韩焕忠

　　（苏州大学 宗教研究所，江苏 苏州 215123）

　　明清之际鼓山高僧永觉元贤不仅非常精通佛教义理，而且十分熟悉儒家经典，他对太极、变易、人性、格物、中和及儒佛关系等宋明儒家最为关注的基本问题进行了探讨，并给出了佛学的解释。

　　据潘晋台《鼓山永觉老人传》载，元贤（1578～1657），字永觉，俗家建阳蔡氏，出家前为邑名诸生，好程朱理学，二十五岁读书山寺，听僧诵《法华》偈，意识到周孔之外，“乃别有此一大事”，遂于次年参寿昌于董岩，四十岁时，父母相继去世，“竟裂青衿，弃妻孥，投寿昌落发，为安今名。”深得寿昌赏识，亲承末后嘱累。明年戊午（1618）寿昌坐化，其高足博山元来奔丧，元贤与之偕往，从受具戒，相依三载，回闽后住沙县双髻峰。四十六岁回乡葬亲，闻僧唱《法华》：“一时謦欬，俱共弹指，是二音声，遍至十方，诸佛世界。”元贤于是“廓然大悟，乃彻见寿昌用处，因作偈云：金鸡啄破碧琉璃，万歇千休只自知。稳卧片帆天正朗，前山无复雨鸠啼。”历住瓯宁金仙庵、建安荷山。甲戌（1634）元贤应士庶之请，主持鼓山法席，一时为众所归仰，“龙象云从，诸缘辐辏，凡大殿山门及诸堂寮，次第鼎新，庄严毕备，为八闽丛林之冠。”丁酉（1657）元贤八十岁，付法于为霖道霈，九月朔示微疾，绝食二十余日，说偈云：“老汉生来性太偏，不肯随流入世廛。顽性至今犹未化，刚将傲骨救儒禅。儒重功名真已丧，禅崇机辩行难全。如今垂死更何用，祇将此念报龙天。”并殷勤叮嘱：“老僧世出世事，尽在此偈，汝等毋忽也。”十月七日子时坐化而终。[1]

　　元贤虽以“救儒禅”自许，但自身并无任何权柄。因此对儒禅二家诸多的流弊，他所能做的，除了清操自厉外，主要就是向前来听经问法的僧俗士庶施以苦口婆心，竭诚地进行劝勉，其中以禅学的观念诠释太极、变易、人性、格物、中和、儒佛关系诸问题，堪称他救治儒佛的最主要的实践。

一、太 极

汉唐儒学之所以不如佛道二教具有吸引力，一个重要的原因，就是儒家缺少形而上的建构，难以形成对万事万物总的说明。在佛道二教的刺激之下，宋儒如周敦颐等从先秦典籍中拈出“太极”这一范畴，将其解释为宇宙的根源，后经程朱理学家的进一步阐释，太极最终成为天理的总名。

　　永觉元贤对周敦颐以动静说太极深致不满。周敦颐在《太极图说》中说：“无极而太极，太极动而生阳，静而生阴。”元贤认为，这几句话非常重要，宋代理学实导源于此，但也由此造成了许多的困惑。他指出，老庄以太极指称气化的最初状态，固可以说其有动有静；但宋儒将太极视为道之本体，而道之本体是“一理浑然”的，又怎么会产生动静呢？因此他反对将太极与动静之间的关系规定为生成关系，而将其视为体用关系，即以“不动不静”为“太极之体”，以“有动有静”为“太极之用”。虽然从“用依体发”而言，可以说相生，但从“体超于用”来讲，则实为“无生”；因此太极与动静的关系应该是，“摄用归体，生即无生；全体起用，无生而生。所以然者，以阴阳造化，一切如影，非有非无：非无故，造化不妨有生灭；非有故，实体毕竟永无生也。又，阴阳造化，其与实体，非一非二：非一故，太极迥超于两仪；非二故，两仪全即是太极也。”[2]周敦颐谓太极动而生阳，静而生阴，较多地受到老庄道家思想的影响，尚属于一种生成论，而元贤以佛教的体用论诠释太极与动静的关系，其思辨优势是显而易见的；朱熹与陆九渊关于如何理解《太极图说》中的这句话曾经产生过激烈的争论，除了周敦颐的表述容易产生歧义之外，实际上也体现了佛教体用论思维对两人影响程度上的浅深差异。

　　永觉元贤对朱熹离动静而说太极亦深致不满。朱熹注释《太极图说》，以太极为“本然之妙”，以动静为“所乘之机”，太极本身虽然没有动静，但却是一切动静的原因。元贤指出，朱熹以太极为能乘，动静为所乘，就意味着动静在太极外，因而就不能再说太极动、太极静了；朱熹以太极有时乘静机，有时乘动机，就意味着太极乃是一种有分量、有往来的事物，这自然是非常谬误的。朱熹以太极无动静而为一切动静的原因，如果说太极之外别有一气受太极的支配而产生动静，那么就意味此气不从太极而生；如果说在太极之外别无一气，那么就意味着太极缺乏支配的对象；如果说太极动静只是对所生阴阳而言的，那么就意味着太极中“忽有动之静之之机”，太极也就变成了“有朕兆可窥，有名相可指”的具体事物。在元贤看来，不是太极分为阴阳，而是阴阳分于太极之中，凡可分之物，必有形质、有变易、有偏全，而太极无形质、无变易、无偏全，因而宋儒说太极分为阴阳是十分荒谬的。元贤虽认为太极不可分，但也不否认太极为万物所各具，他解释说：“太极之体，语大则包纳太虚，语小则全具一尘。虽全具一尘，即包纳乎太虚；虽包纳太虚，即全具于一尘。使其能包纳太虚，而不能全具一尘，是局于大也；使其能全具一尘，而不能包纳太虚，是局于小也，太极岂有大小之形量哉！”[3]元贤认定物物各具一太极，虽然论证的过程与宋儒有别，但最终的结论却并无不同，反映出儒佛两种思想体系某种程度上的一致性来。

　　永觉元贤既反对以动静言太极，又反对离动静言太极，而以不动不静为太极之体，以有静有动为太极之用，强调太极不可分而为物物所各具，实际上就是以佛教的无生观念来规定太极的属性，在最高本体的意义上为佛教争地盘，并将这种观念贯注于事事物物之中。从元贤对儒家太极概念的诠释可以看出，此时的佛教，虽然在社会影响方面已远不是儒学的对手，但在思辨方面，仍然具有儒学所无法比拟的优越性。

二、变 易

儒家非常重视变易，号为五经之首的《周易》就是专门论述变易的经典。永觉元贤认为，儒家讲变易止明现在，而且具有断灭论的倾向，因而儒家的变易观远不如佛教之说三世轮回为彻底和究竟。

　　永觉元贤虽然承认儒家《周易》中“精气为物，游魂为变”之说与佛教轮回之论具有一定的相似性，但同时又非常重视二者的区别。他认为，佛教轮回是对过去世、现在世和未来世的探讨，而儒家的所有理论都只是说明现在世的基本状况；轮回是对众生在业力的牵缠之下轮转于地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天六道的诠释，而儒家的基本观念则只是阐明人生在世的当然之则。儒家的五经四书全都没有轮回之论，元贤由此断定，儒家是不讲轮回的。虽然《周易》中“游魂为变”的话与轮回之说相似，但仅此一句，别无他证，要将其解释为对轮回的诠释不免有些过于勉强，联系下文“是故知鬼神之情状”来看，不过是说人死为鬼而已，是很一般的见解，并没有什么值得特别称述的地方。[4]很显然，元贤是将轮回之论视为佛教相对于儒学的优势所在的；而对普通大众而言，佛教轮回论中的天堂、地狱也确实比儒家的立言立功立德与希贤希圣希天具有更强的吸引力，比儒家的君子小人之辨具有更大的震慑力。

　　永觉元贤认为后世儒家所倡导的死后断灭之论不仅有违于佛教经典的教导，而且也不符合儒家经典的记载。在元贤看来，后世儒家谓人死断灭是缺乏经典依据的。他指出，“儒家所论，鼻祖六经。六经但曰人死为鬼，且俱有在天之说，故祖庙有制，春秋有典，虽曰事死如生，所以尽仁人孝子之情，亦未可遽谓泯然无知，归于散灭也。及左氏所称，神化为狐，死后为厉等，则尤其显著者也。”[5]人死断灭是汉代以后才流行起来的观念，元贤认为后世儒家学者于此有违于经典，有悖于圣人，对世俗大众造成了极为有害的影响，无神论由此得以盛行开来，因而是十分可悲的事情。元贤之论虽大体近似，但亦不尽然。就儒家主流思想而言，对于鬼神的有无实际上是存疑的，既不谓其有，也不谓其无，这也是包括佛教在内的各种有神论能够与儒家和睦相处的根本原因。而且在某种程度上讲，儒家内部无神论思想的存在和发展，代表着理性思维的发展方向，是具有积极的意义和正面价值的。

　　永觉元贤承认生生不息的造化之气有成有坏，但他坚信主持造化的心灵妙体具有历劫不坏的永恒性。元贤认为，人心具有非常奇妙的灵性，不同于草木，不可能一死便归于永灭。他指出，人身就代表着一个独立的天地，天地固然有成有坏，但作为天地主宰的心灵，则未尝有所谓坏灭，故而天地在每一次的毁坏之后都能够重新生成；同样道理，人的身体虽然有生有死，但主宰人身的心灵妙体却是永恒的，无所谓坏灭，故能够死而复生。在元贤看来，道理明明白白地摆在那儿，就这么简单，而人们竟然还不相信，“乃以上等天地之身，下同无知之草木”，[6]这是一件多么奇怪的事情啊！其实，在我们看来，这一点都不觉得奇怪，对于死后的有无完全是信仰的问题。元贤可以用信仰为依据证明死后有魂灵的轮回，反对者也可以用信仰证明死后没有灵魂的存在。孔子回避对这一问题的回答，释迦牟尼也将其列为“十四种无记”之一，允许人们各尊所信，可以说是儒佛二家圣人共有的大智慧。

　　永觉元贤对儒家变易观的佛学诠释，其用意是将儒家的变易观纳入佛教轮回论的思想体系之中，并凸显佛教轮回论的优越性，证成佛教轮回论的真理性。从思想史的实践来看，这两种不同的观念是可以相资为用的，但要想用其中的一种完全取或吞并代另一种，则是无法实现的，因而二者都有非常悠久的历史传统、非常深厚的文化积淀和极为虔诚的信仰群体。

三、人 性

儒家非常重视人性论，孔子以降，历代有影响的儒家学者都对人性的善恶问题进行过深入的探讨，如孟子主性善，荀子倡性恶，董仲舒、韩愈等都认为人性有三品的差异，宋儒更有天命之性与气质之性的分疏等。中国佛教受此传统的影响至为深刻，佛性论遂成为其义理的核心，六祖慧能以下的禅宗南宗更是以明心见性为究竟。永觉元贤指出，“佛氏之学，祇要识得诸法无性。识得诸法无性，则身心器界，以及无边虚空，悉皆消陨，唯是一心，圆明独露，不学佛而佛已成，不度生而生已度。若不知诸法无性，则妄生执着，起惑造业，宁有已乎。”[7]此能识“诸法无性”“圆明独漏”的“一心”，就是佛性。元贤以佛性论为极致，对孟子的性善论、宋儒的性具五常论以及王阳明的性无善恶论进行了评判。

　　孟子将人性规定为人与禽兽的本质区别。永觉元贤认为，人之性与牛羊之性，从本质上讲，并无区别，也不存在如后世理学家们所认为的那种人得其全、牛羊得其偏的差异。在他看来，人与禽兽在本性上既有相同处，也有不同点，“不变之体，靡不同也；随缘应用。靡不异也。”[8]这就意味着，元贤将无所差别的真如佛性视为人与禽兽共同具有的本性，而将人与禽兽的各种不同特性视为真如佛性的随缘显现，这自然是对《大乘起信论》真如随缘不变、不变随缘的一种运用。元贤指出，孟子以人与物之性本于天赋，将“莫之为而为者”归之于“天”，“莫之致而至者”归之于“命”，这不仅表明孟子擅长谈论天命，也表明儒家与佛教性在这一点上并没有太大的差异，只是儒家的说法不够究竟彻底、未能充分开显罢了，因此只能算是一种方便善权的说法而已。他认为，《尚书》所谓“维皇上帝，降衷下民”，与《诗经》所云“天生烝民，有物有则”等，都是指“妄识未参之先，人为莫与之日，拟议不及之处”，以及“达天”“知命”“天意”“天心”等语，皆有将人的本性归结为天赋的意味。但是后儒不达厥旨，将主导二气五行运转的枢纽当成了“天命”，认为一切人物就是禀之而得以“成形”与“成性”。[9]元贤认为，儒家所说的“二气五行之纽枢”，实际上就是佛教所说的“妙心”，孟子等儒家学者不知就自心体验本性，而归结于冥漠之天，正是佛教所批判的“心外有因”。谓性善论不合佛教，孟子之徒未必以为然；但谓其有违《诗经》《尚书》，则等于褫夺孟子的权威地位，元贤此论在充分彰显佛性论的同时，也切中了据孟子性善论立说的程朱理学的要害。

　　宋儒将五常规定为人性的基本内涵。永觉元贤认为，人的本性是浑然一体之理，其中并没有所谓的仁义礼智信，但就其随缘应用而言，也可以表现为仁义礼智信，因此也就有了五常的名相。也就是说，在元贤看来，本性为体，五常为用。他认为宋儒“以五常为性”是“不达此理”的表现。宋儒好为排佛之论，每谓儒者全体中有许多道理，各自有分别，有是非，降衷秉彝，无不各具五常之理，谓佛性只是个浑仑底事物，无分别，无是非。元贤认为，宋儒谓人性全体中有许多道理，实际上就是给人性全体强加了许多的名相，他指出，“理无名也，故能为名之祖；理无相也，故能为相之宗。若有堕于名相者，皆此理随缘应用，因事而立其名，现其相者也，岂可以议其本寂之真体哉！本寂之真体，不可以言言，不可以识识，则一尚不可得，况分之为五乎？性尚强名，况名之为仁义礼智乎？”[10]因此他坚信，将五常规定为人性的基本内涵是一种极端错误的认识。我们说，宋儒以五常论性，是意识到佛性论的思辨意义，要在本体论的意义上为儒家的价值观念争取地盘，元贤敏锐地意识到了这一点，坚决否定本性中具有五常的内涵，无疑是对佛教价值观的一种坚持。但在世俗意义上，他对儒家五常还是给予了肯定，“性虽无善恶，而顺性者必善，逆性者必恶……应物有则，不出一心。心虚而灵，心寂而妙，物至斯应，无不炳然，譬之鉴空无形，万形所以现其影；衡空无物，万物所以定其平。若使鉴衡不空，又安能随物而曲当哉。”[11]换言之，本性的空空如也正是儒家五常得以真正实现的保证。这自然是佛教对居于意识形态主导地位的儒家思想的一种妥协和适应。

　　晚明最为盛行的儒家人性论应属王阳明的良知说。从表面上看，王阳明以知论性，似乎与佛教多以知觉论性极为相似。但在永觉元贤看来，二者却有着质的不同：佛教所谓的“知觉”，是指“灵光独露、迥脱根尘”的无所依赖的绝对知觉；而王阳明所说的“良知”，则是一种评判心境善恶的能力，既然是评判心境，那就意味着良知是依境而起，境灭知亡，无法保证其为绝对永恒普遍的真实本性。元贤认为王阳明的良知说尚不及程朱人性论高明。程朱将天理视为人之本性，将知觉视为人心的作用，人心所具的天理发之于外，就是恻隐、羞恶、辞让、是非等四端之情，王阳明所谓的良知实际上就是程朱所说的情，而在此情将动未动之间保持着“灵灵不昧、非善非恶”状态的那个知觉，实际上就是程朱所说的心，并不是真实的人性。他对王阳明之学进行评价说：“大都阳明之学，主之以儒，而益之以禅，故觉其精深敏妙，惊骇世俗，而不知止坐此昭昭灵灵之中。此昭昭灵灵者，乃晦庵已拣之砂，而释氏深呵为生死本者也，乃以之睥睨今古，夸为独得，不亦谬乎！”[12]王阳明的良知说对于晚明狂禅之风负有不可推卸的责任，故而引起了学术界的反思和批判，元贤对良知说的评价可以说就是这种反思和批判在佛学上的反映。

　　无论是宋儒的性具五常论，还是王阳明的良知说，其实都是对孟子性善论的一种诠释和发挥。在中国人性论的思想史上，除了孟子的性善论之外，还有荀子的性恶论、杨雄的性善恶混论、韩愈的性三品论。永觉元贤对各种人性论进行融会和贯通。在他看来，即便是按照儒家的标准，孟子所说的性善，也不是什么“本然之善”，而只能算是与恶相对的善，与荀子、杨雄、韩愈的人性论并没有本质的区别。他指出，“盖四子之论性，皆指其用而已，譬之水焉，善则水之下行也，恶则水之上行也，善恶混则兼上下也，三品则上下而兼不上不下也，用有四种之殊，故论者亦有四种之殊，倘能识水之体，则不离四种，亦不即四种，而四种之论，不攻而自破矣。”[13]也就是说，孟子、荀子、杨雄、韩愈，当然也包括诠释和发挥孟子性善论的程朱陆王，对人性的所有探讨，其实还都只是停留在对人性的作用层面上，根本就没有触及人性的本体。那么何种理论触及到人性本体呢？不言而喻，在元贤看来，这自然就是佛教的佛性论了。可以看出，元贤通过运用佛性论的思辨对儒家人性论进行评判和衡定，委婉地表达了一种“佛教为体，儒家为用”的文化观念。

四、格 物

宋明理学家们非常重视对“格物”的诠释，将“格物”视为转理论为行动的着力点和突破口。永觉元贤对各种各样的儒家格物说进行了评论，并提出自己对格物的解释，将其纳入佛教修行体系。

　　永觉元贤对儒家各种格物说逐一进行了否定。譬如，有人训“格”为“正”，将“格物”解释为“正其意之动”。元贤认为，人之灵明尚为欲望充塞之时，正难免于妄念纷飞，如果要强制性地纠正自己的欲念，就会陷入不可胜正的窘境。再如，有人训“格”为“扞格”之“格”，训“物”为“物欲”之“物”，将“格物”解释成运用天理格除物欲的障碍，彰显本性的元明。元贤认为，在正确的知见还没有形成的情况下，天理和人欲往往是混杂在一起的，如错将人欲认成了天理，那么所谓的格除人欲也就无法实现了。又如，有人训“格”为“扞格”之“格”，训“物”为一切外在的事物，所谓格物，就是摒弃和杜绝一起外在的事物，避免心灵的障碍。元贤认为，事物与道理是一体的，內心与外境也是无法分隔的，离开了外在的事物去追求其道理，这与“拨波而求水”的“偏枯之见”还有什么区别呢？又如，朱熹将“格物”解释为穷尽各种事物的当然之则。元贤虽然认为这种解释“庶几近之”，但同时又指出，朱熹所要穷至的事物之理仍然属于名言和思虑的范围，只会增加不同的见解，根本就无法实现对本性的回归。[14]总而言之，在元贤看来，儒家关于“格物”的各种解释都是很成问题的。

　　永觉元贤对“格物”进行了佛学化的解读。他指出，“愚谓格物者，须穷其实体，直彻根宗，易所谓精义入神也。精义而至于入神，则不落义路，契悟亦忘，形化为性，气化为道，物化为心，灵光独露，迥脱根尘，无广不照，无微不烛，格致之道，固如是也。”[15]在元贤看来，“格物”就是对具有终极意义的实体的直觉和体认，此与儒家以推测于各种形迹之间为“格物”不可同日而语。他曾经赋诗说：“灵光一点本周圆，只因物蔽便难全。所以曾生重格物，穷到源头便豁然。”[16]就是说“格物”必须“穷源”，才能够达到“豁然”状态，而此处所谓“穷源”，就是上揭引文“穷其实体”的另一种说法，而此“实体”一旦明了，则“至一无一，故万应而不穷；真空不空，故万变而靡碍，此所以大本立而达道行也。”[17]元贤认为，宋儒以佛所说理为空无导致了“大本不立”的缺憾，而以事物的当然之为实有则促成了人法二执的并兴，因此宋儒所谓的“格物”，不过是“失本求末，认末为本”的颠倒错乱而已。[18]

　　很显然，在永觉元贤的思想体系之中，通过“穷其实体，直彻根宗”的“格物”可以达到“灵光独露，迥脱根尘”的境地，这与南宗禅的“识自本心，见自本性”的参禅悟道并没有什么两样，这无异于将儒家的“格物”直接纳入了佛教的修行体系中。他对儒家格物说的衡定和批判，是为了反驳理学家们的排佛言论，确立佛教实体在本体界的至高地位；而他所期望的“万应而不穷”“万变而靡碍”，就是试图将佛教的价值观推行到人们的一切思虑营谋之中，体现在人们的一切思想云为之内，也是其“佛体儒用”文化观的直接体现。

五、中 和

儒家对中和极为推崇，《中庸》视之为参赞天地、位育万物的大事。永觉元贤对中和亦是推崇备至，在他看来，儒家的“中和”就是禅宗的“妙体”。他说：“中和妙体原无二，妄截虚空作两头。拟向未生寻鼻孔，睫毛丈二掩双眸。”[19]意谓儒家所说的作为天下之“大本”与“达道”的中和，就是禅宗所要参究的妙体，父母“未生”前的“本来面目”，二者就如虚空一样，不可区分，但是理学家们对此缺乏必要的认识，以虚妄之见，将二者加以区分，推崇儒家的中和而否定禅宗的自性妙体，结果自然是有眼不识泰山，无法体悟到真实的大道。元贤的这首小诗，既有对儒家中和的推崇，也有对理学家妄分儒佛虚实的讥讽。

　　在永觉元贤看来，要想致中和，就必须破除我执。他指出，“中庸道在愚夫妇，鱼跃鸢飞更灼然。怪底考亭多错认，却将邪习自成缠。”[20]中庸之道，就是致中和。元贤此诗无异于说，一切都是现成的，大道就在目前，就像鸢飞鱼跃一样灼热可见，但是考亭先生朱熹却知不及此，这自然是受缚于他喜好向外钻研的邪习。结果怎么样呢？“通天通地亦通人，脚跟底事转难明。一念才生全体昧，六经考遍只诠名。”[21]朱熹上知天文，下知地理，贯通古今，可谓是极其渊博，但由于未能究明自家的本来面目，虽然将六经考订得极为详密，也不过是训诂名物、博取浮名而已，到底无关于自家身心。因此当知，“孔门的旨在诚明，慎独教渠扼要津。若识念从何处起，诚明两字亦非真。”[22]意谓诚明是儒家致中和的不二法门，其中的关键，就在于慎独，如能体会到当前一念就是中和妙体的作用，即此诚明二字，亦属于虚妄分别矣。而人们之所以“道在迩而求诸远”，完全是由于我执在作怪。“孟氏支离称集义，颜生四勿亦非仁，一己病根能照破，廓然宇宙是全身。”[23]在元贤看来，孟子所谓“集义”，实有支离之嫌，颜回之“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，也不能说是对仁的体悟，学者如果能破除对自我的执著，真正实现孔子所说的“克己”，就能自然体会到物我一如的境界。

　　在永觉元贤看来，要想致中和，除了破除我执之外，还必须破除法执。他说：“仲尼一日欲无言，分明指出孟津源。颜氏如愚方契旨，云散秋空月满轩。”[24]孔子有感于天无言而四时行焉，万物生焉，遂产生出“余欲无言”的感喟。元贤认为，这是孔子在向弟子们传授悟道的诀窍。子贡以夫子不言则后世无述为问，可见其已是习惯于逐物于外，已是积重难返；而孔子与颜回言之终日，颜回不违如愚。元贤断定这正是颜回已契宗旨、无所执著的体现。他指出，“儒门尽道能经世，经世先须世相空。一点未消成祸种，多少西行却转东。”[25]其言行之意，乃谓天下习儒者众矣，莫不以经世自期许，但要真正实现经世的话，就必须先行破除对世间事相的执著，若有丝毫的保留，就会适得其反，此亦古德所谓“金屑虽贵，落眼成翳”之意也。“妙体空空出见思，细观四绝岂存知。拟欲多知希圣学，分明辜负一双眉。”[26]孔子绝四，毋意，毋必，毋固、毋我，元贤认为这是孔子对知解的荡除和破弃，若寄望于通过多知多解而成就圣贤，不免要辜负孔老夫子这一番眉毛堕地了。

　　永觉元贤毕竟是佛教的高僧，所以当有人问他：“中庸言喜怒哀乐之未发谓之中，与吾释一念不生之说相近否？”他回答说：“一念不生者，此心用而常寂，寂而常用，只于自念上常离诸境，不因境生念而已，非有未发已发之辨，及为性为情之分也。”[27]其言下之意，是谓一念不生至简、至顿，最为究竟圆满，非喜怒哀乐之未发所能比拟，表明他虽推崇儒家中和之境界，但仍以禅宗为皈心之所的思想旨趣。

六、儒佛关系

永觉元贤虽以佛教为究竟，然对于儒学亦颇有欣赏之虚怀，故而每以两家为一致，为相成，既反对儒家之排佛，也不允佛教之斥儒。

　　永觉元贤对居士说法，每以儒佛两家为一致。如他受张华宇居士之请上堂云：“吾佛大法，以识心达本为宗极，以忘情默契为入门……如《中庸》开口便道‘天命之谓性’，《大学》开口便道‘明明德’，《孟子》亦云‘尽心知性’，岂不是以识心达本为宗极？如孔子云‘予欲无言’，又云‘默而识之’，子贡云‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也’，岂不是以忘情默契为入门？”[28]向不熟悉佛教的儒家学者举扬禅宗的宗极之道与入门方便，必然不能获得充分的相应，而用他们熟悉的儒家义理作为例子，则可以缩短师家与听众的距离，使他们产生亲切感，从而知所信向。永觉元贤初则由儒入佛，继则回真向俗，故而能于儒佛两家说法无碍，大畅宗风。

　　永觉元贤认为儒佛两家具有一种相辅相成的关系。在他看来，世俗所谓周孔之道宜于经世、释迦之道宜于出世的论调是十分浅薄的。他指出，“夫使周孔无出世之实德，则所谓经世者，非杂于功利，必束于名相，何世之能经！使释迦无经世之实用，则所谓出世者，非堕于邪计，必局于自私，何世之能出！故知经世出世实无二道，实无二心。周孔盖得释迦之妙用，以弘经济；释迦盖得周孔之密印，以证涅槃。”[29]也就是说，儒家学者若缺少了佛教的无私忘我和无所拘执，或不免于急功近利，或为各种教条所拘，无法实现真正的经世；而佛教行人如没有儒家学者的兼济之志和热肠古道，或不免堕落于邪门外道，或只是追求一己之出离生死，也不能成就真正的出世，因此两家必须相资为用，儒者以出世之心做经世之事，禅者以入世之心做出世之事，方始能各各成就，两相得益。元贤此论，可以说是对儒佛互补论的一种经典表述。

　　永觉元贤不但坚决批驳儒家的排佛，而且还极力反对佛教的斥儒。批驳儒家的排佛，几乎是所有佛教僧人共同的思想倾向，各尊其教，也属人之常情，但身为僧人而反对佛教的斥儒，则需要有超越常人的心胸和见解。如当时有一位号为空谷隆的名僧，著《尚直编》，其中说到宋儒之学，谓其皆出佛教。元贤对此大不以为然，认为论者非但不了解儒学，也不了解佛教。在他看来，周敦颐的《太极图》即便是得自于僧人手中，也不过是获其故物罢了；伊川入寺，感叹三代礼乐尽在于此，也是他自见儒家礼乐，非有所窃取于佛教；至于说宋儒著述中多用佛教之语，元贤认为这与佛教著述中多用儒学之语一样，并不足以证明其中的一方窃取了另一方。“至于力诋晦庵，事无实据，不过私揣其意，而曲指其瑕，语激而诬，非平心之论也。”[30]元贤此论，确乎不同寻常。

　　太极、变易、人性、格物、中和及儒佛关系等，都是宋明理学家们在研讨《周易》《论语》《孟子》《大学》《中庸》等经典时最为关注的问题。因为理学是当时思想界居于主流地位的意识形态，所以这些问题也是当时思想界谈论最多的主要问题。永觉元贤对这些问题的佛学解读，一方面将佛教的思想观念渗入到主流意识形态之中，从而保证佛教可以占据当时思想领域的制高点，另一方面也将有关的儒家经典纳入到佛教的教化体系之中，从而使佛教继续保持思想创造的活力以及对社会精英的影响力。

　　注释：

　　[1]参见潘晋台：《鼓山永觉老人传》，《永觉和尚广录》卷30，《卍新纂续藏经》第72 册，第578～580 页。

　　[2]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第562 页上。

　　[3]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第562 页中。

　　[4]参见元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第562 页下。

　　[5]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第562 页下。

　　[6]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第563 页上。

　　[7]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第561 页中。

　　[8]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第561 页中。

　　[9]参见元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第561 页下。

　　[10]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第563 页上。

　　[11]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第563 页中。

　　[12]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第565 页下。

　　[13]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第570 页上。

　　[14]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第563 页中。

　　[15]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第563 页中。

　　[16]元贤：《明儒》七，《永觉和尚广录》卷23，《卍新纂续藏经》第72 册，第515 页上。

　　[17]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第563 页下。

　　[18]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第563 页下。

　　[19]元贤：《与儒生论中和》，《永觉和尚广录》卷22，《卍新纂续藏经》第72 册，第509 页上。

　　[20]元贤：《明儒》一，《永觉和尚广录》卷23，《卍新纂续藏经》第72 册，第515 页上。

　　[21]元贤：《明儒》二，《永觉和尚广录》卷23，《卍新纂续藏经》第72 册，第515 页上。

　　[22]元贤：《明儒》三，《永觉和尚广录》卷23，《卍新纂续藏经》第72 册，第515 页上。

　　[23]元贤：《明儒》四，《永觉和尚广录》卷23，《卍新纂续藏经》第72 册，第515 页上。

　　[24]元贤：《明儒》五，《永觉和尚广录》卷23，《卍新纂续藏经》第72 册，第515 页上。

　　[25]元贤：《明儒》六，《永觉和尚广录》卷23，《卍新纂续藏经》第72 册，第515 页上。

　　[26]元贤：《明儒》八，《永觉和尚广录》卷23，《卍新纂续藏经》第72 册，第515 页上。

　　[27]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第563 页上。

　　[28]元贤：《永觉和尚广录》卷2，《卍新纂续藏经》第72 册，第396 页中。

　　[29]元贤：《示刘孔学茂才》，《永觉和尚广录》卷9，《卍新纂续藏经》第72 册，第435 页下。

　　[30]元贤：《寱言》，《永觉和尚广录》卷29，《卍新纂续藏经》第72 册，第565 页中。