王琛发

　　（闽南师范大学 闽南文化研究院，福建 漳州 363000）

　　马来西亚历史最早的道士组织是三清道教会，筹组时间约在1964 年，到了1970 年代便告式微，至到1990 年代末方由参与创办者的后人即已故林德安道长等人在吉隆坡重新组织“雪隆三清道教会”。而回归原会当年历史，据说出席创会会议的前辈，包括闽南、广府与客家语系，所以当初想要奠定的成员结构，是设想包容清代以来流传南洋的华南各源流道派，一起同桌议事。

　　较少人知悉的是，马来西亚各地道士会在那年才筹组三清道教会，并不是偶然的事，而是源于当时吉隆坡设立“天师府行宫”的推动。据知，当年六十三代天师张恩溥访马，是由台方道教会理事长赵家焯陪同，巡回新加坡和马来西亚各地，会见地方政治人物、华人领袖，还有会见“天师府”存下龙虎山受箓记录的马来西亚各道脉传人，并为地方道士举行在地传度授箓等事宜；而且，天师此行成就，又是以“海外华侨，精神上深受鼓舞”为根据，一度在吉隆坡设立过“天师府行宫”。［1］而根据三清道教会昔日创会的口述记忆，张、赵在当年巡视马来西亚道教的结果，也包括达致一项“特殊成就”，即一路上提醒马来亚各地正一天师道门下道士，他们虽然源自不同道派与法教传承，但都是奉三清为道祖，因此大家除了继续联系张恩溥当时暂设于台岛的“天师府”，马来西亚也应组织起道教会，以推动道徒共同努力复兴文化，以回应当时南洋各国崇尚西方而又思想纷纭的“严峻考验”。［2］

　　据说，当年张恩溥在马来西亚为闽南道士授箓，当地闽人道众也曾经关注讨论新马各地道教状况。如槟城福建公司信托的十九世纪老庙清龙宫，本属于闽南许多族姓村落共同信仰，庙里主祀着在闽南留下不少传说的道医保生大帝，香火却早就由佛教法师承包看顾。而槟城源自闽南传承的道士，虽说早已经接受既成事实，却还得检讨本身传承能在当地维持百年，在于闽人后裔在槟城仍然延续着祖先传统信仰；尤其常见当地好些族亲祠堂、宫庙或家庭都是主祀或附祀保生大帝香火，道士面对当地社会环境，对祖辈以来普遍处理的保生大帝信仰文化，本不该失去发言的地位。

　　而早年人们谈论槟城华人社会的一些信仰现象，遍布范围往往也不单在槟榔屿本岛。这个港口都市的海上网路连接着邻近的印尼苏门答腊、泰国与缅甸南部各埠，不少商贾家族，又或者宗族群体立足于槟城的，亦多有在邻近各埠组织商业或置产投资，因此槟城的情境会辐射邻近地区，是不可忽略的。如此情势，反映在槟城峇都干东（Batu Gantung）福建公冢的规章，显见客观局面影响了集体间的规范，光绪丙戌年（1886）以“大清福建省义冢”名义刻在大石屏上的“公议条规”，其中第二十六条即说：“凡由别埠运来之棺，能葬此塚。”

一、从“传承”回顾“本源”与地方融入

先民生活受着有神论普遍影响的年代，日常生活以信仰文化相互认同，并且支撑彼此安身立命。因此，天师封号源于朝廷认可、道士由天师授箓、祖先祀奉的神灵临到现场与子孙同在、道士主持神道科仪与斋醮确保神力感通，是信仰者认为逻辑上可以互通的。由此交织的民俗文化景观，支持着民众以对待天地父母敬天法祖、对待鬼神先辈崇德报功，以自身因此获得天命神佑，去建构与诠释个人与社会的存在意义。

　　就马来亚半岛道士历史来说，客家传承系统原来便有“正一天师闾山教”的说法；而早期源自漳泉的道士传承亦有以“正一天师道清微派，闾山法教门下”自报家门的。这些其实是华南道教有过的说法，在南洋留下记忆痕迹，牵涉了闽粤一些地方的闾山法教分支的内部传统，是让门人接受法职后，经过几年实践，再向龙虎山寻求天师授箓。所以此地道教先辈，往往以闾山法教为底子，相认许逊和临水夫人等祖师，同时又举龙虎山为宗，保持龙虎山受箓传统。朱越利《道经总论》里头一段线索，或可以对照本土道士口述历史：相传闾山道士赴龙虎山求符咒，龙虎山无闾山符箓，张天师便将神霄派符咒传授，这是至今称“闾山神霄小法”的由来。［3］由此，闽南许多道士首先由闾山法教入道，不忘称许真君祖师，其宗旨又确立在强调雷法与内丹义理构成符箓理论，便是建构“正一天师道清微派，闾山法教门下”说法之由来。

　　而在马来西亚，客家系统的“三坛教”，其科仪手抄本或可成为如此传承的旁证。客家三坛教本源自闾山法教由福建传入客家地区的其中一支，再演变出在地教派；他们因此更加注重天恩师德，法事开启之前都得事先礼请许逊等历代传承祖师，强调历代传承都是有来历的。［4］所以，以惠州“三坛”法教为例，其后人即使自五十一代天师以后便少有向龙虎山受箓，其斋醮科仪也还是保留着龙虎山传承的元素，斋醮前奏召请道教众神、历代祖师，包括有至五十一代天师止的历代天师，以及由宋朝彭先生到张天横，再到法脉传承惠州以后各代先师。

　　至于闽南道士系统自清代主持槟城城隍庙，现在庙中留下照片，既有民国时代漳泉闾山授职文献为凭证，又有前代天师授箓的版本可供参考，还有张恩溥亲自到场与大众合拍的相片，其实是很好证据。这其中，民国二十年（1931）的《呈箓为凭》证件尤为珍贵。天师清微派自清末据说是由三十代天师张虚静传下，其辈谱宣统元年重续二十字作“冲、汉、通、玄、韫，高、宏、鼎、大、罗”，［6］城隍庙此份文献这是由度师、经师、保举师三师同时画押开具，说明“林汉嵩”本是“闾山门下”，完成炼火、登刀上梯、拨将召兵等考验，所以同意他既是闾山法教弟子，也根据漳泉闾山弟子兼领正一清微道职的师承，成为“汉”字辈的道士，并且有资格凭此闾山法箓，向龙虎山张天师申请奏职升箓。其整体内容足以说明闽南道士龙虎山受箓传统，来到南洋也不改旧时风气。

　　另一方面，马来亚各个华人方言群内部是来自不同原乡的群体，本就是错综复杂的各自拥有主要分布地区，而又犬牙交错的相互连接，但在彼此本群体占主流的局部地区，则各自保持着原乡本有的文化认同。以槟榔屿而言，闽南人是主要方言群，老市区以北又以清代海澄与同安两县下南洋者为主，而上世纪岛上华人是以漳郡澄邑三都人数量最多，所以陈育崧《新加坡华文碑铭集录》的“绪言”才会指出：““槟城的原始中国移民，以三都地区迁来的占绝对多数。槟城人说的是三都腔的厦语，习俗、风尚、迷信、媚神、厚葬、丰奁、赘婿、养子，都从三都搬过来，且有青出于蓝之概。”［7］如此情况下，当地道士自认本身传承根基是许真君派下的闾山传统，主要面对信仰群体又主要来自闽南，特别都是渊源于青礁慈济东宫与白礁慈济西宫相邻近的各村社，因此认为当地闽南道士传承是依赖着“许真人法宝、吴真人香火”，本是说得过去。

　　再如果把“许真人法宝、吴真人香火”指称漳州“正一天师道清微派，闾山法教门下”的正统传承，此说法的背景脉络也许更为明确。根据住持槟城城隍庙的闽南道士口述，先辈颜光前道长在20 世纪前夕会从龙溪县移驾槟城，缘于当年“邱公司”祠堂落成落成建醮，敦请颜道长带领着数位漳州道士前来主持“开宫门”。槟城邱氏族人经商致富，在1890 年代起重建祠堂“邱公司”以崇奉原乡正顺宫诸位神灵，并附祀原乡福灵宫保生大帝，以及复制和延续原乡祠堂同样的祖先祭祀，是为了联系本村族亲处理当地共同事务，并支援原乡各种需要，也方便马六甲海峡以北族亲逢年过节祭祖不必奔走回乡。以后漳州系统道士还陆续服务过许多闽南宗族村落，在当地设立这类祠堂或宫庙的斋醮需要。道士们为长久计，于是便通过邱、林、陈、谢、杨五大姓“公司”组成的“福建公司”，承包看顾福建公司为槟城闽南人信托公共庙产，先是取得主持城隍庙资格，后来又主持了湾岛地区供奉朱池李三王爷的水美宫。

　　此后，槟城城隍庙留下的历史，固然有说是六十二代天师张元旭的联络站，后来又有说是六十三代天师张恩溥访问马来西亚的落脚点。可是一开始，本城福建公司却曾经为着要不要一如往常把庙宇交给佛教法师承包，或转交给道士看顾，大伤脑筋；幸亏当时，福建公司有位家长考虑当地闽南社会习俗，力主城隍庙该由道士主持，理由是当时祠堂与宫庙做醮都由道士主其事，为何道士在槟城却没有真正落脚之地？［8］而后人若依照槟城“福建公司”由五大姓组成，对照青礁慈济宫在光绪二十二年（1896）的《重修慈济祖宫碑记》，会发现五大姓公司其中的“新江邱龙山堂”“石塘谢宝树堂”，以及“霞阳杨四知堂”，都是慈济宫碑记上名列前茅的捐款祠堂。但是，正如上述提及“邱公司”成立的理由，当时不论新江、霞阳、石塘，或者其他村落的实况，都是村中族亲常有长年居住又来往于华南与南海各地，而生死者只能是以村中修谱记载，不是家族发生分支立谱，因此实难强去分别说碑文上的组织是属于村中或来自其他地区，而应视为人员跨海跨境的宗族村落社群之共同机构。

　　槟城甚至缅甸等处祠堂与本乡村落组织同名，各处人员以本村认同来往各处，各处“公司”一路反馈着的家乡祠堂母体，而各村又以组织名义支持重修慈济祖宫，既反映着清代闽南宗族村落经济有赖成员分布南海各地而维持着“一个村落社会，多处经济地区”的态势，也可视为那时候闽南社群跨海跨境而互为一体的写照。由于是这样一种情景，像颜光前等闽南道士的早期行迹，也足以反映情况。他们本身师承闾山法教系统，他们原乡活动地区，还有他们到达槟城服务的对象，又都本来源自闽南信仰文化传播地区。甚至，此地祠堂或宫庙遇上科仪活动，董事者也多会聘请城隍庙道士承担。闽南道士隔海奔走服务数个地区，服务对象其实也是隔海来往经营数个地区的群体。

　　而闽南道士在槟城最初落脚城隍庙，客观上对当地闽南社会未来延续道教传承，以及保存中国闽南地方道教一些失去的记忆，起着相当重要的作用。城隍庙中央神台，至今供奉清微传承共尊教祖玄帝圣像；旁殿的陈年老照片，也为后人保存下漳州“正一天师道清微派，闾山法教门下”受箓过程的根据。20 世纪中叶，龙彼得发表系列道教文献，不少就是来自槟城城隍庙道士收藏的康熙年以来手抄本，内容包括中国大陆失传地方典籍，是研究闽南道教以及地方民情、风俗、语言的第一手料。1950 至1960 年代，林长杉道长继承城隍庙道业之初，还组织过抄经，出外使用新的手抄本，确保孤本能更长久珍藏。笔者年少时，还跟随过端午节中午在庙前晒经的传统，以图保存清代留下的笔墨纸张。［9］

　　历年来承顾城隍庙的道士，1924 年以前可考者有陈通，以后是庄栋梁，再到1939 年是颜九使，他曾经跟随父亲颜光前负责邱氏龙山堂、文山堂、杨氏霞阳植德堂庆成法事，颜九使之后则由颜光前徒弟林长杉接力。［10］林长杉道长，即是上述道名“汉嵩”的那位，也一样是随师父参与过槟城诸祠堂的开宫门。而槟城“正一天师道清微派，闾山法教门下”与张天师的直接关系，直到上世纪，也犹未中断。第二次世界大战以前，城隍庙道士庄东昌是槟城唯一上过龙虎山拜谒张天师学道的道士；［11］张恩溥定居台湾以后，除了吉隆坡傅鼎微老道长曾去台湾“天师府”随侍张恩溥，林长杉道长之长子，也就是后来继任父亲主持城隍庙的已故林茂盛（大达）道长，也是少数年轻时曾经远赴台湾随侍张恩溥的马来西亚道长。

　　无论如何，马来西亚闽南社群之间，道士奉许逊为其法教根基的祖师，而各地极少有民众成立主祀许逊真君的宫庙，背后原因错综复杂，主要也可能是由于历史上南迁本地华南各村镇群体，很少本村有供奉许真君，因此也就罕见南来宗族聚落在本地重建聚族而居的场景，是会以许真君香火建构原乡文化记忆与族亲凝聚力。这之外，像柔佛古庙奉祀许逊“感天大帝”的香火，作为当地华人强调五个方言帮群平章协和的神圣象征，是代表客家群体，配祀代表潮州群体的主神玄天上帝。再回头说槟城，即使此处华人人口在马来西亚各地之间比例最高，又相对集中居住在岛上，当地除了许氏高阳堂在2019 年庆祝创立170 年暨成立宗祠102 年纪念，隆重祭祀常年膜拜的“先祖”许真君，地方上的许逊信仰正如上说，主要还是闾山教众祖师崇拜，少见民众建庙香火供奉。道士请师过程多有祈请许真君临坛，也不能说其信仰没有流传，只是并非立有祠庙常年祭祀，其形式毕竟不是一般民众熟悉的。

二、以“神佑”体验“跨境”的乡风依旧

以槟城峇都栏樟（Batu Lanchang）福建老义冢内的道光二十一年（1841）《福建义冢碑记》为据，19 世纪初期的槟城闽南社会，尚未拥有府县会馆，也未有跨村镇同姓联宗。这块碑记的碑文上，留下谢、邱、林、陈、杨、尤、何、吴、周、柯、叶、黄、王、李、颜、梁、温、宋、郑、苏、张等“家”的集体捐献记录。当时闽南各宗族村子可能已有甚多成员长期往来或居住槟城，所以他们才会各自根据本村的同祖归属，以“X 家”自称本村同在槟城的血缘族亲，联合其他“家”一同设置与经营彼此公有的墓园，照顾闽人在地方上养生送死的集体福利。

　　由此看，此地最初社会形态，应是漳泉两地宗族聚落的族亲群体在当地的聚合，又是以各村相互往来合作形成更大的聚合，照顾认同于“福建”的共同福利。再对比同一处的嘉庆十年（1805）《福建增建义冢碑记》，那时已经有众多姓氏后人是以个人名义联合捐款，可见各“家”有能力在地方上组织起来，不会迟于1841 年。以碑文对照下文提到的族亲“公司”与诸处“姓氏桥”，这些各姓族亲群体早就以“家”的名义出现在碑文上，如此即可印证下文的讨论，他们的组织最初是延续村中神明或者庙名作为组织名称，延续本村族亲与其他同姓不共有的认同。但另一方面，这些组织的其中一个共同特征又是在槟城当地延续着村中的保生大帝信仰，这便反映出他们虽然主要源自海澄或同安，但都是历代处身在闽南人传说中保生大帝凡间生活乃至信俗传播的活动范围，因祖地文化习俗之相近，所以能在马六甲海峡以北形成跨府跨县的相互关系。

　　槟城的保生大帝信仰的特征之一，是香火往往出现在一些闽南宗姓村落在当地组织的“公司”，作为族亲共同体之保护神，保佑宗姓村落成员将彼此的社会与经济活动延伸至当地。自清代以来，槟城宗族组织当中，除了槟城吴氏宗祠是称呼保生大帝吴夲为“先祖”，闽南宗族后裔在槟城延续原乡信仰文化，在祠堂内奉祀保生大帝为集体保护神，有新垵包新江社邱公司与霞阳社杨公司，两地原乡位置都邻近青礁慈济宫，历史上同属海澄县三都堡辖境。此外，白礁乡王姓族亲，则是早期散居在日落洞镇内的土油间口地区一带，本在当地供奉“闽王庙”香火，主祀福建王姓先祖开闽王，附祀原乡的保生大帝；后来，又将香火安置在“王氏太原堂”大宗祠，接受各籍贯宗亲共同膜拜。而同安县兑山社李姓、杏林社周姓，銮美社王姓，则是在当地港口从事海上运输事业，设立码头与海上聚落，重建宗族社区，并以原乡原庙名称供奉保生大帝香火，视保生大帝为佑护海陆平安之集体祖神。

　　按照1984 年《马来西亚槟城延陵堂吴氏宗祠历史渊源》，槟城延陵堂吴氏宗祠最早先有宗亲发动聚会，日久人数渐增，于是在同治三年（1864）由吴信、吴凤、吴赤、吴森宝四人领导筹募基金，以340 西班牙银元买下槟城台牛后的街上屋子，供族人工作憩息与互相联络；但本文文字并未把同治年间的组织或场所称为宗祠，只说是“奠定了吴氏宗祠在槟城之前途基础”；一直到1894 年，方才有吴文课、吴金雀、吴世荣、吴德志等不同籍贯的同宗领导，议决在联络所原地注册延陵堂吴氏宗祠。［12］这也意味着，早在此地注册“延陵堂”大宗祠以前，现在宗祠供奉保生大帝香火可能源于由闽南某处吴姓村落先民，如同其他华人共同习俗，在集体场所供奉本姓村中集体祖神保佑子孙当地生活。所以，后来的大宗祠虽不分支派，却延续供奉保生大帝为集体之祖辈，每年农历三月十五日庆祝圣诞。可惜，吴氏族人1864 年购置场所以前，何时开始族亲聚会，之前如何处理逢年过节祭祀保生大帝的事宜，后人未留记录。

　　而新江邱氏族人最初在槟榔屿以神灵“大使爷”的名义设立组织，应是在道光二年（1835）以前。以祠堂现存光绪三十二年（1906）《重修龙山堂碑记》对照其官方网页，槟城新江邱姓族亲“邱公司”的最初雏形，源于槟城族亲在1835 年农历五月初五端午节为庆祝“大使爷千秋”，因有族亲在聚会上提出当地缺少祠堂，众人方才在初八日集合102 人筹得520 银元，运筹生意，希冀筹建与家乡本族大宗祠堂“诒榖堂”同样性质的场地；由是历时十多年，最终是筹得足够经费，以“邱氏大使爷公司”名义购得现今地址，改造为早期的祠堂。［13］此后祠堂屡经重修重建，“大使爷公司”如何演变至“龙山堂邱公司”的正式名称，则是发生在咸丰元年（1851）的碑记提及“颜其额曰龙山堂”以后。

　　新江全村有正顺宫和福灵宫两间主要宫庙，前者主祀村人尊称为王孙爷和大使爷的晋朝谢玄与谢安叔侄，后者供奉保生大帝。现在龙山堂祠堂留下咸丰元年（1851）的碑记，其上边提及购得堂址之功用，其中也说及：“凡族之神福赛会，以及新婚之事，概于是堂以序长幼、敦敬让，修和睦”。虽然碑文未提及保生大帝，而且在1906 年碑文又是“今欲无改乡风，堂中额沿正顺宫”，可是根据现在此处“正顺宫”依然保存着保生大帝香炉，族人每年保生大帝圣诞也有相聚而行祭祀之礼，可见原乡福灵宫保生大帝信仰，遇上无从另行建庙的情况，又得尽可能符合族亲无改乡风的集体要求，是采取附祀在本地正顺宫的形式，延续其在地保护族亲功能。

　　正如许多族姓的集体记忆，不少华人先民久居岛上，是在英国东印度公司1786 年占据槟榔屿以及开发此地成为国际自由港口以前。英殖开发之初，又有不少华人先民为着寻觅商机，从马六甲以及槟岛对岸的吉打或更远的地区迁移过来。1930 年代，陈达《南洋华侨与闽粤社会》便曾经根据新安邱氏族谱，确定该村在元末明初有邱毛德通番事，明嘉靖六年（1527）有邱某客死马来半岛，到明隆庆间族人有赴吕宋者，万历间又有往交趾经商者。［14］再根据邱公司近年依据族谱制作的对外展览，可知新江邱姓约在1775 年便有各房子孙居住在槟榔屿，并且生儿育女；而在1786 年至1800 年，至少又有三十位新江邱氏族人来到槟榔屿；这些记录当中，有邱模量者是在槟城生子，其子邱天株娶妻番氏，生二子，夫妻死葬都在槟榔屿；另外，邱模流源自井房十四世，生于乾隆壬申（1752），于乾隆乙卯年（1795）闰二月初一日酉时葬在槟榔屿。［15］由此可想象，新江社保生大帝香火南下，流传于槟城族亲之间，时间真可能是在18 世纪。

　　而槟城杨氏霞阳植德堂，相较于新江邱氏龙山堂，现在一般都认为其建立时间较早，是在1844 年。陈达在1945 年出版《浪迹十年》，曾经回顾说：“漳州海澄县霞阳乡，滨海，与新安乡为邻，霞阳人迁往马来亚者（特别是槟榔屿）近一百年来人数仅次于新安。植德堂内有匾曰四知堂，堂内为应元宫，奉祀保生大帝、使头公祖”。［16］陈达在文后引用了本堂光绪庚子（1900）碑记，现在犹存于祠堂，里头说起“道光时杨德卿携有使头公神像香火，昕夕祀焉”，又说此处是“祀使头公并设公司以为宴会族人之所……故凡公司创置产业，及周年供养，出入银项皆有公举内外总理暨诸家长以董之……”。［17］杨公司光绪庚子碑记还说，其族亲组织的祠堂“固非他里居之可能伪托，又非诸同姓之所能混淆也”。所以，此堂内供奉“保生大帝”香火，足以表态其地缘认同，而以“使头公”代表本支血脉亲缘。

　　若以碑文记载为凭，对比姓杨桥早期居民留下的回忆，不论上述邱公或杨公司之所谓“公司”，其历史上曾经的作用，确实如中文“公司”两字的原来意义——发挥着“公共”之“司”的功能。而根据近年槟城霞阳植德堂后裔提供的文字与照片说明，“公司”主祭的保生大帝神龛前，还有准备好几个较小的分身神像，应付信众请神做事的各种需要。［18］

　　根据现在姓杨桥先民记忆，早期初到槟榔屿本族子弟，尚未找到工作前，都会落脚于杨公司，公司会以公账的统一收入分配给大伙过活。［19］而当时霞阳植德堂前边尚未填海，公司门前就是槟城港口海上区域，19 世纪中叶公司前边会出现称为“姓杨桥”的单头桥形状木构码头，也是源于有些东霞阳二、三房后裔的构想，想着建立族亲集体码头，方便大家依靠行船运输讨生活；不过，由于这一带水深流急，木桩打到海床都难以立稳，甚至会被水冲走，建造姓杨桥的族亲们最终还是迁地为良。［20］而且，据说，姓杨桥居民后期与公司发生过财务问题，很长时间不回公司祭祖，杨桥社区主要祭祀对象，也转化为主祀二郎神杨戬，不似原来在祠堂前建“桥”的时候，是以祠堂神明作主。［21］

　　从漳泉先民播迁南洋的历史去看，那许多宗族村落原来与青礁慈济东宫或白礁慈济西宫有亲近地缘关系，属保生大帝信仰文化历史以来长期传播范围；村落成员集中播迁，开拓属于本“社”跨海之“境”，其实是保生大帝信仰传播的主要促成因素。即使某些宗族村落后裔在南洋“公司”的祠堂未曾摆放保生大帝香火，但个别族亲在家庭厅堂供奉家神也有主祀或附祀保生大帝的。所以，青礁慈济东宫一直到光绪二十二年（1896）《重修慈济祖宫碑记》的历次重修，屡屡可见上述新安龙山堂、霞阳四知堂，应元宫，以及其他村落集体或个别成员名义捐助数额，并非偶然，这可反映当时邻近村落社会作为跨海跨境的社会存在。

　　光绪二十二年（1896）《重修慈济祖宫碑记》的集体捐献，捐款额数大于他人的，有“新江邱龙山堂捐缘银壹仟陆佰大员”“石塘谢宝树堂捐缘银壹仟贰佰大员”“霞阳杨四知堂捐缘银捌佰大员”。这些祠堂名义的捐款，说明各村族亲不忘初心，不论在村内或者到了南海各地开枝散叶都诚心于吴真君。而原来三都各村之间，石塘谢在地理上相邻霞阳杨与新江（安）邱，槟城石塘谢的祠堂即是未供奉保生大帝，碑文却证明他们也是热心的信众。正如姓杨桥在集体公庙未曾抬举保生大帝，但个别家庭却可能供奉着神位。

　　当然，南洋华人地方组织固然早期历史文献不足，可是像上述光绪三十二年（1906）《重修龙山堂碑记》，或者后人撰写的《马来西亚槟城延陵堂吴氏宗祠历史渊源》等文字，都足以说明祠堂并非现有组织最早的组织形式。所以，现在即使有些地方的庙祀能拿出地契或者文物为据，其实也不足说明其庙里某位神灵香火是本区域最早出现的该神灵香火，甚至无从说明本身香火只是起源于建庙崇祀神圣的年代。以槟城道光二十一年（1841）《福建义冢碑记》为例，闽南各宗族村落人员在当地集结的人员，集体都是以“家”自称；在碑文上，光绪末年以后才渐称“五大姓”的谢家、邱家、林家、陈家、杨家，当时各自捐款60 元到160 元不等，尤、何、吴、周、柯、叶、黄、王、李诸家，则捐款20 至40 元，而“颜家、梁家、温家、宋家、郑家、苏家、张家、僧致静，以上各捐银十二元”，这就证明当时“大姓”和“小姓”可能因人数或从事的行业等综合因素，集体经济实力互有悬殊。其中有些“家”的集体捐献，只不过等于碑文上那唯一的僧人捐款者致静法师一个人的捐款能力，但他们都是之前早已经有组织的。由此论邱、杨祠堂集体祭祀祖先，包括祭祀保生大帝等神明活动，当然早在此《福建义冢碑记》之前。人们是先有习俗在逢年过节一道拜神拜祖先，后来才会共同建立祠堂，不可能是先得建起祠堂再去拜祭祖先与原乡神道。

　　由此而言，南洋华人至今还有些组织未有经济能力建庙，继续流行着古人所谓“炉主”加“头家”制度，更有可能是这些“家”最早曾经采取的组织形式。“炉主”制度下，神灵固然没有祠祀，信众是基于血缘、业缘、地缘结合，以同意遵守神意名义下的社会规范互为公道，通过众人掷筊询问“神意”，选出值年“炉主”与一批“头家”，由“炉主”负责把香炉请回自己商铺或家中，负责一年服侍神明，也有责任安排地方给其他信众逢年过节集体祭祀，而“头家”们则以值年协助者身份做出钱出力的头人。［22］当群体或“公司”尚未有能力负担固定地点的庙祀，如此组织的好处在于互相对神对人的诚信形成“共同”之凝聚感，由成员轮流保护香火，又互相约定明年组织人员与聚会地点；可是三五代人过后，成员人数增加，分布地区愈广，炉主家聚会就可能遇上交通距离与空间不足，于是便须要寻找恰当地点设立“公司厝”，供奉神灵香火也接应来往族亲，以后才会有发展祠堂或庙祀的需要。现在有些组织，即使已经建立巍峨祠堂或宫庙，依然会保持“炉主”与“头家”制度，并且增加可供成员请回家里供奉的香炉数量，这是确保祭祀活动的收入来源与参与者相互间的凝聚力，客观上又是神灵信仰由公众庙祀传播向家庭的途径。

三、以“此地”感受“吾境”以跨海延伸

以槟城族亲群体的“公司”或“姓氏桥”为例证，是很难单纯采用“分香”观念去解释他们供奉的各位闽南神明香火。当一个村子主要村民源自同一祖先，各家各户家的“我家”观念又是建立在家族成员与产业分布于本村和跨海以外，流动在原乡与英属马来亚槟城、缅甸仰光，还有荷属印尼等地之间，其家庭成员在这些地区来来往往，各地房子往往是叔伯兄弟都曾有居住记忆而不限于一个人拥有；甚至其槟城、缅甸或棉兰的“公司”亦定位在属于全体族亲而处理本村族亲在当地公共事务，祠堂的香炉亦不可能定位为兄弟分家的“分炉”或者拥有当地“开基祖”，只能视为祖祠香火在地方上的“替身”，槟城出生的后裔也得回村入族谱，这种情形下更具体的当地闽南族亲认同的认识，应是“一个社会，多处土地”。如此“一个社会，多处土地”的自我感觉，也就构成不论一些族姓建设其“公司”建筑，或者如姓氏桥重建族亲聚居社区，其中总会再现村中同一名称的宫庙于本土，以类似中国传统“理一分殊”的观念，说明是同样的神明的威灵显赫可以同时照临在多处土地，保佑着同一群体和他们的子孙在这些地区来来往往。由此，设想着同一神明跨越时空保佑着同一群人拥有着多处土地与资源，亦即说明“我们”对各地主权，“我们”之“阖家平安”是跨海跨境的。

　　槟城各“姓氏桥”兴起的真正年代现在已经无从考据，只知道英国东印度公司1786 年占领槟榔屿，在岛屿的东北角建设亚洲第一个自由贸易港口，目标就在各国商船，包括吸引邻近各处早就长期川行此处海域的华人帆船。至迟到19 世纪中叶，熟悉马六甲海峡的闽南宗姓村落后人，包括来自漳泉两地的王、周、李、林、杨、郭、陈等各宗族村，已经各自以乡村名义，占守港口前线有利位置，搭建只限族人集体使用的木构码头，在此从事海上载客、运输、贸易等生意。正如其他闽南船民聚落，各姓氏桥的主体是一座又一座木构码头，即闽人所谓“单头桥”，一头连接岸边土地，另一头伸延向马六甲海峡东面海域；这些浮脚“桥”的底下就是海水，“桥”边柱子用麻绳拴着的一艘接一艘停泊的舢舨，舢舨主人平时就是以载客载货来往轮船与岸上维生。［23］

　　百年来，这些姓氏桥随着槟城港口海岸线扩展，不断迁移以抢占更具策略性的地点，上世纪初最终连接着海墘街堤岸的，是王、周、李、林、杨、郭、陈七座姓氏桥。到上世纪，这些姓氏桥建设其宗族势力的经济利益范围，共同的布局特征，又都是在“桥头”出入口旁建庙供奉原乡保护神，其中姓王桥、姓李桥、姓周桥，都是主祀保生大帝。还有上边提到早期的姓杨桥前身，即后来的宗祠所在，原来也是供奉保生大帝保护神。以槟城姓氏桥对比清代槟城闽人碑记，除了本来源自回族的惠安百崎郭家，其他族姓都曾出现在上述道光二十一年（1841）《福建义冢碑记》。

　　宗族村落各自的“桥”原来都不固定在一处，也是构成各姓氏桥先民一直到20 世纪初都未曾如现在所见在“桥头”建庙。19 世纪，各桥先民主要是聚居在邻近的“公司屋”，并在里头供奉本村称为“祖佛”的保护神，以保佑人员日夜来往公司屋与码头、海上与陆地之间。所谓公司屋，首先是考虑本村族亲初到贵地投靠亲友，不一定有居住地方，为着照顾和安顿南来亲人，安排他们在“桥”谋生或另觅工作，就得让单身亲人平时可以聚居一处互相照应，吃大锅饭，也方便随时在桥上谋生。个人要等到稍有积蓄，才可能在附近另觅新居。而“公司屋”供奉着本村集体保护神，也就意味本村宗亲在当地组织的“公司”，作为“公共”之“司”的功能，是实质的实现在大众具体生存环境。遇上邻近同宗乡亲有事相谈，或逢年过节举行祭祀活动，甚至其他友好地区联系，大众都是重视公司屋有神有人，是神鉴人知的地点，具有族亲集体场所的公共意义。［24］

　　直到20 世纪初，随着现代港口建设定型，各“桥”方才在1910 至1920 年代之间各自固定在最后搬迁前地点或者现有地点。那时，各桥先民有些人在当地有了家庭，不再是聚居在公司屋的单身汉，也有些人看到日常生意密集，不愿再去到离开本姓桥较远的岸上租房子；他们为了组织家庭，又得日夜守着码头接客过活，于是便陆续有人选择在“桥”边搭建海上干栏式木屋，逐渐形成聚族而居，居民以堂兄弟或叔伯相称，构成具有血缘、业缘、地缘共同体的内聚性海上社区特征，支撑大众面向商业社会海上贸易的前线。同时期，除了姓王桥，各姓氏桥固定于现在的地址之后，也多有将原来几代人供奉在公司屋的“祖佛”香火移到“桥”头，以原乡本庙名义建庙；这样除了能延续本桥族亲之间的历史文化凝聚力，也是表示此处与原乡本来是属于相同一体的族亲社群，意味着先民是以落地生根遥接原乡故里，接引族人继续陆续南下。由着家家户户都有叔伯兄弟三五年轮着来往两地，轮流居住在族亲公共桥上的本家房子，南洋家庭生活与原乡家族经济于是连成一体。［25］

　　这在各姓氏桥之间，情况大致一致。如姓李桥李氏族人源自福建省同安县兑山社，所以本桥入口处建有“金鞍山寺”镇压“桥头”出入口与确保水陆平安，虽然是1972 年方才建设，却是与原乡古老“金鞍山寺”同名，也同样主祀保生大帝。而究其实，槟城港口前线正如上说，是随着港口扩张需要，不断向前移动，姓李桥最初原址不在这个地方，所以此处保生大帝神像与供奉着香火的长方形香炉，最初也不在现地址，而是供奉在桥民的公司屋，原址在槟城华人集体公庙广福宫旁的“巷仔内”。而姓李桥最后一次搬迁，是因着政府1960 年代征用目前槟城港口大钟楼对面左侧的姓李桥原址，改建深水码头。当年槟城李姓族亲，在1962 年经过屡次抗争，方才成功的重建码头于海墘街。［26］

　　但即使姓李桥要到1972 年方才重建金鞍山寺，保生大帝和神灵的香火，也都是在那年方才从“巷仔内”迁移入庙，但在姓李桥先民的记忆，金鞍山寺的名字却是长期流传的，此地习俗也是渊源于原乡的传统。每逢保生大帝圣诞，李家子孙不论是否依靠桥上生活，依然会根据兑山乡开基祖有七房子孙分散居住在西行、南井、祖厝后、三房、厦葵、潘土、新塔和理内，而以“七角”代表与全体桥民一起祭祀神明；神诞的盛况，也有赖“七角”子孙筹钱，共襄盛举，庆祝神诞。［27］

　　而姓周桥与姓王桥，相对于姓李桥，会有更多强调本村与保生大帝历史渊源的说法。一直到1980 年代，两桥后裔之间，还一直流传据说先辈留下的传说，姓周桥原乡是同安杏林社，而姓王桥先民则源自銮美社，彼此村落都处在保生大帝成圣以前发生人间事迹发生的范围。明清以来，周、王、吴三姓常有联姻，即使槟城后人在上世纪初依旧会延续着这种风气。由此，他们对待保生大帝信仰，以原乡衍生的传说为根据。两村先民称保生大帝“祖佛”，就不止是以此指称祖籍地乡土保护神，也是本土先贤崇拜遇上对方是远亲祖辈的昵称。

　　1988 年，笔者访问那年代的桥主70 多岁的周文秘老先生。根据老人家回忆，周桥公司屋原址是间锌板屋，本是锡苗货仓，曾屡次遭受劫匪，都被周桥先民击退，因此物主决定把前厅与楼上免费供给周桥先民，也请他们协助保卫，所以周老年少时公司屋尚未拆除，走进去还可以见到十多枝抗匪用的火枪。现在姓周桥前边的“朝元宫”，上方挂着先辈周珠池于光绪乙巳年（1905）春赠送的“保生大帝”牌匾，是周珠池从槟城转往暹罗属玻璃市谋生致富后送来，原本是挂到桥对面直路本头公巷的公司屋楼上，为神像助威。周桥一直到1920 年代依然保持“公司”制度，大凡族众出海工作，没出海的单身汉就负责煮食，等待公司屋的同胞以及各自在邻近租房同乡，中午和傍晚回来吃“大锅饭”。公司屋既有族亲寄居，又是往来联络站，乡亲也在此议事与仲裁纠纷，屋里头供奉着保生大帝等祖籍地神灵，加强了有赖神明鉴证与保佑的神圣氛围。［28］

　　1988 年留在槟城的杏林村先民，还有位叫周忠诚的老人家，1909 年出生，在1938 年由鼓浪屿坐船到槟城。他说，他和同辈大众都记得，姓周桥的朝元宫在1920 年代左右建成以前，家乡的朝元宫是专门祭祀保生大帝的庙宇，公司屋楼上保生大帝最早炉灰也源自家乡。桥头入口处新建朝元宫以后，神灵与香炉就移向本地周桥的朝元宫。而原来在杏林村里，还有供奉着天后圣母的“固元宫”，以及供奉张天师的庙宇，可是在当地周桥的“公司屋”要兼顾人力、财力与环境有限，于是就把其他神明香火都附祀在朝元宫。［29］

　　而姓王桥先民，源自同安县銮美社，他们不论过去本桥数次搬迁，都不似其他桥民连接木构码头建立房子聚族而居，只是在码头前边建一间“公司屋”让单身者聚居，而其他族亲都是在附近租住房子，形成散布与围绕着姓王桥居住的群体。直到1930 年代末期，槟榔屿銮美社“公司”族人依照各自船只每日上下姓王桥的载货量与次数集合公款，到达一定数额以后，便去找暹罗国璘啷郡总督许泗漳的后人磋商，在姓王桥对面族人相对集中地区，转让许家拥有的一间两层楼古老大屋给“銮美社”设立“公司”，用以管理桥前公司屋，以及举行族亲联谊、公议、祭祖等活动，并设立“慈济宫”名义的神案，供奉原本放在桥上超过百年保生大帝神像。［30］

　　我们或可从当地传说，看到姓周桥与姓王桥从乡里到本地都供奉保生大帝的原因，也由此看到原来的邻村关系。当地传说，保生大帝吴夲生前曾经居住在杏林与銮美（王桥桥民原乡）两社边界，并经常在两社之间活动；他有一次在两社边界把一根红丝线缚住一株大树，说是只要有几个人拉着红丝线就能拉倒大树，结果周社人不信而王社却有人拉倒大树，保生大帝预言“王兴周败”。民间传说的解释是说，杏林往后确实一度比銮美穷，于是銮美社一直供奉保生大帝，感恩其预言与庇佑，周村人也朝夕供奉保生大帝，祈求庇护扭转劣势。如此故事，固然含有宗族本位态度，不见得真有其事，可是又足以说明这些村子都自认是是保生大帝在凡人时代的活动范围，尚且其历代村民也是相互常来常往。［31］

　　由此而言，各姓氏桥在桥前宫庙的主祀神灵，都是早期先民可以轮流来往原乡与当地之际的主祀神灵，宫庙又延续着原乡之宫庙名称，包括姓李桥金鞍山寺、姓周桥朝元宫、姓王桥銮美慈济宫主祀保生大帝都如此，各桥以原村庙宇以至村中主要宫庙主祀神灵保佑众人生命在兹，视神明为此地之水陆兼权管辖者，又何尝不是想当然的把原乡与本地连接在一块，视为属于同一群体、延续着相同的祖辈文化价值，是社里族亲集体拥有的跨境之“本境”？

　　进一步说，闽南人在南洋各地以保生大帝等神灵为“祖佛”而在当地构建地方社区社会，又将之视为原乡关系的延伸，不止发生在海上社区，也发生在陆地上。只是，随着时间的转移，这许多村子变化太多，也在殖民时代到冷战年代经历过有意无意的“被失忆”，现在做研究就不免重重障碍了。有的村子，如马来西亚的紧急状态时期，被殖民政府将村民分裂迁村；有的则是在一些国家的内战或排华活动当中连根拔起；有的是随着城市版图扩大而面貌变迁。像槟城日落洞镇叫“土油间口”的地区，原来有不少福建同安白礁王姓宗亲聚居当地，供奉着“闽王庙”香火，当地历史的文字记录，还有槟城王氏太原堂留下一段材料：光绪十七年（1891），白礁宗亲王汉鼎、王汉宗、王汉寿兄弟，建议在“闽王庙”的基础上，成立不分籍贯而以“太原”堂号联系宗亲的大公司，获得槟城銮美社等各处王姓宗支派后裔支持，进而在市中心槟榔路重新扩建闽王庙，形成“大宗祠”祠堂，这就是1904 年正式注册“王氏太原堂公司”的缘起。［32］从王氏太原堂入门左侧神龛被设计成名唤“慈济宫”的庙宇模型，供奉着保生大帝香火，可以察觉当初白礁与銮美社同宗拥有共同乡土信仰。这有益小宗之结盟，又影响着不分籍贯的大宗祠后来之信仰。

四、以“本境”确立“安身”乃多地同体

历史以来闽南宗族村落在各地的延伸，其实就是以人员活动，尤其是通过具有价值观内涵和地方文化元素的信仰文化，扩大了实则已经是跨海跨境的“本村”社会文化实践范围，又互相长期在当地各自发展、互动交融，以当地形成信仰现象，构成闽南地理范围以外的“闽南社会”，表达出此地闽南社会的具体存在。观察此种现象，可以发现闽南道士生活离不开“许真人法宝、吴真人香火”两个因素，其宗教活动又是活跃于当地闽南人的祠堂与宫庙，或能由此说明此种现象其实也是一种“区隔”：一是由纵向的文化传承说明道法源自许真君，印证了当地教派是真正有传承也有来历；二是由横向的群体观察认识道士的服务对象，证明道士活动范围往往重叠在吴真君信仰所及的地区。这是在认可神灵本来是作为医药神或者道法祖师的基础上，进一步构建起神灵作为祖辈“地方历史文化”的神圣象征，又是落实在神明信仰文化的实践，是出现在南洋的具体地区，佑护、参与与见证当地开拓过程，成为当地“历史文化”象征。由此可以更清楚界定，实践此种信仰文化的人群，以及他们实践的地点，就是当地的闽南社会。

　　如果再进一步讨论槟城的保生大帝吴真君信仰，槟城的吴真君香火除了是供奉在公司屋、祠堂、姓氏桥宗族社区公庙，其实也出现在广福宫与清龙宫两处公共场所。这两处庙宇都是向着全体民众甚至是各地的外来者开放。

　　两庙之间，广福宫自1800 年建成便是主祀观音的场所，实质上也是马六甲海峡北部各埠华民的共同信仰机构，亦是19 世纪槟城华人内部议事与仲裁之所。上述道光二十一年（1841）《福建义冢碑记》的闽南各“家”当然是信众弟子。现在的广福宫作为延续槟城华人传统信仰的公庙，属于本埠华人大众的公众产业，是由邱、陈、林、杨、谢五姓组成的“福建公司”，联合着槟城广东暨汀州会馆，共同派出信理员管理庙务。保生大帝在广福宫虽不是主祀神，可是他是被供奉在后殿左侧的神龛居中，其下边供奉着保生大帝的坐骑虎爷。［33］可见，当地许多闽南人原乡位处保生大帝信仰文化的传播范围，神灵是大众熟悉的神灵，其信仰在槟城闽粤人士共同的公庙，也安置在相当重要位置。而且，保生大帝信仰文化到了广福宫，可说是见证了两广后裔与福建后裔的文化交融：在闽南庙祀文化，“虎爷”黑虎将军本是保生大帝坐骑，又兼有守庙功能；而广东人信徒则赋予将军广东人在惊蛰日祭祀“白虎爷”的功能，使得黑虎将军日常也多得信众供奉肥猪肉和鸭蛋，替大众出头咬小人转运了。

　　至于清龙宫，作为槟城当地唯一主祀保生大帝而历史过百年华人公庙，其现在地位亦如上述城隍庙，由邱、陈、林、杨、谢五姓组成的“福建公司”作为信托者，以五姓公司各自派出的信托人，出钱出力管理大众共享的公共庙宇；由此即代表槟城所有福建人，包括原来闽南各姓宗族村落在槟势力，看顾也开放庙宇满足四方信众的信仰需要。但此庙在“福建公司”介入的更早期以前，显然先是作为日落洞当地各闽南人社区结合的公庙，以后也是因此渊源，由地方社会看管庙宇的组织，将产业交托给福建公司继续管理。

　　槟城华人开发岛上东部的日落洞乡镇，尤其是当地周遭拥有闽南人开拓的许多农渔业地区，其实是很早的事。甚至，英殖民者的记录当中，在1867 年槟城大暴动之刻，邱天德领导着诸多闽南宗族势力支持的建德会，此地也属其势力范围，所以导致敌对的义兴会党在当年8 月8日由从海上进攻，纵火烧区焚村。［34］所以，现在清龙庙尚留下光绪十七年（1891）《新建清宝殿清龙宫碑记》，碑文说：“本坡日落洞崇祀清水祖师、神农圣帝、保生大帝，历有年所，而威灵显赫……建于丙戌年，林君百蚱敬献平地一坵，而众人以为林君既创于前，吾侪宜成于后……”；由碑文就可为证，说明当年日落洞华人地区会新建清龙宫，主祀保生大帝，并非地方先民由外头引进新的祭祀对象，而是当地闽南人早在光绪丙戌（1886）之前，已经在当地供奉了保生大帝、神农大帝和清水祖师三位神明香火。是故，以清龙宫为例证，林百蚱在1886 年献地而激励起大众筹资建庙，并在1891 年将三神引进庙中，碑文上没说原来庙祀早有名称，就不见得当地群众是在修旧庙，而是以如碑文所说的“新建”去提升历史以来大众祭祀的三位神明之香火。这里头所能表达的意义，正如碑文上会出现诸多漳泉不同籍贯捐款者，是反映着当时邻近不同闽南社区进行着共同行为，即通过安排三位神明同处一庙，寓意着大众朝向构建日落洞闽南社会共同体。所以，此庙主祀保生大帝，在民间称之为名“大帝爷”，庙宇所在地点旧时也称“大帝爷园”，庙中提供给人们求助的药签亦是源自祖庙之药签系列，可见日落洞沿海民众对待神明有着“镇海疆，清妖孽，呵禁不祥”的心灵寄托。［35］但是，从群众安置神灵的选择，以及神灵被安排为主祀对象，也可以考虑本庙主祀保生大帝不是先民偶然的安排，而是源于此地漳泉各县对这个神明的普遍熟悉与认同，保生大帝在邻近各村落具备众村拥有共尊的地位。

　　清龙宫的地位，可以在1919 年获得证实。当时，槟城霍乱症横行、死亡者众多，殖民政府对抗病疫束手无策，人心惶惶；而日落洞清龙宫，则在时局混乱之际，发出保生大帝降乩指示，一方面建议大众以荸荠泡水服用，对抗瘟疫，另一方面训令召集属于大路后地区的孙、佘、池三府王爷庙，要诸府王爷会同保生大帝一道出游巡境。［36］根据当时的庙宇背景，这是清龙宫的神灵，以槟屿东部地区漳泉人公庙名义，去发动沿海地区主祀三位王爷的南安人聚落。而来自清龙宫的呼吁，在距离较远地区也能获得一呼百应，固然说明时人信仰风气浓厚，又值在人心共同期待神迹的阶段，可能容易说合；但从清龙宫的神灵代言人勇于主动，而他者亦乐意配合，其事件之契机，何尝不是由于吴真人信仰在当地普及，根深蒂固，而且备受尊崇。

　　就南洋华人信仰而论，不论保生大帝香火，或者感天大帝香火，还有其他神明下南洋的香火，其信仰文化之具体性质还得联系信众群体在当地开枝散叶的事实去说明。当地方神明信仰是作为信众群体在当地文化播迁的现象而存在，其活动必然也包涵先民共同寄托在神明信仰文化的集体价值观，也是信众集体自我文化认知与相互认同的凭借。不管是论述日落洞各族姓群体共同主祀于清龙宫的保生大帝，或者是论述市中心港口边上各族姓如何重建原乡宫庙而主祀保生大帝，保生大帝医神角色固然根深蒂固于大众信仰，但神明保护其信众在居住与活动环境范围“合境平安”而具有可谓“境主”地位，无疑更值得关注。尤其不能忘记，当道士为这些祠庙主持斋醮或其他各种科仪，彼等不论请来诸天神圣、由许真君到临水夫人等历代祖师，或坛前主祀或附祀的保生大帝神灵，目标所指的都是眼前位于南海之南的“本境”。

　　《礼记·祭义》有说“建国之神位：右社稷，而左宗庙”，观念流传演变至明清以来宗姓村落广泛建立自身宗祠的时代，地方祭祀体系或不如国朝祭祀是选择天子之礼祭祀天坛、宗庙、社稷，但其尊崇之理念，是朝野一以贯之。同样观念要能合乎其礼也合乎其理的落实在各层次，则“天命”的概念，就在于城、镇、乡、村各自拥有神灵代表着天命保佑本境；“祖”的概念，是城、镇、乡各自拥有代表当地集体记忆的先贤信仰，村、社则拥有本姓宗祠；而“社”的概念，则在于各省有祭祀的山川之神、各府县有城隍到县城隍，下管到具体村落或坊里土地公，甚至土地公也管辖着更低层次的当户地主神。而华南各地如保生大帝等等神灵，一旦是以原乡神明见证信众在各地开枝散叶，其降临“本境”范围的意象，其实也在宣示信众在“本境”依旧受着同样的天命神佑，安身立命无殊原乡。一旦原乡保护神具有本境“境主”的性质，其神格也会有些变化：既成为印证大众拥有“天命”在本地安身立命的保护者，又承载着原乡文化基因而被信众祈求管辖地方资源安全，如此便是兼具“祖”与“社”的内涵，成为本境民众叙述集体开拓主权的神圣寄托。［37］

　　换言之，槟城的保生大帝香火源于漳泉的邱、王、杨、周、吴、李等宗族村落，这些村落的成员在槟城成立“公司”祭祀本乡村的保生大帝等神灵，并且以神明名义冠在“公司”的顶上，或称如新江邱公司本称“大使爷公司”、如石塘谢公司本称“二位福侯公公司”，其目标是以神明在集体之上，公平正直监察公司，使得当地族亲之间公共运营的各种当地资源，为本地的族人保障生活乃至创造财富，也连接着输送资讯、钱财与各种资源回馈家乡，改善亲人的整体生活。而邻近青礁与白礁的这许多村落先民不论在何处，各自都会供奉其村境的神灵，也都会供奉保生大帝，作为一种现象，亦能折射出他们在小范围地域认同观念是有差异点，又能结合在共同点。也这也就表达着从闽南到南海各处的“本境”，是在同样神明同样香火的保佑下，固然是出现跨海的地理分隔感觉，但其人员的两边或多边来往走动，实质上就构成大陆乡村宗族社会有机会扩大其范围，形成其社群社会跨境延伸向另外的“本境”。这意味着，在一些宗族村落，原乡是神明护持历代繁衍的“本境”，而远在南海之南，“本境”之南还有“本境”。

　　只是，由清代而民初，如此的设想与实践，发生在当时弱势的华人世界，地点都是重叠在各国殖民政府一再延伸势力的范围，后者是处处要扩大自身的殖民边界，这其中引发的各种矛盾与冲突，还有西方对地方华人话语的解构与重构，案例无数，可想而知，此不赘言。

　　这样的背景，也造成包括清龙宫在内，各地华人常会有些原乡神明化为“本境佛”保护“境内”的传说，并且出现围绕着“他者”入侵的主题。清龙宫的诸种传说中便称，闽南社群建立清龙宫的风水选址，是配合华人未来发展与主导日落洞地区的目标，但英国人原本已经很担忧当地人不甘雌伏，等见到地方华人联手建造清龙宫，英殖长官于是便招来华人风水师，根据其建议在庙邻挖伤龙脉，并建起大型滤粪池，由此削弱大帝爷所在风水。［38］在南洋，类似故事极多，情节几乎千篇一律，只是内容换上各地区民众本身熟悉的事物。但是，这类故事越多，就越能反映历史事实。这传说首先建立在自我肯定华人拥有地方上的开拓主权，其次强调大众都能感受的殖民者与华人的相对关系；而后，传说也在表态，华人社会难以招架对手强势，理由之一在于华人内部认识、话语、立场不一致，乃至出现为对方思考的人物。

五、余 话

认真思考马来西亚闽南道士的处境，还得注意张恩溥访问马来亚的时候，正值马来西亚佛教总会1959 年成立不到几年。那时候马来西亚佛教总会创会会员和最初名单，包括马六甲州勇全殿、清华宫，雪兰莪州的玉皇庙、威镇宫，霹雳州的广泽尊王凤山寺，槟城州的广福宫、清龙宫、天公坛，还包括森美兰的广福庙等，就包括不少各地闻名的原来属于闽南传承的老道庙或闽南人参与的民间公庙。［39］

　　事实上，张恩溥与赵家焯两人访问新加坡和马来亚各地留下的演讲记录，也有关注到新马各籍贯道士当时的处境，两人各地演讲多有澄清道教立场以及说明何为道教的护教言论，后来也是有经过整理的文字版本，刊登在台湾《道学杂志》。例如张恩溥在新加坡欢迎会上，就如他在其他地方讲话，也都一贯强调凡是拜祖先的都属道教。他提出说，地方上的血缘宗祠和乡亲会馆祭祀神灵与祖先，就是维护传统的良好表现，而且能联络同乡感情，增进乡土观念。［40］在马来亚大学座谈会上，他就提出有些宗教是要出家改姓的，影响“数典忘宗”就要不得。［41］

　　可是，从那年代马来西亚华人社会的角度，宫庙“佛道不分”有着客观背景。那之前马来亚当地华人是曾经遭遇过殖民者以“反共”名义实施“紧急状态”的强势压力，以后又遇上刚独立国家内部许多种族议题。当时整体华人社会是处在弱势情境，却得一再面对强权去坚持本身的存在，除了必须各领域保持自强不息，还得从信仰自由的说辞去力求儒释道三教并存，以期维持在当地能有完整文化传承。由于英殖民政权最早在宗教政策的认识，已经是根据西人分类外表现象的主流观念，把华人、缅甸人、暹罗人以及部分印尼土著、华人的信仰都归类在“佛教”，也把整体汉族传统信仰统摄在他们认定为“华人佛教”的对话关系，方便其宗教对话与管理，又把道教和民间信仰视为可以归属在佛教的一体内容，既不承认也不禁止，所以这在客观上就限制了华人信仰；当地民众要求政府对话，或补助宗教，或批准各地建庙，往往得迁就英荷殖民者的“佛教”理解，方才容易援例处理。同时，殖民以如此政治立场方便政府管理非基督徒，无形中也会鼓励人们靠拢佛教；而各地方庙宇自认佛教，又是为着方便自己运用殖民政府管理的政策，保障活动自由。这在客观上亦会模糊着民间的道教认识乃至宗教意识。［42］

　　而1950 至1970 年代的历史背景，其实还牵涉南洋华人面对那个时代的忧患意识，各地宫庙与人群，都在一起面对着排华情绪此起彼落的压力。“马来西亚佛教总会”最早参与创会的成员名单会包括许多各地当时真正有历史、有代表性的道教与民间宫庙，却不包括以英语为媒介的缅甸、暹罗等其他族群佛教寺庙，以后还陆续有许多道庙会加入壮大这个组织，其时佛总的成员名单，其实足以表达华人社会明知道本身在当地作为少数族群也要坚持立场，不愿意再割裂共同秉承自祖先的儒释道三教传承，认识到三者缺一不可。同时，它也反映出各地华人信仰群体之主要目的亦在于形成合作，共同面对当地政府和其他宗教民族当时的原有思路，而进行互相对话。［43］这可能是不曾长期在具体情境生活的外人，难以理解的。所以，现在要研究那时候当地的“闽南道教”或“闽南佛教”，实在是不能离开整体历史脉络去阅读任何组织的单方文献。

　　如此看来，所谓南洋地方的华侨华人信仰文化，重点往往不见得就在神灵如何在另一片土地上延续其原来为人所知的治病、驱邪或招财进宝等神圣功能，而是牵涉到“我方”如何从安顿神灵香火于当地，去处理由集体到自身的安身立命。由各地区的闽南社群，再到当地闽人信仰场所，尤其地方宫庙作为具体社会意识与文化观念的载体，其历史以来的集体自我认知，即如何解释自身在当地的存在与定位，当然会受着先民遗传的那套传统的思维体系影响可是在西方国家或当代一些新兴民族国家的国族话语建构的压力下，华侨华人后裔的自我认知因应着长期历史演变与社会变迁，也可能有许多人“被教育”去接受西方话语解释体系，形成与祖辈不同的自我解释与认知方式。如此，华侨华人神灵信仰文化的在地演变过程，就是“我方”在地相遇“他者”而发生各种错综复杂关系的过程，由当地产生的神话反映出人世间的挣扎。

　　注释：

　　[1]《张赵二师访马各种图片》，《道学杂志》第九期，台北：道学杂志社，1965 年6 月，第20 页。

　　[2]笔者少时屡闻诸位长辈提及此说。但可能当时马来亚国内对谈论“华文课题”与“外国组织”都是颇为禁忌，所以这些是“外来宗教组织的建议”，都不可能留下白纸黑字，只能从当年台北出版的《道学杂志》第九期和第十期关于张恩溥与赵家焯两人的行程报道，看出一些倪端。直到笔者近年担任三清道教会顾问，也还是只听闻转述者津津乐道，未见当时有人留下任何相关文献。

　　[3]朱越利：《道经总论》，沈阳：辽宁教育出版社，1991 年，第355 页。

　　[4][5]王琛发：《马来西亚客家人的宗教信仰与实践》，吉隆坡：马来西亚客家公会联合会，2006 年，第13 页，第70～73 页。

　　[6]傅勤家：《中国道教史》，上海：上海书店，1984 年，第219 页。

　　[7]陈育崧：《新加坡华文碑铭集录绪言》，陈荆和、陈育崧编著：《新加坡华文碑铭集录》，香港：香港中文大学出版部，1970 年，第16 页。

　　[8]张少宽：《阴间大法官——城隍公》，张少宽：《槟榔屿华人史话》，马来西亚吉隆坡：燧人氏事业有限公司，2002 年，第127 页。

　　[9][10][11]王琛发：《清代以来马来亚道教的落地形态与演变》，《弘道》2018 年第1 期（总第72 期），香港：青松观香港道教学院，2018 年3 月，第11 页。

　　[12]《马来西亚槟城延陵堂吴氏宗祠历史渊源》，《槟榔岛延陵堂吴氏宗祠一百廿周年纪念特刊》，槟城：吴氏宗祠（延陵堂），1984 年，第66 页。

　　[13]邱炜萲：《重修龙山堂碑记》，现存龙山堂内，嵌于后廊墙壁上。龙山堂邱公司官方网页：https://www.khookongsi.com.my/history-ch/the-origin-and-establishment-ch/。

　　[14]陈达：《南洋华侨与闽粤社会》，长沙：商务印书馆，1938 年，第46 页。

　　[15]龙山堂邱公司展示厅公开材料，亦见于其官方网页：https://www.khookongsi.com.my/history-ch/emigration-ch/。

　　[16][17]陈达：《浪迹十年》，台北：文海出版社，1981 年，第90～91 页，第91 页。

　　[18]《槟城霞阳植德堂杨公司》，收录在《槟城宗庙家祠简史（上集）》，马来西亚槟城：槟州各姓氏宗祠联委会，2013 年，第119 页。

　　[19][20][21]梁桂莱：《姓杨桥》，马来西亚《南洋商报》，1988 年12 月11 日，“南洋周刊·根”版。

　　[22]王琛发：《从开拓意象到在地演变——开漳圣王信仰在清代英荷属地的跨海网络》，《闽台文化研究》2016 年第4 期（总第48 期）。

　　[23]陈业良、王琛发：《槟城姓氏桥调查报告·前言》，马来西亚《南洋商报》，1988 年11 月13 日，“南洋周刊·根”版。

　　[24][25]王琛发：《槟城姓氏桥调查报告·总结》，马来西亚《南洋商报》，1989 年1 月8 日，“南洋周刊·根”版。

　　[26][27]李明橪：《姓李桥》，马来西亚《南洋商报》，1988 年12 月25 日，“南洋周刊·根”版。

　　[28][29]王琛发：《姓周桥》，马来西亚《南洋商报》，1988 年12 月4 日，“南洋周刊·根”版。

　　[30][31]王琛发：《姓王桥》，马来西亚《南洋商报》，1988 年12 月18 日，“南洋周刊·根”版。

　　[32]《槟城王氏太原堂创建史略》《槟城王氏太原堂兴建祖庙之缘起》《漫谈本堂创建过程与近况》，《马来西亚槟城王氏太原堂庆祝百年周纪念特刊》，第15～17 页，第58 页，第59～60 页。

　　[33]王琛发：《广福宫：历史与传奇》，槟城:槟城州政府华人宗教社会事务理事会、槟榔屿广福宫，1999 年，第45～46 页。

　　[34]Blythe,Wilfred,The Impact of Chinese Secret Socie ties In Malaya:A Historical Study，London:Oxford University Press,1969.pp.132～133。

　　[35]张少宽：《灵签治病名闻远近——清龙宫大帝爷》，《槟榔屿华人史话》，马来西亚吉隆坡：燧人氏事业有限公司，2002 年，第117～118 页。

　　[36]大路：《槟城日落洞这个地方》，《南洋文摘》第5 卷第7 期（总第55 期），香港：南洋文摘社，1964 年7 月1 日，第45 页。

　　[37]王琛发：《儒教在南洋的历史、传播与存在意义：天命、神道设教、“祖”“社”与开拓主的系统观姓杨桥》，载《汉籍与汉学》总第2 期，2018 年，济南：山东人民出版社，第38～57 页。

　　[38]王琛发：《19 世纪槟城闽南社群的神农信仰：从集体祖神到海疆守护神》，《闽台文化研究》2018 年第1 期。

　　[39]林英强：《马来亚佛教概略》，《南洋文摘》第9 卷第12 期（总108 期），香港：南洋文摘社，1968 年12 月20 日，第802～804 页。

　　[40]张恩溥：《道教要义》，《道学杂志》第九期，台北：道学杂志社，1965 年6 月，第22 页。

　　[41]张恩溥、赵家焯：《道学问答》，《道学杂志》第九期，台北：道学杂志社，1965 年6 月，第23 页。

　　[42][43]王琛发：《清代以来马来亚道教的落地形态与演变》，《弘道》2018 年第1 期（总第72 期），香港：青松观香港道教学院，2018 年3 月。