圣人之道，不可因其为公孙尼子之作而遽少之也。冯氏、郝氏之徒皆谓其理不纯正，正以其知为公孙尼子而云也。”需注意到，这一种观点自宋时而兴，极有可能是受到宋代以来“疑经”风气的影响，而并非古有。

　　认同《缁衣》所记录的是子思子之言的，如清末皮锡瑞说：“《缁衣》刘瓛云‘公孙尼子所作’，公孙尼子乃子思弟子，其称‘子曰’‘子言之’盖即子思子之言……沈约云《礼记》：《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》皆取子思子，是此数篇所云‘子曰’皆属子思子，本非孔子之言。”皮锡瑞的理由是《中庸》《表记》《坊记》都是子思的言论，并且《缁衣》记录者公孙尼是子思的弟子，所以《缁衣》所记应是子思之言。实际上，皮锡瑞的观点是面对时人质疑《缁衣》的真伪而提出来的，它的价值更在于近代以来的文献辨伪上，所以此说在古代所持有者是极少的。

　　黄道周则明确提出《缁衣》所记录的是孔子之言。在说明《缁衣》全篇架构的基础上，他提到“臣观《缁衣》一书，二十三章皆本仲尼之言，杂引《诗》《书》以明之，凡十五引《书》，二十三引《诗》，其称《易》者一而已”；在论述《缁衣》全篇宏旨时，他又提出“仲尼思见圣人而归于有恒”；在介绍《缁衣集传》的解经特点时，他提到“以其分衍仲尼之意，不复解经，故略于所引《诗》《书》”。可以看出，黄道周认为《缁衣》所记录是孔子的言论，只是由公孙尼所记录下来。值得注意的是，《缁衣》中所引用的《诗》《书》《易》是孔子言论中所引用，还是公孙尼在整理孔子语录是所引用呢？黄道周没有明确论说，但是他提到《缁衣》本于仲尼之言，意思是说《缁衣》并不全部都是孔子的原话，只是以孔子的言论作为根本；而“杂引《诗》《书》以明之”，这里的“杂引”当是公孙尼的作为，并且这里的“之”正是指孔子的言论，说明公孙尼引用《诗》《书》来发明孔子之言。再者，黄道周说到《缁衣集传》只是“分衍仲尼之意”，他并非意在训诂章句式的解经，所以对原非孔子言论的所引《诗》《书》，就注解得相对简略，这也从侧面说明了他认为所引《诗》《书》是记录者公孙尼的行为。

　　总而言之，黄道周认为《缁衣》的记录者是公孙尼，所记录的言论出自孔子，而其中所引《诗》《书》《易》是公孙尼的作为。在历史上，《缁衣》所记录是孔子之言的观点亦非黄道周所独创。早在西汉初年，贾谊在《新书》中就曾引用《缁衣》的内容，他提到“孔子曰：‘长民者，衣服不二，从容有常，以齐其民，徳一”，“孔子曰：‘为上可望而知也，为下可类而志也，则君不疑于其臣，而臣不惑于其君’”，可以看出，贾谊即认为《缁衣》所载言论出自孔子。所以此观点渊源有自，甚至要比出自公孙尼的观点更早。

　　所以我们可以看到，“信古”的态度与视《缁衣》为孔子之言，都是将《缁衣》文本进行经典化的前提，也是将《缁衣》单篇别行的前提。《缁衣》在文献学上不仅是可信的，它所记录的还是孔子之言、圣人之道，自然要比公孙尼或子思的言论更有价值，由此确立了《缁衣》思想内容的权威性，这也是其单篇别行的一个合理之处。

二、《缁衣》的旨归问题及黄道周的深入阐发

关于《缁衣》的思想旨归，历来注解者多有总结，所以也存在着不同的声音。但加以分梳之后，可以看出主要展现为伦理与政治两个维度。传世文献对《缁衣》思想旨归的论说，最早莫过于郑玄所言“名曰缁衣者，善其好贤者厚也”。郑玄的说法本是联系《诗经》中的《缁衣》一诗，认为是为了颂扬具有好贤行为的君主。不过此处的好贤只是局限于君主行为的层面，郑玄之后的注家则揭示出更广与更深的面向。

　　卫湜版《礼记集说》收录了朱熹的说法：“《缁衣》兼恶恶，独以‘缁衣’名篇者，以见圣人有心于劝善，无心于惩恶也。”朱熹的说法极富启发性，他提出《礼记·缁衣》一篇的主张有好贤的层面，也有恶恶的层面，而为何单单以好贤为主旨的“缁衣”作题目，而隐去了以恶恶为主旨的“巷伯”呢？原因是《缁衣》旨在劝善，而不在惩恶。在这里，朱熹从好贤的君主行为中，指出“善”的美德概念，说明好贤的行为来自于善，由此具备了美德伦理的内涵。

　　同样，方慤指出：“此篇凡二十四节，大抵多明人之好恶。人之所宜好者莫如贤，所宜恶者莫如恶。《缁衣》，好贤之诗也。”意思是说，好贤的行为源于人的好恶，从人自身的好恶出发，所好者应当是贤人，所恶者应当是恶人。我们从现代道德哲学的角度分析，这里的“宜”即是应当的意思，其推论逻辑在于由好恶之“是”，直接推出行为上的好贤之“应当”。

　　也有注家留意到了《缁衣》政治层面的宗旨。譬如吕大临说“此篇大旨言为上者言行、好恶所以为民之所则效，不可不慎也”，还有清代姜兆锡说“此篇多言君子居上之道”，即点明了为上者的个人好恶所产生的政治影响。由道德哲学过渡到政治哲学，这一点很像西方伦理学中美德与政治的关系，亚里士多德在《尼各马科伦理学》一书中提出：“人自身的善也就是政治科学的目的。一种善即或对于个人和对于城邦来说，都是同一的，然而获得和保持城邦的善显然更为重要，更为完满。一个人获得善值得嘉奖，一个城邦获得善却更加荣耀，更为神圣。”意思是说，共同体的政治是践行美德的最高层次，只有将“善”落实到政治层面（城邦-国家）才是大善。

　　而关于《缁衣》主旨的两个维度，即美德与政治，后世的注家也是按照这一进路进行阐发的。陈祥道说“其《诗》之辞每章而每加者以明善，善而无己也。人君好善如是，则人将轻千里而来矣，是则《缁衣》之善岂特当时以为宜？而天下后世亦宜然也”，指出了《缁衣》在于明善，而明善的效用则是巨大的，既能够在政治上吸纳天下臣民，还能够作为永恒的价值运用于千秋万代，亦即指明了君主好善的巨大功用；从某种意义上讲，也说明了君主好善的目的在于政治层面。清人刘沅更是指出“此篇多言好恶，而独以《缁衣》名篇者，恶恶亦所以勉善也。……人君患在好恶不明，即明矣而不诚，则善无以劝、恶无以惩。如《缁衣》《巷伯》之诚则不必屡以爵赏，善而民自忠厚；不必轻用刑罚，恶而民自悦服”，同样是将君主个人的好恶落实在政治层面，甚至说个人的修为要比爵赏、刑罚对政治更有效，更有说服力。

　　类似的思想在黄道周《缁衣集传》中，均获得了更进一步的详细深刻的重要阐发。关于《缁衣》的旨归，黄道周开篇明义指出“《缁衣》言好善也”。这一宗旨的发明实际上还属于前人的思想成果，而黄道周在此基础上提出“好善恶恶，民之性也”，他不仅将好恶视为君主个人的好恶，更扩充到所有的人，尤其是具有政治角色意义上的“民”。也就是说，《缁衣》是讲好恶，但是君主个人有好恶，而万民本身也有好恶，二者的好恶都是出于本性之中的向善，那么在这样的情况下，如何施行政治作为？

　　在这里，天下百姓不再是完全被控制被塑造的、无灵性的存在，他们拥有作为“人”的主体，在政治中也同样具有主体地位。于是黄道周提出，针对这样的情况，君主应在政治当中做出适当的调整，“明主审之于先，先平其好恶，以察人之善否”，这里出现的好恶的归属“其”所指的是人民，意思是说君主需要先了解人民的好恶，才能把握朝纲政治中的善恶问题。但是如何把握政治中的善恶问题呢？

　　君主了解人民的好恶，知道人民的善恶，然后就能“见贤而后举，举而遂先；见不贤而后退，退而遂远”，也就是见善者贤人即加以任用，见恶者不贤即远离。这一点与传统的解释颇不相同，上文提到一般的解释是从君主个人的好恶出发，推出政治行为上的举贤去恶，而黄道周却是从民之好恶出发，推出贤者进、不贤者退。回到前者的观点上，君主个人好恶之“是”，能够直接推出行为上的好贤之“应当”么？我们很容易想到“休谟问题”，即“事实命题”无法推出“价值命题”。所以这一种对《缁衣》旨归的总结，其实在逻辑上还不够圆融。

　　那么我们看黄道周对《缁衣》旨归的观点，从万民自身的好恶出发，贤者进而不贤者退，实际上是将“好恶”作为贤与不贤的评价标准，与君主个人的好恶取向是没有任何关联的。所以这里就不存在“休谟问题”，君主在这里起的作用只是作为一个对贤与不贤的评价者。于是黄道周强调：好恶不是一个人的好恶，政治不是一个人的政治。

　　在这样的思想架构上，黄道周顺理成章地总结出《缁衣》的旨归，即“求端懿好，格民邪心”，意思是说君主要求取任用贤人，同时劝诫革除百姓的邪恶之心。由此《缁衣》的终极目的就是“建礼乐之原，立中和之极”，礼乐之原是什么？就是仁义，黄道周说“礼乐有其本，仁义有其用”，也就是说仁义是体，礼乐为用，二者是体用关系；而所谓“极”，此处盖指天、地、人三极，要建立起一套天、地、人三极达到中和形态的最高准则。

　　以上通过比较，黄道周对《缁衣》旨归的总结，比于传统的解释会更为高明、深刻。四库馆臣在《提要》中介绍《缁衣集传》时说“道周集传，本经筵进呈之本意，欲借以讽谏，故于好恶之公私、人才之邪正，三致意焉”，认为黄道周的《缁衣集传》著力于好恶与举贤的宗旨。此点评是十分恰当的，不过并无深入挖掘《缁衣集传》的精义，即体察到仁义与中和的终极层面。这一点大概与清儒舍弃了义理探源而追求实用的学风相关。

　　但是清儒实际上是指出了《缁衣集传》的实用目的，就是劝谏君主，为君主提供选贤用人的方法。我们不妨将这一层次的目的称为现实目的、直接目的，将建构仁义与中和之极的目的称为义理目的、终极目的。至此，清儒在点评《缁衣集传》时多忽略了义理目的，而只是指出其现实目的，如《四库全书总目》说道“道周此书，意主于格正君心，以权衡进退，所重在君子小人消长之间，不必尽以章句训诂绳也”，再如清人周中孚说：“杂引史传中百二十事，分系各章之后，且举其人以实之，以明用人之法，而记其卷末云云。统天用人之主能采是篇，以定士汇、振人心、砥风俗、辨爵位，则公卿侍从、常臬尹伯、百执有司党正之属，咸就其职；谗谄面谀、猥活贪黩之徒，可以不烦萧斧而治也。诚哉！取士之方尽于是矣，是皆陈善纳诲之辞，不可以章句训诂绳之。即《坊》《表》《缁衣》三篇皆当作如是观也。”二例皆提及《缁衣集传》的目的在于进贤退恶，为君主提供一套取士之方，此应视为《缁衣集传》最为直接的政治目的。

　　那么我们反观上文对《缁衣集传》所分梳的两种目的，无论是义理目的还是现实目的，都不是为了《礼记·缁衣》的文本本身。尽管黄道周自称“复作小书生”，但是《缁衣集传》绝不单单是一本纯粹的学术著作，正如黄道周自己承认的以及清儒所反复说明的“不以章句训诂”，事实上《缁衣集传》包含着黄道周对现实政治很强烈的经世致用主张，也隐含着黄道周对传统儒家终极之道的不断探寻。所以本文对《缁衣集传》的研究，目的不仅仅在于阐述清儒指出的政治主张，更在于清儒所忽略的深层义理思想。

三、《缁衣集传》的石斋学价值与经学史价值

《缁衣集传》的学术价值主要体现在两个方面，一是石斋学研究方面的价值，一是《缁衣集传》作为《礼记·缁衣》诠释史上唯一单篇别行的注本，具有独一无二的经学史价值。在石斋学研究方面，《缁衣集传》不时透露出黄道周个人的学术观点与态度，所以对《缁衣集传》的研究，将有助于我们间接地了解黄道周在某些他没有专门著述的领域的观点。我们以其“禁行章”为例，来考察黄道周本人对王安石变法这一历史事件的基本态度。

　　《礼记·缁衣》云“君子道人以言，而禁人以行，故言必虑其所终，而行必稽其所蔽，则民谨于言而慎于行”，黄道周据此经文，对王安石变法中的新旧两派人员作出批判。我们可以从三个方面进行简单论述。第一方面，是黄道周对变法中新旧两党的褒贬立场。王安石变法主要以“理财”和“整军”为中心，尤其是“理财”，而对熙宁元年关于两府灾害不赐金帛的那场辩论，黄道周认为“上心是司马光说，然见（王安石）理财说亦不能无动。……盖自是而理财之说终为汴宋敝，故‘言必虑其所终，行必稽其所敝’，若熙宁之初议是矣”；并且进一步就王安石变法所推行的青苗法，对新旧两派的人作出定性，“如司马光者，可谓言虑所终，行稽所敝者矣”，“韩琦者，可谓言虑所终，行稽所敝者矣”，“如苏轼者，亦可谓虑终稽敝者矣”，而“如安石者，可谓言不虑所终，行不稽其所敝者矣”。我们可以看到，黄道周对变法中司马光、韩琦、苏轼等保守派基本都是肯定的评判，认为符合《缁衣》对君子行为的设定。而黄道周对主张变法者宋神宗则采取回护的方式，认为宋神宗是被王安石所蛊惑；对变法的始作俑者王安石本人，则是鲜明的贬抑态度。

　　第二方面，就新旧两党的政治斗争，黄道周揭示了王安石的小人行径。“（司马光）贻书安石为开陈甚苦，而安石不悔”，“（王安石）立帜之论甚矣，其缪也而犹以此胜，故如王安石者，可谓不禁人以行，而禁人以言者矣”，指出司马光劝阻王安石变法，痛陈变法之弊，但王安石丝毫没有在意，反而以历史上韩信的立帜之论对司马光进行政治攻击，达到排挤司马光的政治目的。更有甚者，黄道周还为苏轼进行辩护，包括著名的乌台诗案。当苏轼上疏劝阻宋神宗变法时，“上深然之，而王安石大恨，使御史谢景温劾其丁艰，归蜀为商贩，穷治之不得也。卒以李定、舒亶辈劾其诽谤，系狱；赖皇太后申救，乃免。故如王安石者，亦可谓不禁人以行，禁人以刑者矣”。其中先后对苏轼进行弹劾的谢景温、李定、舒亶等都是主张变法的新党，这些人使用政治手段排斥苏轼，甚至在乌台诗案中致使苏轼险些丧命。在这里，黄道周将并非王安石主使操控的乌台诗案也放在了王安石身上，可以看出在黄道周眼里，王安石活脱脱是一个善用政治伎俩的小人。

　　第三方面，黄道周对王安石变法本身的评价，“王安石既变法，立条例，司行均输、市易、青苗、方田，诸政事暴急，诸少年佞之。为速功，中外汹汹，胥为怨谤，乃置逻卒察谤时政者，立置之法”，指出王安石变法过于急功近利，短时间开展均输法、市易法、青苗法、方田均税法等，并且多为强制执行，没有照顾到现实的政策可行性，造成一定的社会混乱。所以对于王安石变法这种操之过急的行为，黄道周站在保守的立场，基本采取批判的态度，同时也可以看出黄道周具备着兼顾政策的现实可行性的思想。

　　所以，通过黄道周对王安石变法这一历史事件的评价，我们可以间接看到黄道周本人的某些政治立场与思想，有助于石斋学研究的推进，并且能够看出黄道周实际上是将《缁衣》经文视为圣人立法的准则，尤其是当作君子与小人的判定标准。

　　《缁衣集传》在经学史上的学术价值，我们主要以两个方面的案例来说明，即《缁衣》经学文献方面的相关问题与《缁衣集传》的经学史地位。第一方面，《缁衣集传》虽然不是侧重于文献学的著作，并且也无意于在文字文献上花功夫，但无意中还是涉及到一些经学文献的重要问题。首先是涉及到《礼记·缁衣》的成书问题，虽然黄道周肯定《缁衣》是公孙尼子所记录的关于圣人孔子的语录，但是出现在《礼记》当中的这一篇文献是如何成书或者如何演变的呢？黄道周将《缁衣》中的引《诗》“《大雅》曰‘仪刑文王，万国作孚’”改为“《大雅》曰‘仪刑文王，万邦作孚’”，并且有一个简短的说明：“汉文‘邦’避作‘国’”，这实际上说明一个问题，就是认为《礼记》中《缁衣》篇是在汉代成书的，或者说经过汉代人的编订。我们参照简本《缁衣》，郭店简与上博简两种也均作“邦”字。并且现代学界仍有持类似观点，虞万里提出“荀悦《汉纪》云‘讳邦之字曰国’，作‘国’固系避汉高祖讳”，再如刘信芳甚至提出“今本《缁衣》应钞成于汉代初年”。所以我们可以看到，黄道周在未见出土简本《缁衣》的情况下，一方面肯定《缁衣》是圣人之言，一方面又指出成书与汉人有关，应该说是比较准确并且持着包容态度的。

　　其次是涉及到《尚书》今古文的问题。黄道周对经学上的今古文问题，一样持比较包容的态度，并未严分今古，也没有分派站队，而是对晚清以来今文家所圈定的今文典籍与古文典籍都十分重视。《礼记·缁衣》由于征引许多《尚书》文句，不免会涉及到《尚书》今古文的问题，譬如《缁衣》引《君牙》“夏日暑雨，小民惟曰怨；资冬祈寒，小民亦惟曰怨”，这一句在古文《尚书》的《君牙》篇作“夏暑雨，小民惟曰怨咨；冬祈寒，小民亦惟曰怨咨”。参照简本《缁衣》，郭店简与上博简均与《礼记》传本相仿。而黄道周在《缁衣集传》则将此引文改为“夏日暑雨，小民惟曰怨；咨冬祈寒，小民亦惟曰怨咨”，且有一段文字说明：“今引《书》以‘怨’为句，则似云‘咨冬祈寒’也，当依今本补定‘咨’字”。黄道周首先是厘定引文，也就是将《缁衣》的引文与《尚书》原文作对比，然后进行综合判断与取舍。由于黄道周认为应该断句于“小民惟曰怨”之后，所以他选定《礼记·缁衣》传世本为准，并参照《尚书·君牙》，在“小民亦惟曰怨”之后补一个“咨”字。所以我们可以看出，《缁衣集传》对古文《尚书》的态度是十分宽容的，而且具有一定的判断与取舍。

　　最后一点是涉及《缁衣》引文与原出处文字有较大出入的问题。上一个案例其实也是引文与原出处文字有出入，但是出入并不大。《缁衣》当中有一处《尚书》的引文，与原出处的文字出入较大，即引《尚书》“《说命》曰‘爵无及恶德，民立而正事’，‘纯而祭祀，是为不敬，事烦则乱，事神则难”，《礼记·缁衣》传世本这一句引文在郭店简与上博简的《缁衣》均不见，最奇怪的是该引文在所引原出处《尚书》当中也不见。黄道周对此有一段解释：“《说命》云‘官不及私昵，惟其能；爵罔及恶德，惟其贤。虑善以动，动惟厥时’，又云‘惟厥攸居，政事惟醇，黩于祭祀，时谓弗钦，礼烦则乱，事神则难’，前后互异，盖古人引《书》多若此，不必为真赝异文也。”意思是说，《缁衣》传世本这一句引文是对《尚书·说命》两句的提炼式的征引，或者说二者大义是相仿的，那么为什么会出现这样的征引方式呢？黄道周认为古人著书的引文多是如此，而且他自己也屡有这样征引方式出现，譬如《孝经集传》引“《书》曰‘匹夫匹妇，如或胜予’”，《尚书》实无此原句，其大义极有可能来自《夏书·五子之歌》“愚夫愚妇，一能胜予”与《商书·咸有一德》“匹夫匹妇，不获自尽”两句的结合。所以我们可以看到，在经学文献的问题上，《缁衣集传》并没有进行锱铢必较式的辨伪，而是只要文句大义与圣人之言相去无几，即以圆融的态度予以包容与肯定。

　　除了涉及经学文献方面的相关问题，《缁衣集传》在经学史上的地位，我们有必要作一个简单介绍。从目录学的角度看，《四库总目·经部》礼类三所著录的整个明代相关《礼记》的著述，有《礼记大全》《月令明义》《表记集传》《坊记集传》《缁衣集传》《儒行集传》六部（不包括“存目”部分），我们可以看到除了《礼记大全》之外，其余五部都是黄道周的著作，其中就包括《缁衣集传》。而《四库》之所以著录胡广等人为科举应试所编的《礼记大全》，是因为其科举功用的巨大影响，并非就学术本身而言。而且《礼记大全》多沿旧说，少有发明，清儒其实十分不屑，著录于《四库》全是因为“特欲全录明代五经，以见一朝之制度，姑并存之云尔”。而黄道周的《礼记》五书能够在清儒苛刻的眼光中脱颖而出，则是因为在《礼记》经学史上有其独特地位，与重要的学术价值。所以整个明代的《礼记》学，可以称道者唯有黄道周的《礼记》五书。而其中的《缁衣集传》作为《礼记·缁衣》研究史上唯一单篇别行的诠释本，就更加显得弥足珍贵。

　　注释：

　　[1]徐霞客：《徐霞客游记》卷七下，《滇游日记七》，褚绍唐、吴应寿整理，上海：上海古籍出版社，2007年，第879页。

　　[2]黄道周：《黄道周集》卷十九，《答魏秉德书》，翟奎凤、郑晨寅、蔡杰整理，北京：中华书局，2017年，第770页。

　　[3]王锷：《礼记成书考》，北京：中华书局，2007年，第82页。

　　[4][12][23][24][25][26][27][28][31][32][33][35][36][46][47]黄道周：《缁衣集传》，景印文渊阁四库全书本第122 册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第1014页，第1117页，第1014页，第1014页，第1014页，第1014页，第1014页，第1013页，第1037页，第1039页，第1039页，第1041页，第1037页，第1079页，第1110页。

　　[5]关于《乐记》作者是公孙尼子的观点，持有者有南朝梁沈约、唐张守节以及现代学者郭沫若、周柱铨、吕骥、沈文倬、钱玄、李学勤等。

　　[6]关于《缁衣》作者是公孙尼子的观点，持有者有南朝齐刘瓛、唐陆德明、宋冯楫、明郝敬、清姚际恒、陆奎勋、孙希旦、皮锡瑞及现代学者任铭善等。

　　[7]陈澔：《礼记集说》，景印文渊阁四库全书本第121册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第979页。

　　[8]郝敬：《礼记通解》卷二十，明九部经解本。

　　[9][10][19]杭世骏：《续礼记集说》卷九十一，清光绪三十年浙江书局刻本。

　　[11]皮锡瑞：《礼记浅说》卷下，清光绪二十五年刻本。

　　[13]贾谊：《新书》卷第一，四部丛刊景明正德十年吉藩本。

　　[14][37][41]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1750页，第1750页，第1750页。

　　[15][17][18][21]卫湜：《礼记集说》卷一百四十，清通志堂经解本。

　　[16]《诗经》中的《郑风·缁衣》言好贤，《小雅·巷伯》言恶恶。

　　[20]亚里士多德：《尼各马可伦理学》第一卷，北京：人民出版社，2010年，第2～3页。

　　[22]刘沅：《礼记恒解》卷三十二，清道光刻本。

　　[29]永瑢：《四库全书总目》卷二十一经部二十一，北京：中华书局，1965年，第171页。

　　[30]周中孚：《郑堂读书记》，北京：商务印书馆，1959年，第81页。

　　[34]参见《缁衣集传》载：“（王安石说）‘昔韩信遣卒，拔赵帜，立汉赤帜，赵卒为气夺。今用光，是与异论者立赤帜也。’乃以端明殿学士出光，知永兴军。”见黄道周：《缁衣集传》，文渊阁《四库全书》本，第122册，第1039页。

　　[38][39][44]虞万里：《上博馆藏楚竹书<缁衣>综合研究》，武汉：武汉大学出版社，2009年，第26页，第34页，第51页。

　　[40]刘信芳：《郭店简<缁衣>解诂》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年。

　　[42]屈万里反过来认为是伪古文《尚书》根据《礼记·缁衣》这一条《君牙》引文进行伪造的，“改易《礼记·缁衣》引《君牙》之文”。见屈万里《尚书集解》，上海：中西书局，2014年，第327页。

　　[43]孔安国，孔颖达：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第620页。

　　[45]此处所谓“今本”，实指古文《尚书》。

　　[48]黄道周：《孝经集传》，崇祯十六年张天维、林有柏等刻本。

　　[49]胡广：《礼记大全》，景印文渊阁四库全书本第122册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第2页。