董起帆

　　（华东师范大学哲学系，上海 200241）

一、自然、本然与人为

“自然”是道家哲学的核心概念之一。王中江曾对中国哲学中的“自然”观念做出过详细分析，认为中国哲学中的“自然”观念主要包括：“现实实体的自然、万物本性的自然、本体即本性的自然、法则的自然、非故意和非主使的自然、万物自己造就自己的自然、规范和境界的自然等。”[1]概而言之，他认为中国哲学中的自然可以划分为：实体的自然、本性的自然、本体的自然、法则的自然、非主宰的自然、自我造就的自然、规范和境界的自然。[2]这种区分方法非常仔细，囊括所有，但也出现繁琐芜杂，不够简洁的问题。与王中江事无巨细的区分相较而言，郑开的区分要更加简洁也更具有概括性。他认为道家的自然包括：“自然而然”（物自使其如是，等同于古希腊词physis）、“本性使然”（区别与人为）、“自然界（物质界）”三个层面的内容。[3]纯物层面的“自然”并不难理解，但“自然而然”和“本性使然”之间的区分似有不当。其实不论physis意义上的“自然”还是“本性”意义上的“自然”，都是建立在物我区分的基础之上，亦即天人之别才是先秦道家思想的根基所在，本文亦因其大体，对“自然”观念做“天”与“人”的区分。总之，本文以为中国哲学中的“自然”观念大体可以分为两个层面的内容：未曾进入人之知行过程的“自然”和进入人之知行过程中的“自然”。

　　更进一步而言，虽然“自然”观念是先秦道家思想的核心，但相较于《老子》而言，《庄子》中“自然”连用的情形并不多。笔者通过对通行本《庄子》的检索，发现“自然”概念仅出现八次。分别是：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”（《德充符》）、“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣”（《应帝王》）、“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物”（《天运》）、“吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形”（《天运》）、“当是时也，莫之为而常自然”（《缮性》）、“知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。”（《秋水》）、“夫水之于汋也，无为而才自然矣”（《田子方》）、“真者，所以受于天也，自然不可易也”（《渔父》）。而关于这八处“自然”概念的内涵的界定也有很多，有四分法：本然、应然、必然、超然。即前文明状态的自然、作为价值原则的自然、作为法则的自然和具有宗教意味的自然。[4]也有三分法：本然、实然、应然。所谓本然即人之生而固有的本性；所谓实然即本然之性在现实中的呈现；所谓应然即异化的人性应当复归本然之真。亦即前文明状态的自然、进入知行领域之中的自然和复归于初的价值自然。[5]也有两分法：本然、应然。例如冯契先生认为庄子的自然观念体现出“自然原则与人为原则的对立。”[6]

　　自然内在地可以区分为不以人力为转移的内涵和人必须依此而行事的内涵。从而在一定程度上而言“必然”可以划归为“本然”和“应然”。[7]同样“超然”可以理解为超出人所理解的规定性，亦即所谓“超然”就是超越于自然之外，所以更宽泛地讲，自然观念其实就包含“本然”与“人为”两个方面的内容。具体来看，“常因自然”“顺物自然”与“莫之为而常自然”更多表现为与非人为意义上的内涵；而“应之以自然”“自然之命”“知尧、桀之自然而相非”“无为而才自然”与“自然不可易”意义上的“自然”更多地表现出与人的知行过程相关的内涵。总结而言，本文以为庄子哲学中的“自然”观念大体符合两种规定：一是作为前文明形态的“自然”（本然）；二是作为认知判断的“自然”（人为）。

　　所谓“本然”即事物本来存在的样子，所谓“应然”即事物应该怎样存在。在讲到庄子“天”的概念时，正如杨国荣先生所认为的：“在庄子哲学系统中，天或自然首先与人相对，从而更多地被赋予自在的内涵；即使表现为人的行为方式，也以消除人的作用为其特征（这里似乎包含着人的行为隔绝于人这一悖论。）在超越于人的意义上，‘天’的本然性与非目的性又相互重合，同时也使‘天’的自然义不同于现代哲学视域中的自然。”[8]区别于现代意义上的自然观念，庄子哲学中的“天”或者“自然”其内涵基本包括作为事物存在状态的“本然之性”和作为与人的行为相关的“应然之性”。“自然”观念本质的体现着非人为的原则（前文明状态）和人为的原则（进入人的知行范畴），亦即所谓天人之别。

　　但需要注意的是，在庄子哲学中自然观念是混而未分的，各种内涵杂糅在一起，这一方面显示出庄子思想整体统一的特性，但另一方面也导致作为本然和应然的自然存在一种内在的张力。例如庄子关于情的解读：

　　惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”

　　在讲到“情”时，庄子认为人之情应该是“常因自然而不益生”，即因循人之前文明状态下的本性而不做任何人为的添加。对于“自然”一词，郭庆藩注解到：“因自然之理，以此为常；止于所禀之涯，不知生分。”[9]即遵循自然法则，不人为的添加什么，如此才是人之情。一般而言，所谓“情”必然地指向人之主观性的内在体验，但在庄子这里人之“情”并非自我认识或者增益的结果，而是遵循本然的结果，这就体现出将本然与应然相互等同的趋向。[10]惠子所谓“情”意为经过人的知行过程之后的“情”，而庄子对此并不赞同，从而两者出现分歧和不一致。

　　一般而言，《庄子》文本中的“情”有“实情”和“人情”两方面的内涵。陈鼓应认为，庄子思想中的情可以分为三个内涵：人情、天情和道情。[11]而道情和天情可以划归为与人情相对的自然之情。简而言之，庄子思想中的情包括人之情和天之情。无独有偶，莫医铭也认为：“《庄子》文中‘情’所表达的内容是丰富的，且与‘好恶欲望’相比，庄子的情更倾向于表达‘本真情实’，即事物的本真、客观的自然运行规律和人合于自然的常情。”[12]亦即在庄子那里，与人情相比较而言，自然意义上的“本真实情”更为根本。

　　由此可见，虽然庄子思想中情有人情和实情两方面的指向。而这两方面的内容都基于庄子对“自然”的理解。庄子对“情”所作的“常因自然而不益生”的解读符合其一贯的思想主张。进一步追问其实可以发现，在庄子那里，“感情”其实以“实情”为基础，或者说对人之“情”而言，只有“实情”才是应该有的“感情”。按照陈鼓应的解释：“在他的思想观念里，人情本于天情而源于道情，而二者又以道情为最根源性的存在依据。”[13]说明庄子的人情基于自然之道，亦即人情以实情为基础。这种以“实情”为人“情”的说法一方面消除了人的主体性，另一方面又以“无情”的方式回归到“有情”，亦即以“无情”的方式来“有情”。其中内在蕴含的是辩证思维的逻辑，但也不能完全排除“有”“无”之间存在一定的张力。追本溯源可以看出庄子“情”的张力内在已经包含在“自然”观念的张力之中。

　　张岱年认为：“庄子亦讲自然，所谓自然指本来的情况……人有人的自然，物有物的自然（‘顺物自然’前提兼指人与物而言），都是指本然固有的容状。”[14]亦即在庄子那里，“应然”意义上的“自然”是以“本然”意义上的“自然”为基础，都指向事物“本然固有的容状”。亦即“本然”义上的自然与“应然”义上的自然二者混而为一，并以本然义为基本指向。这与庄子所倡导的“未始有封”的思想相一致。杨国荣先生认为：“与此相应，走向人性化存在的途径主要便表现为循乎天道而回归自然，这里既有化‘人’为‘天’（形成第二自然）、走向实践智慧的一面，又内含对自在及自发形态的肯定，其中交错着确认目的性（对人性化存在的向往）与悬置目的性（疏离名利即广义的文明化追求）、天道与人道、自然与当然等的紧张。如何化解以上张力，似乎始终是庄子面临的一个理论难题。”[15]亦即庄子的“自然”观念一方面蕴含着化“人”为“天”的向度（悬置人为目的性，回归于自然），[16]另一方面又试图追求人性的实现（对人性化生存向度的追求）。从而表现出天道与人道、自然与当然之间的紧张。[17]毫无疑问，庄子自然观念的确存在这样一种紧张。一方面他强调人应该遵循自然的原则生存（事实原则），一种外在式的礼法约束只能戕害人的本性，另一方面他又承认人应该合理地表达人之本性（价值原则），人的存在方式也应该符合人之本性。消除人为与承认人为之间的矛盾在庄子自然观念中一直存在。

　　历来诸多诸家对庄子“自然”观念的张力或多或少都有所关注，但并没有给出更好的解决方案。近代以来伴随着西方各种思潮被引入中国，对《庄子》的理解也呈现出更多的可能，其中严复对《庄子》的点评值得注意，尤其是他对自然观念之本然与应然界限的自觉，使其在一种全新的层面理解《庄子》。

二、“禽视兽息”与“依乎天理”

如果说在庄子那里“自然”之“本然”和“应然”尚缺乏明确的区分，从而导致一种内在的张力的话，那么在严复那里首要做的就是区分“本然”意义上的“自然”和“应然”意义上的“自然”。在谈到《庄子·人间世》时，严复总结到：

　　吾读此篇，未尝不废书而叹也……且生之为事，亦有待而后贵耳。使其禽视兽息，徒曰支离其德，亦何取焉。此吾所终以老庄为杨朱之学，而溺于其说着，未必无其弊也。[18]

　　在此严复对庄子“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并”的思想展开批判，徒知“禽视兽息”的思想并不适合于人世的发展，尤其是严复所处的时代，徒知“禽视兽息”而不知勇猛精进并不利于国家民族的发展。亦即只是在本然意义上理解自然的思想并不适合于现代社会的发展，尤其是在强大的民族生存的压力之下，这种试图消除人之主体性的自然观念在严复看来自有其弊端。

　　但区别于一种外在主义的批判方法，严复对庄子的批评内在地蕴含着一种吸收与转化。尤其是对自然观念的正面解读，更能体现这一特征。这里存在的困难是如何调试“本然”意义上的自然与“应然”意义上的自然之间的张力。严复的做法是在认识论上消解纯然性的本然，而更加重视自然的应然面向，但区别于现代自然科学意义上的自然，严复一定程度上也坚持庄子“无为”的思想。

　　在注解“依乎天理”时，成玄英注为：“依天然之腠理”。[19]亦即他把“天理”理解为“天然之理”，所谓天然之理是正统道家思想的解读路径。但严复认为：“依乎天理，即科学家所谓we must live according to nature。”[20]他把“天理”等同于“nature”。在此“天理”等同于“自然”。

　　其实，严复对“自然”观念的理解也是经过了一个历史发展和逐渐演变的过程。在其早期翻译并创作《天演论》时，他对“自然”的理解相对而言受传统“天人合一”的思想影响更大。他所谓“天演”即包括物质界自然演进的过程也包括人类社会通过竞争求生存的过程，这两种过程相辅相成，都建立在天道演进的基础之上。而到其晚年（《评点庄子》是其晚年作品），对“自然”的理解逐渐增加其“实体性”的意味，从而揭示出庄子“自然”观念的双重内涵及其可能存在的矛盾。王中江认为：“在严复思想的早期，他不用‘自然’去表示作为自然界意义上的‘na‐ture’，也不用‘自然的’去理解和翻译Natural。但在20 世纪初的几年中，‘自然’概念开始活跃起来，严复转而接受日译的主要作为客观外界意义上的‘自然’了。”[21]当然严复之所以增强“自然”实体性的内涵并非完全是受到日本新译词的影响。近代以来实体意味上的“自然”观念在中国传统思想中并非完全没有，例如，荀子、王充等对“自然”的理解就更加倾向于实体意味，而荀子对严复思想的形成也产生过很大影响，尤其是对“群”的理解，严复与荀子有诸多相通之处，但也表现出更加复杂的面向。此外，根据王中江的解读，严复晚年对自然观念的理解角度是从实体意味出发。这一判断基本准确，亦即区别于本然与应然不分的庄子自然观念，严复对自然的实体意味和价值意味做出明确区分。

　　而严复对庄子自然观念所作的重新解读，一方面指出本然与人为之间的区分，但另一方面又试图在新的基础之上重新整合本然与人为的关系。这与近代以来庄学研究范式的转折有很大关联。有学者总结到：“研究范式的转型，既包括这种外在方式上由‘合’到‘分’的变化，即用西方学术方法、概念和体系对古代思想进行分析与论述；也包括从西方思想和文化的视域对传统学术进行全新的理解与诠释。”[22]亦即作为身处千年未有之大变局时代的严复，对庄子的理解无法避免的受到西方“nature”意义上的“自然”的影响。

　　现代思想意义上的“nature”更多的意指经过人的知行过程之后的自然界，亦即打上人的印记的自然界。那种纯粹的前文明状态的自然在现代科学的规范下已不复存在。康德在认识论上完成“哥白尼式的革命”之后尚存有“物自体”的说法，但经过黑格尔等现代哲学家的解读之后，那种无法认知的本然界已经被打破，自然就是人所认识的自然。柯林伍德认为文艺复兴以来，“自然”的含义与希腊时期强调有机的自我运动的自然观念相区别，在牛顿和笛卡尔等人的思想中，自然“不再是是一个有机体，而是一架机器：一架按照字面意义和严格意义上的机器，一个被在它之外的理智心灵，为着一个明确的目的设计出来、并且组装在一起的躯体各部分的排列。”[23]亦即近代以来在牛顿力学和自然人为相区别的情形下，自然成为一架毫无灵魂可言的机器，而建基在此基础上的价值观念也纯然体现工具理性的特征。但经过近代步入现代以后，西方思想中的“自然”观念又发生一次转折。自然不再是静止的和机械的存在状态，而是一种“基于自然科学家所研究的自然界的过程和历史所加以研究的人类事务的兴衰变迁的类比。”[24]亦即经过达尔文和斯宾塞等人的解读之后，自然不再是一家固定不变的机器，而是自身蕴含着变化发展和目的的流变过程。严复把庄子所认为的“自然”等同于“nature”不能说没有受到达尔文和斯宾塞等人的影响。在斯宾塞和达尔文的认识中，自然不再是牛顿和笛卡尔意义上的机械存在，而是自身蕴含着“进化”法则的一种存在。自然进化所遵循的规律不再是纯自然界自身的规律，而是人对自然存在方式的总结，是人之认知形式的体现。经过近代认知方式的革新之后，自然法则不再直接体现自然存在方式，而是直接体现人的认知方式，这在一定程度上促成文艺复兴以来那种纯然机械实体意味的自然观念的瓦解。亦即经此转折之后的自然观念不再是纯然实体意义上的自然，同时也带有一种目的和价值判断的意味。

　　进一步而言，严复把“nature”等同于“天理”很明显是对庄子自然观的重释，这种重释一方面消除本然意义上的自然观念，另一方面在应然层面又为庄子自然观念增添一层实证与功利的内涵。亦即在价值层面严复所认为的“自然”与“nature”意义上的“自然”又有所区分。[25]在解释“天理”时，严复又认为：“安世处顺，是依乎天理注脚。”[26]严复所认为的“自然”在价值上区别于科学意义上的“自然”，又遵循“安世处顺”的原则。在这里我们能看到严复虽然赞同实体意义上的“自然”，但同时也表现出某种谨慎的态度，而不是宣扬利用科学征服自然。

　　严复之所以对自然做出这样的重新解读，除了受到达尔文和斯宾塞等现代思想家的影响之外，同时也与传统上天人合一的有机自然观有着千丝万缕的关系。在传统意义上，“安世处顺”意味着对“自然”之“必然”面向的接受。依照上文分析，“自然”之“必然”有两个面向的内容：一是对本然意义上人力无法改变事实的接受；二是对应然意义上人所必须遵循的价值观念的坚守。严复这里所谓“安世处顺”就包含这两个层面的内容，一方面是对无法改变的客观事实的接受，另一方面又内在的包含着按规律行事的要求。只是与传统不同的是，严复所理解的人力无法改变的客观事实，实际上依然是科学的界限，亦即并非客观上存在人力量无法改变的事实，而是就目前的人类科学水平来看，暂时无法实现用对事实的改变，而这种以实证范畴来代替本然界的思想正是现代科学思维模式的体现。

三、总结

总括而言，庄子自然观念可以划分为两个方面的内容：一是本然层面的内容；二是应然层面的内容。由于庄子思想中本然与应然的混而不分导致庄子自然观念本身存在一种内在的张力。而严复对此问题的解决办法是消除本然意义上（抑或实体意）的自然（禽视兽息），而彻底的坚持应然意义上的自然（依乎天理），只是与传统相区别的是，严复所认为的应然意义上的自然一方面吸收自然科学的内涵，有实证科学的因素，另一方面又自觉避免一种强力式的改造自然的观念，而是遵循“安世处顺”的要求，警惕科学的边界，坚守理性的价值。当然这与其思想的整体特征基本保持一致。杨国荣先生认为：“事实上，英国的实证主义者穆勒同时又是一个著名的功利主义者。两者的这种交融同样体现在严复身上。不过，与西方实证主义以现象主义的原则拒斥形而上学的本体不同，严复并不否认本体世界的存在，只是认为本体世界超越了现象的领域，从而‘不可思议’。这样，在严复那里，本体界与现象界便处于一种既相互依存，又相互对峙的状态。”[27]亦即区别于实证主义消除形上界的做法，在实证论的结构之下严复试图为形上界留下地盘，但他只是把形上界置于无法以科学的方法进行认知的境地，这也造成实证原则和价值理性原则之间的紧张。我们在严复的论述中完全可以发现一种新的张力所在，亦即作为求真价值的自然与如何防止异化自然之间的矛盾，这也是近代以来自然科学所面临的基本困境之一。亦即虽然严复发现了庄子自然观念中本然与应然之间可能存在的张力，并用重新界定和统一自然观念的方法去解决这一问题，但他的解决方案又带来新一轮的紧张与矛盾。黄克武称其思想体现出中国近现代思想演进过程中独特的“反现代的现代性”的特征[28]，也正是发现了严复思想所具有的这一基本矛盾。但如何进一步解决这一新的困境，严复并没有给出较为确定的答案，甚至我们可以看到他在这一问题上的犹疑与徘徊，庄子思想对当下世界可能具有的思想贡献，依然有待我们深入挖掘。

　　注释：

　　[1]王中江：《中国“自然”概念的源流和特性考论》，《学术月刊》2018年第9期。

　　[2]王中江主编：《中国的“自然”——它的一些涵义和特性》，载于《老子学集刊》（第二辑），北京：中国社会科学出版社，2018年10月。

　　[3]郑开：《庄子哲学讲记》，南宁：广西人民出版社，2016年，第182页。

　　[4]王博具体分析了庄子“天”观念的四重维度：物质之天、价值之天、必然之天和神秘之天。诚然，在《庄子》文本相较而言，谈论“天”（除去篇名和人名外有644处）要多于“自然”，所指也不完全相同（根据涂光社的见解，“天”更加具体，而“自然”较为抽象，一般而言，“天”凸显出庄子思想的存在论倾向，与老子强调宇宙论和本体论的趋向有所区别。此外，“天”作为单音节字组词要比作为双音节字的“自然”更加灵活，更具审美意味。参见涂光社：《<庄子>心解》，北京：学苑出版社，2013 年出版，第129 页。）但在具体内涵上，“天”与“自然”也有相通之处，也存在这四重维度。参见王博：《庄子哲学》（第2版），北京：北京大学出版社，2013年8月，第220页。

　　[5]张克政：《本然、实然和应然：<庄子>人性论的三个向度》，《江西社会科学》2019年第4期。

　　[6]冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，上海：上海人民出版社，1983年，第199页。

　　[7]詹康认为诸家对《庄子》中“自然”观念的理解，大体可以分为两类：一是与动植物相关的物之本性；二是与人相关的德性，这与笔者所论纯物意义上的本然与人为意义上的应然的“自然”二分法不谋而合。参见詹康：《争论中的庄子主体论》，台北：台湾学生书局，2014年，第251页。

　　[8]杨国荣：《庄子的思想世界》，北京：三联书店，2017年，第18～19页。

　　[9]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2004年，第222页。

　　[10]先秦时期“情”的内涵大致包括：实情、人情即情欲等。郭卫华认为：“先秦时期的“情”共有四种基本含义:其初始义是“质实”义,后发展为“情实”义。随着人类自觉意识的觉醒,“情”的内涵扩展为‘情欲’义和‘情感’义。而且,‘情’的‘情实’‘情欲’‘情感’等含义皆根源于‘质实’之‘真’”。参见郭卫华：《先秦时期的“情”义辨析——兼论“情”的文化意蕴》，《学术论坛》2007年第12期。

　　[11]陈鼓应：《庄子论情：无情、任情与安情》，《哲学研究》2014年第4期。

　　[12]莫医铭：《庄子情论发微》，《绍兴文理学院学报》2016年第6期。

　　[13]陈鼓应：《庄子论情：无情、任情与安情》，《哲学研究》2014年第4期。

　　[14]张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中华书局，2017年，第92页。

　　[15]杨国荣：《庄子的思想世界》，北京：三联书店，2017年，第42页。

　　[16]庄子往往以“天”取代“自然”，所指有所区别（“天”较为切近、具体，而“自然”较为抽象），但庄子所谓“天”依然可以划分为本然之“天”与应然之“天”。参见涂光社：《<庄子>心解》，北京：学苑出版社，2013年出版，第129页。

　　[17]无独有偶，刘笑敢也认为庄子思想在现实的客观必然性和思想的绝对自由之间存在无法克服的矛盾。进一步而言，这种矛盾之所以产生的内在根据就在自然观念的双重属性。参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第207页。

　　[18][19][20[26]]严复：《评点<庄子>》，马勇主编：《严复全集》（卷九），福州：福建教育出版社，2014年3月，第113页，第99页，第99页，第101页。

　　[21]王中江：《近代中国“自然”观念的诞生》，载于方维规主编：《思想与方法——近代中国的文化政治与知识建树》，北京大学出版社，2015年，第204页。

　　[22]李宝红、康庆：《二十世纪中国庄学》，长沙：湖南人民出版社，2006年3月，第122页。

　　[23]关于近代以来西方思想中自然内涵的演变，可参考[英]柯林伍德：《自然的观念》，吴国盛译，北京：商务印书馆，2018年，第7页。

　　[24][英]柯林伍德：《自然的观念》，吴国盛译，北京：商务印书馆，2018年，第13页。

　　[25]史华兹认为严复用“自然”来翻译“nature”是准确的。这一说法只是看到严复对传统自然观念改造的一面，而没有看到对传统自然观念承袭的一面。参见[美]本杰明·史华兹：《追求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1996年，第86页。

　　[27]杨国荣：《实证论与中国哲学——从严复到金岳霖》，北京：高等教育出版社，1996年，第2页。

　　[28]黄克武：《严复与五四：中国现代性的内在张力》，载于王德威、宋明炜编：《五四@100：文化，思想，历史》，台北：联经出版，2019年，第169页。